ISSN 2658-1086
EKSCENTRYCZNY KOJEVE
A
A
A
„Jest bardzo możliwe, że przyszłość świata a także znaczenie teraźniejszości, i sens przeszłości zależą od tego, jak zinterpretujemy Hegla” – tak nieskromnie wypowiadał się o własnej aktywności jeden z najbardziej ekscentrycznych komentatorów autora „Fenomenologii ducha” – Alexander Kojeve. Filozofia Kojeve’a jest jednym z tematów numeru 3/2009 czasopisma „Kronos”. Ta przyjazna ekspozycja autora „Wstępu do Wykładów o Heglu” domaga się jednak nie tyle recenzji, ale raczej krytycznego i nieufnego sprawdzenia. Nieufność i krytycyzm jest dziś co prawda postawą raczej nie na czasie: stajemy się coraz mniej krytyczni wobec siebie, zaś postawa krytyczna, jeśli w ogóle się pojawia, przyjmuje najczęściej formę znudzenia, obojętności, czy niechęci do czytania danych tekstów niż postać racjonalnie uzasadnionego sprzeciwu. Spróbujmy jednak wbrew tej tendencji podejść do obrazu Kojeve’a który szkicują autorzy piszący o nim w „Kronosie” z pewną dozą nieufności.
Kojeve był postacią dogłębnie ironiczną: choć w środowisku akademickim odgrywał rolę komentatora Hegla, nieustannie i niedwuznacznie dawał do zrozumienia, że wcale komentatorem nie jest. Maska komentatora zakłada zawsze pewną formę niewiedzy; kryje się za nią deprecjacja własnego myślenia, które ma być jedynie instancją pośrednią ujawniającą myśli kogoś innego, kogo uważamy za ważniejszego od nas samych. W przypadku Kojeve’a mamy jednak nieustanną świadomość całej iluzoryczności tej maski skromnego, nie posiadającego własnego zdania komentatora. Kojeve pod płaszczykiem komentarza przemyca własne poglądy i wcale tego nie ukrywa. „Wiedział on doskonale, że jego odczytanie Hegla jest arbitralne i argumentował, że decydujące znaczenie ma kwestia, która interpretacja Hegla zostanie zaakceptowana w przyszłości” – stwierdza trafnie Stanley Rosen w jednym z esejów poświęconych Kojeve’owi. Inna anegdota głosi, że czytając recenzję jednego z krytyków stwierdzającego, że „Wstęp do wykładów o Heglu” jest raczej ekspresją osobistych poglądów komentatora niż rzetelną interpretacją, dopisał na marginesie „dokładnie”. Kojeve chce nas przekonać, że jego maska komentatora jest jedynie pozorem, za którą kryje się oryginalny filozof. Tak najwyraźniej rozumiał samego siebie i tak chciał być rozumiany przez innych. Trzeba przyznać, że w dużym stopniu udało mu się narzucić swoją interpretację samego siebie innym. Na przykład autorzy, którzy piszą o Kojeve’ie w „Kronosie” – np. Stanley Rosen czy Piotr Nowak – na ogół nie widzą w takiej ironicznej grze figurą komentatora nic niestosownego, ba w dużym stopniu sami ją stosują. Nieufny czytelnik ma jednak skłonność do postawienia pytania: czy interpretacja Alexandra Kojeve’a, którą Alexander Kojeve narzucił swoim komentatorom jest faktyczne trafna? Czy faktycznie możemy znaleźć w tekstach Kojeve’a coś więcej niż jedynie nieudany i ekscentryczny komentarz do Hegla? Oczywiście, pytania te stawiamy z pełną świadomością tego, że jeśli w myśli Kojeve’a nie ma nic oryginalnego, pisanie na jego temat jest jedynie komentarzem do komentarza, czyli mówiąc potocznie, czymś w rodzaju piątej wody po kisielu.
