Stała obecność wątków utopijnych w pracach Zygmunta Baumana sprawia, że nie można bez jej uwzględnienia rozpatrywać mnogości podejmowanych przez niego tematów. Konsumpcjonizm, społeczeństwo, globalizacja, nowoczesność, indywidualizm – wszystkie one, mniej lub bardziej, łączą się z potencjałem utopijnym (lub dystopijnym).

W swojej klasycznej książce na ten temat, czyli w „Spotkaniach z utopią”, Jerzy Szacki formułuje typologię kolejnych rodzajów utopii, w której – obok utopii eskapistycznych, krytykujących rzeczywistość i nie postulujących jednocześnie żadnego programu emancypacyjnego (jakkolwiek krytyczne by były wobec świata zastanego) – wyodrębnia utopie heroiczne, w których krytyczne marzenia o lepszym świecie połączone są z realnym projektem praktycznym. Te z kolei dzieli Szacki na utopie zakonu i utopie polityki. Te pierwsze starają się lepszy świat umieścić w wydzielonej przestrzeni, miejscu funkcjonującym na prawach wyjątku – przykładem mogą być młodzieżowe komuny z lat 60. XX wieku czy liczne w XIX wieku projekty lokalnych społeczeństw. Taki sposób funkcjonowania – tak jak w przypadku utopii eskapistycznych – również skazuje się na brak pozytywnego sformułowania. Utopia zakonu, nie dąży bowiem do przekształcenia istniejącego społeczeństwa. Realizacja własnego projektu będzie w niej zawsze opóźniana. Jeśli bowiem czasowe opóźnienie stwarza modalność czasu nie-teraz, czasu przychodzącego w sukurs szeroko pojętej polityczności, mogącego przecież służyć jako źródło metafizycznej nadziei (jak ma to miejsce choćby u Ernsta Blocha), to w przypadku utopii zakonu mamy do czynienia z opóźnieniem w porządku przestrzennym, z niemożliwym politycznie „gdzie indziej”, z utopią rozumianą jako nie-miejsce.

Pojęcie utopii polityki – ostatniej, rewolucyjnej w zamierzeniu utopii opisywanej przez Szackiego – wydaje się zatem oksymoronem. Czy bowiem w pojęciu tym nie jest zawarta sprzeczność, istniejąca pomiędzy politycznym działaniem w obrębie świata zastanego z jednej strony, a całkowitym jego zakwestionowaniem w geście utopijnym z drugiej? Utopii polityki towarzyszy pragnienie zerwania z przeszłością i rozpoczęcia budowy nowego społeczeństwa całkowicie od podstaw, na nowych zasadach. Wydaje się, iż wbrew wcześniejszej dystynkcji, Zygmunt Bauman stwierdza, że socjalizm powinien być rozumiany właśnie jako wcielenie aktywnej utopii, utopii „w działaniu”. Natura bowiem tej – w gruncie rzeczy ideologicznej – opozycji, leżałaby w zachowawczości systemu społecznego, który stara się wyobraźnię utopijną zneutralizować. Odbywa się to na przykład poprzez praktykę naturalizowania; błahego traktowania projektów urzeczywistnionych, przy jednoczesnym rezerwowaniu etykietki „utopii”, tudzież poniżającej interpelacji „to tylko utopia”, dla tych projektów, którym się to nie udało.

Dla polskiego socjologa, projekt socjalistycznej utopii – utopii „w działaniu” – spełnia przede wszystkim cztery funkcje. Po pierwsze relatywizuje teraźniejszość. Jak pisze Bauman, „[u]topie utrzymują teraźniejszość w stanie, by tak rzec, reakcji chemicznej z przyszłością; reakcji której osadem jest związek chemiczny znany pod nazwą historii ludzkiej”. Utopia, nadając podmiotom świadomość sytuacji historycznej, ujawnia niekompletność rzeczywistego porządku. Wyposaża podmioty w zdolność myślenia o alternatywnych rozwiązaniach wobec teraźniejszych problemów, rozumianą jednak przede wszystkim jako wyjście z pragmatycznego porządku kalkulacji, w którym przyszłość jest zdeterminowana przez przeszłe wydarzenia i daje się z nich wyrachować. W tym sensie myślenie utopijne przeciwstawia się naukowemu rozumieniu możliwego jako to, co „prawdopodobne”, możliwość traktując jako negatywny termin „jeszcze nie-odrzuconego”. W drugim opisywanym przez Baumana wymiarze utopii realizuje się ona jako aspekt kultury. Jako pewien jej tekst okazuje się tu utopia zaskakująco realistycznym wyrazem teraźniejszej rzeczywistości. Nie jest jednak tylko nieświadomym wyrazem pewnego politycznego czy historycznego porządku. Tak jak bowiem u Kanta forma powinności pozwala zlokalizować uniwersalność w podmiocie, tak forma utopii pozwala zlokalizować miejsca sprzeciwu w totalizującej strukturze ideologii. Tym, co według Baumana nadaje utopii taki potencjał, łącząc rozum praktyczny i teoretyczny, jest zasada nadziei, dogłębnie zbadana i opisana przez Blocha. Nadzieja, jak pisze Bauman, „dostarcza brakującego ogniwa łączącego interesy praktyczne z teoretycznymi, ponieważ jest z natury krytyczna wobec rzeczywistości, w której jest zakorzeniona, rozszerzając z tego tytułu pojęcie realizmu na tyle, by ogarnęło pełny zestaw możliwych opcji”. Kolejnym wymiarem utopii jest wymiar krytyczny. Bauman, przypisując utopii funkcję dzielenia wspólnej rzeczywistości na rywalizujące z sobą projekty, pokazuje, jak sprzeczne perspektywy poznawcze uwikłane są w różne społeczne konflikty. W przeciwieństwie do ideologii, pacyfikującej konflikty i historyczność zdarzeń, utopia ukazuje arbitralność zaszłości i historyczność perspektyw. Przyszłość rozumiana jako wynik konfliktu pobudza do wysiłku emancypacyjnego ludzi w ten, czy w inny sposób przyzwyczajonych do myślenia o przyszłości w modelu „realistycznym” – którego definicja, jak wiadomo, jest zawsze dyktowana dominującymi w społeczeństwie interesami. Ostatnią wymienioną przez Baumana „składową” utopii jest jej wymiar polityczny. Realizm utopii, nie zawiera się w jakiejś weryfikowalnej właściwości. Nie istnieje metodologia mogąca orzec o jej prawdzie albo nieprawdzie. Realizm albo „wykonalność” utopii, według Baumana, są w znacznym stopniu zależne od społecznej praktyki, która daną utopię podejmie. Wszystkie te cechy konstytuują rdzeń socjalizmu jako „aktywnej” utopii, przekształcającej rzeczywistość poprzez rozmaite praktyki składające się na kontrkulturę.

