Wydanie bieżące

15 października 20 (164) / 2010

Ryszard Knapek,

RELIGIA I POLITYKA

A A A
Odkąd Krakowskie Przedmieście zalane zostało pielgrzymami, okazało się, że mamy w kraju znacznie więcej zwolenników i znacznie więcej przeciwników „religii”, niż można się tego było spodziewać jeszcze pół roku temu. Nie bardzo co prawda wiadomo, co to jest ta „religia” (że krzyż, że szkolne lekcje, że „wypasieni” biskupi), ale wiadomo, że budzi emocje i że zdecydowanie jest polityczna. Zmienia świat, zwraca nasze zainteresowanie, przewraca słupki i zmienia język (kto dziś pamięta o „moherowych beretach” – są już tylko „obrońcy krzyża”). Warto w tym momencie przypomnieć, że sprawa jest nienowa i „już starożytni” mocno się nią emocjonowali. Rok temu na naszym rynku pojawiła się książka, która opowiada tę historię i lokuje ją w kategorii teologii politycznej. Jest przy tym – od razu ostrzegam – ustawiona zupełnie jednoznacznie po jednej ze stron. Chodzi o pracę Marka Lilli – „Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód”.

Lilla definiuje teologię polityczną jako „dyskurs władzy politycznej oparty na objawionej wiedzy o sakralnym węźle (divine nexus)”. W całej rozprawie jednak wielokrotnie przekracza tę definicję. Nie jest to dla niego nic więcej, jak tylko opis sytuacji wyjściowej dla omawianego zjawiska – z postępem opowiadanej historii (historii teologii politycznej) stopniowo od zagadnień, które zwykliśmy określać jako religijne, przechodzi do koncepcji ideologicznych, w których sakralny węzeł nie jest już tak jednoznaczny, albo które są go zupełnie pozbawione, a jedynie ich struktura przypomina, czy może naśladuje (takie rozróżnienia nie są dla autora istotne) te sposoby myślenia o polityce.

Mamy więc (typologia pochodzi ode mnie) klasyczną teologię polityczną, czy też – naturalną teologię polityczną – nowoczesną teologię polityczną i zsekularyzowaną teologię polityczną. Tę pierwszą nazywam „naturalną”, ponieważ Lilla deklaruje, że jest to zwykły porządek rzeczy w społeczeństwach „wszędzie i od zawsze”, że politykę organizuje się w odniesieniu do świata nadprzyrodzonego. Ale właściwie można ją nazwać także „klasyczną”, ponieważ dla jej opisu autor sięga wyłącznie po tradycyjne przykłady z europejskiego kręgu kulturowego – judaistyczne, łacińskie i chrześcijańskie. Trzeba przyznać, że poświęcona temu zagadnieniu część książki jest zdecydowanie najsłabsza. Autorowi najwyraźniej brak rozeznania etnologicznego i kulturoznawczego, skoro bez specjalnego krytycyzmu gotowy jest wszystko poza kulturą Zachodu i/lub sprzed Hobbesa zamknąć w jednej kategorii. Z tej perspektywy budowanie teorii jest rodzajem dyskursu indywidualizującego, wyróżniającego zachodni projekt sekularny spośród (niemal) wszystkich innych społeczeństw i czasów. Już w pierwszych zdaniach Lilla zauważa: „W większości znanych nam cywilizacji, w większości epok i miejsc, kiedy ludzie zastanawiali się nad pytaniami dotyczącymi polityki, w swoich odpowiedziach odwoływali się do Boga [później wycofa się z tego gramatycznego etnocentryzmu, „boski węzeł” (divine nexus) nazywając ogólniej: „węzłem sakralnym” – R.K.]. Ich myślenie przyjmowało postać teologii politycznej. Stanowi ona pierwotną postać ludzkiego myślenia i przez tysiąclecia odgrywała rolę głębokiej studni, z której czerpaliśmy idee i symbole organizujące życie społeczne i inspirujące nas do działania, na dobre i złe. (…) Historycznie rzecz biorąc, to my jesteśmy inni (…)”.