Na pewno konieczna jest jednak nieufność wobec teatralizacji własnej osoby, którą praktykował autor „Wstępu do wykładów o Heglu”. Przed swoimi przyjaciółmi Kojeve odgrywał rodzaj maskarady uczestnictwa we władzy, która miała prawdopodobnie sterroryzować filozofów i wzbudzić ich szacunek. Filozof wykorzystywał swój status wysokiego urzędnika EWG (którym został po II Wojnie Światowej). Dzięki swojemu stanowisku urzędował w wielkim biurze w centrum Paryża i uczestniczył w negocjacjach w sprawie GATT (było to jedno z pierwszych porozumień w sprawie ceł handlowych, z tego porozumienia wykształciła się później WTO, World Trade Organisation). Robiło to pewnie jakieś wrażenie na jego przyjaciołach filozofach, którzy mogli nie wiedzieć, że porozumienie GATT poza Kojeve’m negocjowało tysiące innych osób. Trzeba przyznać, że łatwowierność biografów Kojeve’a bywa wręcz zabawna. Podczas jednej z wizyt w gabinecie Kojeve’a Stanley Rosen miał okazję przysłuchiwać się telefonicznej rozmowie filozofa na temat ceł dla Nowej Zelandii. Po odłożeniu telefonu Kojeve rzucił wyraźnie onieśmielonemu Amerykaninowi: „De Gaulle decyduje o stosunkach z Rosją i szpicy zbrojnej, ja decyduje o wszystkim innym”. Przejęty tym, co usłyszał naiwny Rosen potraktował wypowiedź Kojeve’a zupełnie poważnie i przyczynił się do stworzenia mitu filozofa. Mit ten jest oczywiście zupełnie absurdalny, do kompetencji Kojeve’a należało bowiem najprawdopodobniej wyłącznie decydowanie o tak nieistotnych sprawach jak cła dla Nowej Zelandii i nic więcej. Zapewne także pod wpływem jednej z tego typu scenek Raymond Aron stwierdzał, że Kojeve był w Francji lat 50. i 60. drugą osobą po De Gaulle’u. Podzielanie wiary w tego rodzaju mity dobitnie świadczy o naiwności przyjmujących je umysłów filozoficznych. Jeśli sięgniemy po prace współczesnych historyków Francji, nie znajdziemy tam oczywiście najmniejszej wzmianki na temat Kojeve’a. Stwierdzenie Piotra Nowaka, iż Kojeve był jakoby architektem Unii Europejskiej jest pozbawionym treści pochlebstwem. Pochlebstwa tego typu spotykamy stosunkowo często w tekstach filozoficznych, zwłaszcza tych akademickich, które na ogół nie szczędzą lukru obiektom swojej adoracji. Nie są to jednak żadne sądy historyczne, ale proste eksklamacje wyrażające uwielbienie komentatora wobec komentowanego filozofa. Poprzestańmy jedynie na tym, że w przypadku Kojeve’a brak historycznych świadectw dotyczących jego rzekomo wielkiej władzy. Przed wojną prowadził wykłady na uniwersytecie, po wojnie pracował jako urzędnik wyższego szczebla. Od kilkuset innych urzędników w ówczesnym Paryżu odróżniało go dziwaczne filozoficzne hobby, któremu oddawał się w weekendy. Z niezrozumiałych względów to hobby było też przyczyną jego poczucia wyższości i narcystycznego przekonania o własnej ważności.