Książka Baumana, oprócz bycia konstruktywnym komentarzem na temat znaczenia utopii we współczesności, jest również miażdżącą krytyką ostatecznej zdrady utopii przez socjalizm. Projekt socjalistyczny, mający być najpierw kontrkulturą kapitalizmu, a później nowoczesności, szybko zmienił się w dystopię Stalinowskiego systemu – jakkolwiek trudno jest jednak wyznaczyć dokładny moment historyczny, w którym się to stało. Linia demarkacyjna pomiędzy utopią a dystopią jest bowiem mocno rozmazana. Za przykład niech służy utopia Morusa, z takimi jej elementami jak wymuszony konformizm i nieustanny nadzór nad obywatelami. Według Baumana, w tym samym momencie, w którym socjalizm ukonstytuował się jako materialny projekt w postaci realnego socjalizmu, utracił on swój impuls utopijny. Bauman w pełni rozpoznaje chimeryczny charakter utopii – czegoś z jednej strony prawdziwego i materialnego oraz całkowicie wyobrażonego z drugiej. Siła jego propozycji leży w odrzuceniu jałowego sporu pomiędzy rzeczywistością i nierzeczywistością utopii na rzecz jej nieustannej obecności w ludzkich myślach i działaniach. Jego utopizm jest ambiwalentny. Urzeczywistnienie utopii – nieważne czy w stałej, czy w płynnej nowoczesności – zwykle staje się niebezpieczną hybrydą. Ważność i znaczenie utopia zachowuje jako krytyczna kontrkultura wobec współczesności, niczym Kantowska idea regulatywna kształtująca nasze działania. Być może zatem rozczarowanie, powodowane urzeczywistnieniem utopii, byłoby kwestią dynamiki obiektu-przyczyny pragnienia opisanego przez psychoanalizę? Frederic Jameson pisze, że lęk przed urzeczywistnieniem utopii jest lękiem przed aphanisis, przed wygaśnięciem pragnienia, a w dokonanej przez Lacana rewizji tego pojęcia – wygaśnięciem podmiotu w ogóle.

Nie sposób też w Baumanowskim rozumieniu utopii nie dostrzec śladów mesjanistycznego marksizmu Ernsta Blocha. Choć u Blocha jest to również kwestia wynalezienia nowego języka – a pojęć przez niego używanych wyraźnie u Baumana brakuje – obu autorów łączy rozumienie utopii jako projektu nigdy nie zrealizowanego. Utopia, będąc punktem dojścia, jednocześnie przekraczając horyzont prawdopodobieństwa, staje się kwestią kierowanej nadzieją utopijnej praktyki.

Czy jednak wraz ze schyłkiem nowoczesności nie mamy do czynienia z definitywnym upadkiem idei praktyki? Czy podążający za figurą nowoczesności imperatyw rewolucji i przemiany nie został całkowicie zinterioryzowany przez „nowego ducha kapitalizmu”? W opisanym przez Sloterdijka społeczeństwie Zachodu walkę o uznanie zastąpiła wyzuta z zagrożeń, homogeniczna atmosfera Kryształowego Pałacu. Oscar Wilde napisał, że „są tylko dwie tragedie na świecie: jedna to nie mieć tego, czego się chce, a druga mieć to, co się chciało”. W idealnie bezpiecznej cieplarni Kryształowego Pałacu, w obliczu traumatycznej bliskości obiektu-przyczyny pragnienia, utopijne pragnienia zanika, a wraz z nim obie tragedie i sam utopijny podmiot ich urzeczywistniania.

Zygmunt Bauman: „Socjalizm. Utopia w działaniu”. Tłum. Michał Bogdan. Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Warszawa 2010 [seria: „Idee”, t. 25].