O tym właśnie jest „Bezsilny Bóg” – o projekcie nazwanym „wielką separacją”, który zmienił postać kształtowanej przez człowieka polityki, oddzielając życie społeczne od teologicznego uwarunkowania. Co ważne – nie chodzi w żadnym razie (przynajmniej na poziomie deklaracji) o odrzucenie Boga i wiary, ale o wycofanie ich z życia społecznego – do prywatności. Bezsilny Bóg to nie bóstwo ograbione ze swojego karzącego pioruna albo pozbawione władzy nad życiem i śmiercią, ale Bóg, który nie ma już głosu w parlamencie. Wielka separacja to więc nic innego jak nowoczesny projekt sekularyzacyjny. Jego ojcem jest wedle Lilli (trudno się z nim nie zgodzić) Thomas Hobbes, który w swoim „Lewiatanie” zaproponował przejęcie roli Boga (czyli autorytetu, z którego mocy płyną decyzję polityczne) przez świeckiego władcę, „świeckiego boga”. Jego koncepcję przekształcają następnie ojcowie demokracji liberalnej (od Locke’a po Tocqueville'a), zmieniając jej postulat ateistyczny (Hobbes twierdzi że religia jest niepotrzebna, że jest wyłącznie szkodliwa) na radykalne rozdzielenie – przy założeniu, że jednak jakiś rodzaj wiary jest człowiekowi potrzebny i może być całkiem pożyteczny, przede wszystkim na gruncie moralnym, o ile tylko odgraniczy się go od kwestii politycznych. Jest to właściwie gotowy, ukształtowany liberalny punkt widzenia, którego zwolennikiem jest także Mark Lilla.

Negatywnym bohaterem rozprawy jest bez wątpienia teologia polityczna odradzająca się w naszym świecie. Nie jest to jednak, jak mogłyby na to wskazywać recenzje z tylnej okładki, wtargnięcie świata islamu ani katolicki głęboki konserwatyzm, wciąż jeszcze widoczny w wielu europejskich krajach. Lilla wprost nie mówi nic o współczesności. Jeśli nawet chce nam coś powiedzieć na ten temat, to wyłącznie poprzez analogie, które ostrzegają nas pokazując przykłady początków „naszej epoki”. To, co wcześniej nazwałem nowoczesną teologią polityczną i jej sekularnym (oczywiście także nowoczesnym) odpowiednikiem, rozpoczyna się od Rousseau i Kanta, którzy respektując jeszcze liberalną propozycję separacji, wprowadzają nowy rodzaj duchowości, nazwany przez autora „człowiekiem postchrześcijańskim”. Ich następcy, z Heglem na czele, rozpoczną drogę powrotną – i od niezbędności religii jako narzędzia kształtowania moralności, przejdą znów do jej kulturotwórczej i politycznej jakości. Ta część pracy Lilli jest w moim odbiorze najciekawsza, ponieważ w skuteczny, a nie nazbyt skomplikowany sposób, porządkuje tę problematykę w nowoczesnym myśleniu. Co ciekawe, autor nie poświęca zbyt dużo miejsca religiom instytucjonalnym w świecie nowoczesnym, katolicyzm odrzucając w ogóle (przy deklaracji, że jest to temat ważny, ale zbyt obszerny, wymagający osobnych studiów…), a nurty protestanckie uwzględniając wyłącznie ze względu na ich filozoficznych przedstawicieli. Dopiero w końcowych partiach czyni wyjątek, przybliżając nam problematykę religijnych nurtów w przedwojennych Niemczech.