Zostawmy jednak wątki biograficzne i przyjrzymy się samej myśli autora „Wstępu do wykładów o Heglu”. Do osiągnięć Kojeve’a należy z pewnością spopularyzowanie wymyślonej przez Hegla dialektyki pana i niewolnika, a także dosyć ciekawe opisanie samej walki o uznanie, w której to walce pożądanie jednostki orientuje się nie tyle na obiekt, który posiada ktoś inny, ale na pragnienie kogoś innego. Człowiek pragnie, by inni go pragnęli, pożąda pożądania innych, pragnie tego uznania (Anerkennung). By osiągnąć uznanie jednostka przystępuje do walki na śmierć i życie. By dowiedzieć się, co dzieje się dalej, po przystąpieniu do walki, polecam lekturę samego „Wstępu do wykładów o Heglu”. Najciekawszą i najbardziej oryginalną ideą Kojeve’a jest jednak idea końca historii. To właśnie Kojeve, a nie Fukuyama (jak mógłby pomyśleć ktoś, kto nie czytał Fukuyamy, który oczywiście otwarcie odwołuje się do Kojeve’a) jako pierwszy w XX wieku ukuł koncepcje kresu dziejów w tym sensie, który jest dziś rozpowszechniony. Wbrew pozorom konceptowi temu nie poświęca on jednak w swoim opus magnum nadmiernie dużo uwagi. Jeśli ktoś szuka najbardziej treściwej i interesującej wypowiedzi Kojeve’a na ten temat, polecam dwa przypisy do XII Wykładu „Wstępu…”, które znajdują się na stronach 454-455. Fragment ten jest krótki, nieco ekscentryczny, ale bardzo oryginalny i inspirujący, mimo faktu, że został napisany w sposób dosyć niestaranny. O co chodzi w tej koncepcji? W pewnym uproszczeniu można, by sens tej idei przedstawić następująco: do istoty człowieka przynależy dążenie do negacji bytu, który zastaje on naprzeciw siebie. To negujące działanie dokonuje się poprzez pracę – pracując człowiek przetwarza bowiem przedmiot i neguje jego samoistność. Przede wszystkim jednak kluczowym negującym działaniem człowieka jest walka o uznanie, która zakłada narażenie własnego życia, czyli zdolność do zanegowania własnego bytu w imię pragnienia zyskania uznania ze strony innej świadomości. W momencie, w którym przestajemy negować zastany byt, następuje koniec człowieka (zaprzeczenie jego istoty) i koniec historii.
Samo powyższe rozumowanie Kojeve’a to oczywiście tylko zestaw czystych idei bujających w obłokach i pozbawionych eksplicytnych odniesień do konkretnych dat, miejsc, kultur i społeczeństw. W pewnym miejscu zaczyna się jednak rodzaj publicystki filozoficznej, która staje się bardzie konkretna. Przejście jest zaznaczone słowami „w praktyce oznacza to”. Zacytowany zwrot oznacza swoiste przeniesienie czystych spekulatywnych idei na inną, zewnętrzną wobec nich płaszczyznę; antycypuje metaforyczną i daleką od zdrowego rozsądku narrację o współczesności. Właśnie w tym miejscu zaczyna się robić bardziej interesująco. Kojeve mówi o tym, co znane z podręczników historii w sposób dosyć egzotyczny i dziwaczny. Co ciekawe, w drugim przypisie Kojeve wprowadza w swoich rozmyślaniach charakterystyczną narracje pierwszoosobową a la Kartezjusz. Wykorzystując prastary topos wędrówki w poszukiwaniu mądrości opowiada o kolejnych stacjach swojego duchowego rozwoju. Pojawiają się tu konkretne daty (1946, 1948, 1958) i miejsca (Ameryka, ZSRR, Francja, Japonia), które inspirują namysł filozofa. Mamy do czynienia z pewnymi wewnętrznymi zmaganiami i perypetiami. Itaką, do której dociera filozof po różnorodnych intelektualnych przygodach jest myśl: „koniec historii to nie jest coś, co dopiero ma nadejść, ale już obecna teraźniejszość”. Dlaczego? Cóż, wyjaśnienie na skutek swojej dziwaczności i egzotyki może wydawać się wprawdzie atrakcyjne intelektualnie, niemniej jednak niewiele w nim sensu. Otóż koniec historii to jednocześnie koniec wojen i rewolucji. Tymczasem żadnego końca wojen nie widać: ani współcześnie, ani tym bardziej w czasach, kiedy Kojeve pisał swój przypis. Naturalnie, nie ma wojen na Zachodzie, tu pewnie Kojeve ma rację, absurdalne jest jednak uznanie, że brak wojen w obszarze cywilizacyjnym, w którym żyjemy jest równoznaczne brakowi jakichkolwiek wojen. Nic nie uzasadnia też przejścia od pokoju w Unii Europejskiej do końca historii. Jeśli natomiast chodzi o rewolucje, to akurat od czasów kiedy Kojeve napisał swój przypis mieliśmy ich kilka – maj 68 we Francji, Węgry 56, cała Europa Środkowo-Wschodnia w 1989 roku.
Zwolennik Kojeve’a zaoponowałby jednak zapewne, że nie chodzi bynajmniej o koniec rewolucji w literalnym sensie. Sens idei końca historii jest znacznie głębszy i sprowadza się do tego, że brak jest rewolucji, która byłyby w stanie zakwestionować istniejący ład społeczno-polityczny i istniejący konsensus, dotyczący pewnych fundamentalnych wartości. Demokracja, prawa człowieka i inne tak naturalne dziś idee, które rozpoczęły swój pochód przez dzieje mniej więcej w XVIII wieku wraz z nastaniem rewolucji francuskiej, nie są i nie będą poważnie kwestionowane. W tym sensie, skoro żadna kolejna poważna rewolucja nie będzie możliwa, nie będzie możliwe zakwestionowanie tych zdobyczy intelektualnych, które cywilizacja zachodnia osiągnęła po kilkuset latach swojego rozwoju i kilku krwawych wojnach i rewolucjach. W tym, bliskim Fukuyamie, sensie stwierdzenie Kojeve’a nabiera nowego czaru i faktycznie daje się obronić, ba, staje się całkiem interesującą diagnozą współczesności. Wszelkie rewolucje nie polegają już dziś na zmianie obowiązującego modelu systemu kulturalno-polityczno-społeczego, mogą być jedynie „przetasowaniami na peryferiach”, w których kraje opóźnione w rozwoju takie, jak Polska, Turcja czy Niger – dołączają do szerokiej grupy krajów, w których zakończyła się historia. Innymi słowy koniec historii sam jest w takim ujęciu pewnym procesem, którego ogniskiem lub centrum jest Zachód – peryferia stopniowo krok po kroku zbliżają się do końca wyznaczonego na Zachodzie. Teza Kojeve’a jest oczywiście kontrowersyjna i już na pierwszy rzut oka budzi opory. Czy nie jest to jakaś brutalna forma europejskiego kolonializmu, który zakłada, że poziom cywilizacyjny Zachodu jest punktem docelowym, do którego powinny dążyć inne kraje? Co z islamem, terroryzmem i innymi zagrożeniami świata współczesnego? Czy nie jest to przejaw naiwnego samozadowolenia europejskich intelektualistów? Pytania można mnożyć.
Tak zwany geniusz w naukach humanistycznych polega chyba właśnie na umiejętności wymyślania twierdzeń, które ze względu na swoją problematyczność czy przekorność prowokują mocne i namiętne spory. Zakres dyskusji wokół książki Fukuyamy, która stała się chyba najintensywniej dyskutowaną książką w latach 90.dowodzi, że Kojeve geniusz ten posiadał.
Kojeve był postacią dogłębnie ironiczną: choć w środowisku akademickim odgrywał rolę komentatora Hegla, nieustannie i niedwuznacznie dawał do zrozumienia, że wcale komentatorem nie jest. Maska komentatora zakłada zawsze pewną formę niewiedzy; kryje się za nią deprecjacja własnego myślenia, które ma być jedynie instancją pośrednią ujawniającą myśli kogoś innego, kogo uważamy za ważniejszego od nas samych. W przypadku Kojeve’a mamy jednak nieustanną świadomość całej iluzoryczności tej maski skromnego, nie posiadającego własnego zdania komentatora. Kojeve pod płaszczykiem komentarza przemyca własne poglądy i wcale tego nie ukrywa. „Wiedział on doskonale, że jego odczytanie Hegla jest arbitralne i argumentował, że decydujące znaczenie ma kwestia, która interpretacja Hegla zostanie zaakceptowana w przyszłości” – stwierdza trafnie Stanley Rosen w jednym z esejów poświęconych Kojeve’owi. Inna anegdota głosi, że czytając recenzję jednego z krytyków stwierdzającego, że „Wstęp do wykładów o Heglu” jest raczej ekspresją osobistych poglądów komentatora niż rzetelną interpretacją, dopisał na marginesie „dokładnie”. Kojeve chce nas przekonać, że jego maska komentatora jest jedynie pozorem, za którą kryje się oryginalny filozof. Tak najwyraźniej rozumiał samego siebie i tak chciał być rozumiany przez innych. Trzeba przyznać, że w dużym stopniu udało mu się narzucić swoją interpretację samego siebie innym. Na przykład autorzy, którzy piszą o Kojeve’ie w „Kronosie” – np. Stanley Rosen czy Piotr Nowak – na ogół nie widzą w takiej ironicznej grze figurą komentatora nic niestosownego, ba w dużym stopniu sami ją stosują. Nieufny czytelnik ma jednak skłonność do postawienia pytania: czy interpretacja Alexandra Kojeve’a, którą Alexander Kojeve narzucił swoim komentatorom jest faktyczne trafna? Czy faktycznie możemy znaleźć w tekstach Kojeve’a coś więcej niż jedynie nieudany i ekscentryczny komentarz do Hegla? Oczywiście, pytania te stawiamy z pełną świadomością tego, że jeśli w myśli Kojeve’a nie ma nic oryginalnego, pisanie na jego temat jest jedynie komentarzem do komentarza, czyli mówiąc potocznie, czymś w rodzaju piątej wody po kisielu.