Zamiast zajmować się dwudziestowiecznymi Kościołami Lilla zwraca uwagę w inną stronę – podejmuje znaną nam bardzo dobrze (chociażby od Czesława Miłosza, którego „Zniewolony umysł” być przecież był inspiracją już dla poprzedniej pracy Lilli – „Lekkomyślnego umysłu”) analogię pomiędzy chrześcijaństwem i religią w ogólności a państwami totalitarnymi dwudziestego wieku. To właśnie nazywam zeświecczoną teologią polityczną: ideologia, która zwraca się ku jakiemuś bardzo wyraźnemu celowi, który jednak nie jest już transcendentny, ale głosi, że pełnia (szczęścia, życia, świata…) dostępna jest już na tym świecie. Lilla wskazuje na pewien bardzo charakterystyczny moment przełomowy, widoczny w Republice Weimarskiej, kiedy to zaangażowany i nowoczesny, ale zwrócony ku transcendencji język myślicieli protestanckich i żydowskich (przede wszystkim – Karla Bartha i Franza Rosenzwiega) przemienia się w kolejnym pokoleniu w język ideologii nazistowskiej i komunistycznej. Autor „Bezsilnego Boga” rysuje obraz, w którym Karl Barth jest niemal współwinny tworzeniu się hitleryzmu, ponieważ język jego „Listu do Rzymian” jest przejmowany przez religijne środowiska i wulgaryzowany w ich deklaracjach poparcia nowego porządku (jest to skądinąd fragment, który wymagałby szerszych wyjaśnień, bo – jakkolwiek możliwy do uzasadnienia – w książce przedstawiany jest mało wiarygodnie). Religia chrześcijańska (i w mniejszym nurcie judaizm) „zyskują” więc nową konkurencję.

Warto w tym miejscu – wracając jeszcze trochę do rozważań na temat starożytnych początków, w których chrześcijaństwo stawało się religią panującą – uzupełnić myśl Lilli, który w swojej amerykańskiej tendencji do patrzenia zawsze z własnego punktu widzenia nie bierze pod uwagę tego, że pojęcie religii nie jest tak oczywiste, jak w swojej pracy twierdzi, a nawet że jakaś kultura możne w ogóle nie mieć w swoim językowo-pojęciowym arsenale takiego konceptu jak religia. Zupełnie jasno pokazuje to badacz i katolicki duchowny Tomáš Halík w pracy „Wzywany czy niewzywany – Bóg się tutaj zjawi”. Lektura ta okazała mi się niezbędnym uzupełnieniem do tekstu Marka Lilli, który – dość niespodziewanie – rozjaśniał to, co u amerykańskiego badacza było tylko niejasną i w takiej formie łatwo podważalną intuicją. Halík pokazuje, że łacińskie pojęcie religio od samego początku było pojęciem określającym sytuację polityczną, czymś, co dzisiaj nazwalibyśmy raczej religią oficjalną, religią państwową. Nie chodziło w tym o sam kult, czy jakąś formę zaangażowania osobistego w kwestie transcendentne. Religia to pierwotnie państwowa forma kultu, od początku wytworzona jako metoda utrzymania porządku „społeczno-politycznego”, traktowanego nieco metaforycznie, bo rozszerzonego o społeczeństwo boskie. Religia żydowska, a za nią chrześcijaństwo przed czasami Konstantyna, nie mogły tak funkcjonować, ponieważ, zgodnie z dawnym rozumieniem terminu – nie były religiami. W pojęciu mieszkańców Imperium były właśnie czymś zupełnie przeciwnym, rodzajem politycznej anarchii – ponieważ ich wyznawcy odrzucali unormowaną społecznie sytuację wyznaniową. Z czasem chrześcijaństwo staje się religią Europy, ale dzieje się tak dlatego, że porzuca swoją pierwotną wersję wspólnotową na rzecz łacińskiej struktury politycznej. Halík pokazuje dalej, że w nowożytnym świecie chrześcijaństwo utraciło tę pozycję, stając się najpierw confessio – rozczłonkowaną grupą wyznań – które, w przeciwieństwie do jednoczącego religio z góry zakładało podział i wielość. Tę sytuację zmienia epoka nowoczesna, która odkrywa nowy rodzaj „religijności”, określany przez Halíka jako pietas (osobista pobożność) i tym samym sprowadza chrześcijaństwo (w jego już pluralistycznej formie) do osobistego wyznania – odcinając je ostatecznie od wymiaru politycznego.

Tak opowiedziana historia pozwala na owocne poznawczo rozdzielenie tego, co Lilla nazywa religią (wszelkie formy zaangażowania w ramach sakralnego węzła) z religią jako formą społeczno-politycznej organizacji. Nowoczesna Europa ma swoje religio, ale z pewnością nie jest to już chrześcijaństwo (ani żadna inna „religia”) – zdaniem Halíka są to dzisiaj media, jednak z pewnością można na to miejsce wprowadzić kilka innych współczesnych zjawisk. Zawsze jednak pozostaniemy w krępującej językowo sytuacji religio bez religii.