Na pewno konieczna jest jednak nieufność wobec teatralizacji własnej osoby, którą praktykował autor „Wstępu do wykładów o Heglu”. Przed swoimi przyjaciółmi Kojeve odgrywał rodzaj maskarady uczestnictwa we władzy, która miała prawdopodobnie sterroryzować filozofów i wzbudzić ich szacunek. Filozof wykorzystywał swój status wysokiego urzędnika EWG (którym został po II Wojnie Światowej). Dzięki swojemu stanowisku urzędował w wielkim biurze w centrum Paryża i uczestniczył w negocjacjach w sprawie GATT (było to jedno z pierwszych porozumień w sprawie ceł handlowych, z tego porozumienia wykształciła się później WTO, World Trade Organisation). Robiło to pewnie jakieś wrażenie na jego przyjaciołach filozofach, którzy mogli nie wiedzieć, że porozumienie GATT poza Kojeve’m negocjowało tysiące innych osób. Trzeba przyznać, że łatwowierność biografów Kojeve’a bywa wręcz zabawna. Podczas jednej z wizyt w gabinecie Kojeve’a Stanley Rosen miał okazję przysłuchiwać się telefonicznej rozmowie filozofa na temat ceł dla Nowej Zelandii. Po odłożeniu telefonu Kojeve rzucił wyraźnie onieśmielonemu Amerykaninowi: „De Gaulle decyduje o stosunkach z Rosją i szpicy zbrojnej, ja decyduje o wszystkim innym”. Przejęty tym, co usłyszał naiwny Rosen potraktował wypowiedź Kojeve’a zupełnie poważnie i przyczynił się do stworzenia mitu filozofa. Mit ten jest oczywiście zupełnie absurdalny, do kompetencji Kojeve’a należało bowiem najprawdopodobniej wyłącznie decydowanie o tak nieistotnych sprawach jak cła dla Nowej Zelandii i nic więcej. Zapewne także pod wpływem jednej z tego typu scenek Raymond Aron stwierdzał, że Kojeve był w Francji lat 50. i 60. drugą osobą po De Gaulle’u. Podzielanie wiary w tego rodzaju mity dobitnie świadczy o naiwności przyjmujących je umysłów filozoficznych. Jeśli sięgniemy po prace współczesnych historyków Francji, nie znajdziemy tam oczywiście najmniejszej wzmianki na temat Kojeve’a. Stwierdzenie Piotra Nowaka, iż Kojeve był jakoby architektem Unii Europejskiej jest pozbawionym treści pochlebstwem. Pochlebstwa tego typu spotykamy stosunkowo często w tekstach filozoficznych, zwłaszcza tych akademickich, które na ogół nie szczędzą lukru obiektom swojej adoracji. Nie są to jednak żadne sądy historyczne, ale proste eksklamacje wyrażające uwielbienie komentatora wobec komentowanego filozofa. Poprzestańmy jedynie na tym, że w przypadku Kojeve’a brak historycznych świadectw dotyczących jego rzekomo wielkiej władzy. Przed wojną prowadził wykłady na uniwersytecie, po wojnie pracował jako urzędnik wyższego szczebla. Od kilkuset innych urzędników w ówczesnym Paryżu odróżniało go dziwaczne filozoficzne hobby, któremu oddawał się w weekendy. Z niezrozumiałych względów to hobby było też przyczyną jego poczucia wyższości i narcystycznego przekonania o własnej ważności.
Zostawmy jednak wątki biograficzne i przyjrzymy się samej myśli autora „Wstępu do wykładów o Heglu”. Do osiągnięć Kojeve’a należy z pewnością spopularyzowanie wymyślonej przez Hegla dialektyki pana i niewolnika, a także dosyć ciekawe opisanie samej walki o uznanie, w której to walce pożądanie jednostki orientuje się nie tyle na obiekt, który posiada ktoś inny, ale na pragnienie kogoś innego. Człowiek pragnie, by inni go pragnęli, pożąda pożądania innych, pragnie tego uznania (Anerkennung). By osiągnąć uznanie jednostka przystępuje do walki na śmierć i życie. By dowiedzieć się, co dzieje się dalej, po przystąpieniu do walki, polecam lekturę samego „Wstępu do wykładów o Heglu”. Najciekawszą i najbardziej oryginalną ideą Kojeve’a jest jednak idea końca historii. To właśnie Kojeve, a nie Fukuyama (jak mógłby pomyśleć ktoś, kto nie czytał Fukuyamy, który oczywiście otwarcie odwołuje się do Kojeve’a) jako pierwszy w XX wieku ukuł koncepcje kresu dziejów w tym sensie, który jest dziś rozpowszechniony. Wbrew pozorom konceptowi temu nie poświęca on jednak w swoim opus magnum nadmiernie dużo uwagi. Jeśli ktoś szuka najbardziej treściwej i interesującej wypowiedzi Kojeve’a na ten temat, polecam dwa przypisy do XII Wykładu „Wstępu…”, które znajdują się na stronach 454-455. Fragment ten jest krótki, nieco ekscentryczny, ale bardzo oryginalny i inspirujący, mimo faktu, że został napisany w sposób dosyć niestaranny. O co chodzi w tej koncepcji? W pewnym uproszczeniu można, by sens tej idei przedstawić następująco: do istoty człowieka przynależy dążenie do negacji bytu, który zastaje on naprzeciw siebie. To negujące działanie dokonuje się poprzez pracę – pracując człowiek przetwarza bowiem przedmiot i neguje jego samoistność. Przede wszystkim jednak kluczowym negującym działaniem człowieka jest walka o uznanie, która zakłada narażenie własnego życia, czyli zdolność do zanegowania własnego bytu w imię pragnienia zyskania uznania ze strony innej świadomości. W momencie, w którym przestajemy negować zastany byt, następuje koniec człowieka (zaprzeczenie jego istoty) i koniec historii.