Z takiej perspektywy należy, moim zdaniem, patrzeć na koncepcję Lilli, który, niestety pozbawia nas tej przyjemności łatwego wejrzenia w podstawy swojej myśli. Podobnie trudno jest przystać na używany przez niego termin „teologia”, który w odróżnieniu od religii, rozumianej jako instytucja społeczno-polityczna, traktować należy w tym wypadku wyłącznie jako pewną teorię, myślową koncepcję, która co najwyżej wpływać ma na otaczającą ją rzeczywistość.

Im bliżej współczesności w wywodzie Lilli, tym bardziej pojęciu teologii podporządkowane zostaje wszystko, co raczej nazwać by należało ideologią – począwszy od syjonizmu, a kończąc na totalitarnym komunizmie i nazizmie. Uznanie ideologii za świecką teologię jest dość niebezpieczne. Pozbawiona swojego zasadniczego elementu (bóstwa), teologia wydaje się nie mieć sensu. Możemy więc, znowu mówić wyłącznie o pewnej analogii w funkcjonowaniu, ale nie w strukturze obu zjawisk. W istocie, Lilla nie ma na celu „esencjalnego” zestawienia teologii i ideologii, ale ich analogiczność w działaniu i – przede wszystkim – analogiczne miejsca, które obie zajmują w społeczeństwie.

Taka postawa wynika z dwóch założeń, bardzo charakterystycznych dla myśli anglo-amerykańskiej. Pierwszym jest psychologiczne spojrzenie na religię. Nie zostaje to nigdzie jasno zadeklarowane, sugerowane jest jednak poprzez widoczną sympatię do teorii politycznych odpowiadających temu typowi myślenia o religii. Inaczej by zresztą nie można wytłumaczyć zupełnego braku zainteresowania wobec treści jakichkolwiek teologii i wyłącznie badanie doświadczeniowej strony tego zjawiska. Lilla jest tu niewątpliwie spadkobiercą Williama Jamesa z jego „Doświadczeniami religijnymi”, w którym deklaratywne i „esencjalne” elementy religii (takie jak obraz bóstwa, dogmaty, koncepcje życia po życiu) nie mają znaczenia, a ważne jest wyłącznie to, w jaki sposób sacrum przeniesione zostaje na doświadczenie pojedynczego człowieka, albo – jak w wypadku Lilli – na życie i organizację całego społeczeństwa. Widać to, dla przykładu, w tym jak łatwo autor przechodzi od eschatologicznej koncepcji Karla Bartha do jej „ziemskiego” odpowiednika, opierając się wyłącznie na wspólnocie metafor.

Drugie założenie, na którym oparta jest praca, to oczywiście demokratyczny liberalizm i jego wyższość wobec innych form organizacji społecznej. Należy zaznaczyć, że Mark Lilla, mimo przyjęcia pozornie zdystansowanej postawy badacza, opowiada się w swojej pracy zupełnie jednoznacznie – za tym projektem i to w konkretnym liberalnym, anglo-amerykańskim wydaniu rozpoczętym przez nowożytnych myślicieli uczących się polityki od Hobbesa, a funkcjonującym dziś w oficjalnej ideologii Stanów Zjednoczonych.

Teza Lilli jest zupełnie jednoznaczna – dobrym rozwiązaniem nie jest ani postawa religijna mieszająca się z polityczną, ani wycofanie z polityki do życia przede wszystkim skupionego na Bogu. Nie można pozostawać obojętnym wobec polityki, bo także „wzorzec obywatela bez właściwości”, partycypującego w społeczeństwie, ale przekonanego o większej wadze wartości transcendentnych, którą to postawę autor przypisuje Barthowi z „Listu do Rzymian”, niezmiennie prowadzi do przeniesienia postawy religijnej nad polityczną. Jedyna szansa leży w rozdzieleniu sfery polityki i religii – takiemu, które umożliwi pełne zaangażowanie w obie.

Jest to, najprościej mówiąc, postawa obywatelska, sekularna, liberalna. Piękna i amerykańska.
Mark Lilla: „Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód”. Przeł. Jarosław Mikos. Wydawnictwo W.A.B. Warszawa 2009, s. 334.