Samo powyższe rozumowanie Kojeve’a to oczywiście tylko zestaw czystych idei bujających w obłokach i pozbawionych eksplicytnych odniesień do konkretnych dat, miejsc, kultur i społeczeństw. W pewnym miejscu zaczyna się jednak rodzaj publicystki filozoficznej, która staje się bardzie konkretna. Przejście jest zaznaczone słowami „w praktyce oznacza to”. Zacytowany zwrot oznacza swoiste przeniesienie czystych spekulatywnych idei na inną, zewnętrzną wobec nich płaszczyznę; antycypuje metaforyczną i daleką od zdrowego rozsądku narrację o współczesności. Właśnie w tym miejscu zaczyna się robić bardziej interesująco. Kojeve mówi o tym, co znane z podręczników historii w sposób dosyć egzotyczny i dziwaczny. Co ciekawe, w drugim przypisie Kojeve wprowadza w swoich rozmyślaniach charakterystyczną narracje pierwszoosobową a la Kartezjusz. Wykorzystując prastary topos wędrówki w poszukiwaniu mądrości opowiada o kolejnych stacjach swojego duchowego rozwoju. Pojawiają się tu konkretne daty (1946, 1948, 1958) i miejsca (Ameryka, ZSRR, Francja, Japonia), które inspirują namysł filozofa. Mamy do czynienia z pewnymi wewnętrznymi zmaganiami i perypetiami. Itaką, do której dociera filozof po różnorodnych intelektualnych przygodach jest myśl: „koniec historii to nie jest coś, co dopiero ma nadejść, ale już obecna teraźniejszość”. Dlaczego? Cóż, wyjaśnienie na skutek swojej dziwaczności i egzotyki może wydawać się wprawdzie atrakcyjne intelektualnie, niemniej jednak niewiele w nim sensu. Otóż koniec historii to jednocześnie koniec wojen i rewolucji. Tymczasem żadnego końca wojen nie widać: ani współcześnie, ani tym bardziej w czasach, kiedy Kojeve pisał swój przypis. Naturalnie, nie ma wojen na Zachodzie, tu pewnie Kojeve ma rację, absurdalne jest jednak uznanie, że brak wojen w obszarze cywilizacyjnym, w którym żyjemy jest równoznaczne brakowi jakichkolwiek wojen. Nic nie uzasadnia też przejścia od pokoju w Unii Europejskiej do końca historii. Jeśli natomiast chodzi o rewolucje, to akurat od czasów kiedy Kojeve napisał swój przypis mieliśmy ich kilka – maj 68 we Francji, Węgry 56, cała Europa Środkowo-Wschodnia w 1989 roku.
Zwolennik Kojeve’a zaoponowałby jednak zapewne, że nie chodzi bynajmniej o koniec rewolucji w literalnym sensie. Sens idei końca historii jest znacznie głębszy i sprowadza się do tego, że brak jest rewolucji, która byłyby w stanie zakwestionować istniejący ład społeczno-polityczny i istniejący konsensus, dotyczący pewnych fundamentalnych wartości. Demokracja, prawa człowieka i inne tak naturalne dziś idee, które rozpoczęły swój pochód przez dzieje mniej więcej w XVIII wieku wraz z nastaniem rewolucji francuskiej, nie są i nie będą poważnie kwestionowane. W tym sensie, skoro żadna kolejna poważna rewolucja nie będzie możliwa, nie będzie możliwe zakwestionowanie tych zdobyczy intelektualnych, które cywilizacja zachodnia osiągnęła po kilkuset latach swojego rozwoju i kilku krwawych wojnach i rewolucjach. W tym, bliskim Fukuyamie, sensie stwierdzenie Kojeve’a nabiera nowego czaru i faktycznie daje się obronić, ba, staje się całkiem interesującą diagnozą współczesności. Wszelkie rewolucje nie polegają już dziś na zmianie obowiązującego modelu systemu kulturalno-polityczno-społeczego, mogą być jedynie „przetasowaniami na peryferiach”, w których kraje opóźnione w rozwoju takie, jak Polska, Turcja czy Niger – dołączają do szerokiej grupy krajów, w których zakończyła się historia. Innymi słowy koniec historii sam jest w takim ujęciu pewnym procesem, którego ogniskiem lub centrum jest Zachód – peryferia stopniowo krok po kroku zbliżają się do końca wyznaczonego na Zachodzie. Teza Kojeve’a jest oczywiście kontrowersyjna i już na pierwszy rzut oka budzi opory. Czy nie jest to jakaś brutalna forma europejskiego kolonializmu, który zakłada, że poziom cywilizacyjny Zachodu jest punktem docelowym, do którego powinny dążyć inne kraje? Co z islamem, terroryzmem i innymi zagrożeniami świata współczesnego? Czy nie jest to przejaw naiwnego samozadowolenia europejskich intelektualistów? Pytania można mnożyć.
Tak zwany geniusz w naukach humanistycznych polega chyba właśnie na umiejętności wymyślania twierdzeń, które ze względu na swoją problematyczność czy przekorność prowokują mocne i namiętne spory. Zakres dyskusji wokół książki Fukuyamy, która stała się chyba najintensywniej dyskutowaną książką w latach 90.dowodzi, że Kojeve geniusz ten posiadał.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |