Wydanie bieżące

15 czerwca 12 (276) / 2015

Joanna Soćko,

ONTOLOGIA NAWIEDZENIA (JACQUES DERRIDA: 'O DUCHU')

A A A
„Nie trzeba być Komnatą – aby w nas straszyło – Lub nawiedzonym Domem – nie ma Wnętrz straszniejszych niż Mózgu Korytarze kryjome –”. Albo lepiej, bo bardziej „w duchu Derridy”, początek wiersza Emily Dickinson w oryginale: „One need not to be a Chamber – to be Haunted (…) The Brain has Corridors surpassing Material Place”. Dwie kwestie profetycznie podjęte przez amerykańską poetkę, która zamknęła się na strychu swojego mieszkania, powinny zwrócić naszą uwagę, zanim przyjrzymy się duchowym dywagacjom Jacquesa Derridy.

Po pierwsze: zjawa zawsze przychodzi od wewnątrz; nie jest zewnętrznym przedmiotem badania i opisu, ale wewnętrznym upiorem, który sprawia, że „ja” współegzystuje z „nie-ja”. Homogeniczność bycia zostaje rozbita: „jestem sobą”, ale przecież „nie jestem sobą”, bo coś nawiedza mnie od środka. Zjawa pojawiająca się od wewnątrz stanowi zatem źródło ontologicznej różnicy (czy trzeba podkreślać, jak ważną rolę odgrywa to słowo w filozofii Derridy?) i prowadzi do swoistego rozdwojenia, które Emily Dickinson opisze następująco: „Własne Ja – gdy się zaczai za Samym Sobą – Przerazi bardziej niż Morderca w pokoju obok”. „Ourself behind ourself, concealed”: własne ja schowane za własnym ja – to ono właśnie powinno nas przerazić. Jak pisze Tadeusz Sławek w książce o poezji Georga Trakla, będącej dla Derridy ważnym punktem odniesienia: „(…) nasze bytowanie musi wyróżniać się pośród zjawisk tego świata doznaniem grozy” (Sławek 2012: 14).

Po drugie: wewnętrzne korytarze są straszniejsze niż jakiekolwiek „materialne miejsce” (które nazywa wiersz Dickinson w oryginale), co sugeruje nam, że nawiedzeniu ulega nie przestrzeń fizyczna, ale przestrzeń, którą w naszej kulturze zwykliśmy nazywać duchową. Oczywiście zarówno Derrida, jak i Heidegger – będący główną inspiracją omawianych tu przemyśleń autora dekonstrukcji – wielopoziomowo problematyzują opozycję: materialne-duchowe, ale fakt heterogeniczności tego, co duchowe, pozostaje niezmienny. Derrida podejmuje tu przede wszystkim problem zjawy pojawiającej się wewnątrz ducha, a zatem schemat nawiedzenia zakłada podwojenie widma: „Geist jest zawsze nawiedzany przez swój Geist: jeden duch, innymi słowy – zarówno po francusku, jak i po niemiecku, [jak i po polsku – J.S.] – fantom, zawsze zaskakuje, powracając jako głos z brzucha drugiego” (s. 49). Nie chodzi zatem o to, by rozważyć to, co duchowe, ale by dostrzec zjawę czającą się wewnątrz samego ducha; by zdać sobie sprawę z grozy, która czai się w duchu; by otworzyć oczy na to, czego dotąd nie zaważaliśmy, jak sugeruje Emily Dickinson w zakończeniu swojego wiersza: „Ciało – wyciąga Rewolwer – Drzwi ryglują trzęsące się ręce – przeoczając potężniejsze widmo – lub nawet Więcej”.

Być, ale nie być

Książka Derridy, której przekład ukazał się niedawno nakładem wydawnictwa PWN, nosi tytuł „De l’esprit. Heidegger et la question”. W trosce o zachowanie jego licznych aluzji tytuł ten przetłumaczony został dosłownie, choć – jak wyjaśnia tłumaczka – zatraciła się w polskim języku dwuznaczność francuskiego esprit, odsyłającego również do łacińskiego mens, który zakreśla krąg znaczeń dotyczących myśli i umysłu. Trudna do uzyskania klarowność językowa jest tutaj o tyle istotna, że przez tekst Derridy przetacza się cały panteon zjaw, fantomów i upiorów, które – niczym widma światła białego – wewnętrznie różnicują ducha, a których językowa proweniencja jest nie bez znaczenia. Każde tłumaczenie z konieczności zwielokrotnia więc trudność w przyswojeniu tego wykładu, w którym autor analizuje po francusku napisane w języku niemieckim teksty Heideggera.

Tropienie ducha zaczyna Derrida, oczywiście, od śladów języka. Od tego, w jaki sposób Heidegger (nie) mówi o duchu i (nie) posługuje się tym terminem, którego w „Byciu i czasie” zalecał unikać jako słowa zbyt uwikłanego w historię metafizyki. Heideggerowskie unikanie [vermeiden] nie jest bowiem – jak dowodzi Derrida – prostym wykluczeniem czy zaprzeczeniem, ale pytaniem, które do orzekania o byciu każe podchodzić z niezwykłą ostrożnością: „Myślę w szczególności o wszystkich tych sposobach »unikania«, które sprowadzają się do mówienia bez mówienia, pisania bez pisania, używania wyrazów bez ich używania, na przykład w cudzysłowie, pod nie-negatywnym przekreśleniem na krzyż” (s. 10). I tak w „Byciu i czasie” zaczyna Heidegger używać słowa „duch” w cudzysłowie, dystansując się od metafizycznego kontekstu, w jakim słowo to było dotychczas używane. Taki sam zapis będzie towarzyszył jego rozważaniom o tym, co „duchowe” w pismach Trakla. Ów egzorcyzm czy katharsis cudzysłowu nieuchronnie prowadzi do heterogeniczności ducha; słowo w cudzy-słowie musi cechować się wewnętrznym rozdwojeniem: jego immanentna jedność zostaje zaburzona, zanieczyszczona przez to, co obce, nie-swoje. Duch zostaje – jakby to powiedział Tadeusz Sławek – przeNICowany.

Ten duchowy dualizm przekłada się – jak sugeruje Derrida – na niechęć, z jaką Heidegger podchodzi do przymiotnika pochodzącego od słowa Geist, a mianowicie: geistig. To właśnie na rozróżnieniu pomiędzy geistig a preferowanym przez Heideggera, zdecydowanie rzadszym w języku niemieckim, geistliche widzi Derrida immanentnie duchowe rozróżnienie: „(…) epokowe rozróżnienie może się formować wokół różnicy – nazwijmy ją wewnątrzduchową – między platońsko-chrześcijańskim, metafizycznym lub onto-teologicznym określeniem duchowości (geistig), a inną myślą o duchowości, taką, jaka zostaje wyrażona na przykład w Gespräch z Traklem: chodzi o geistliche, tym razem oderwane od swojego chrześcijańskiego czy kościelnego znaczenia” (s. 21).

Cel Heideggera wydaje się prosty: oczyścić ducha z jego chrześcijańskich naleciałości, wyrwać go z objęć metafizyki, móc myśleć o duchu wolnym od teologicznych (nad)użyć: „Słowo »duch« powraca, nie jest już odrzucane, ale zostaje użyte w swoim zdekonstruowanym sensie na oznaczenie czegoś innego” (s. 34). Nie jest to już greckie pneuma czy łaciński spiritus: duch będący tchnieniem; jest to niemiecki Geist: duch, który jest płomieniem. Ale wychwycona przez Derridę struktura nawiedzania nie pozostawia wątpliwości: duch nigdy nie uwolni się od nawiedzającej go zjawy. Dlatego też Heideggerowska dechrystianizacja ducha okazuje się nieprzekonująca: „Metafizyka zawsze powraca, rozumiem ją jako powracającą zjawę [revenant]” (s. 49). Sytuację komplikuje fakt, że platońsko-chrześcijańska duchowość nie jest jedyną zjawą, która wyziera z wnętrza ducha. Derrida zwraca bowiem uwagę na to, że Heidegger ogranicza Europejczyka do języków, które „wcieliły przecież przekład z przynajmniej jednego języka i z dziejowości, która nigdy nie zostaje tutaj nazwana” (s. 116). Chodzi o hebrajską ruah, którą pisma greckie i łacińskie musiały przełożyć jako pneuma i spiritus, a która pozwala „odczytać całą myśl żydowską jako niewyczerpaną myśl ognia” (s. 115). W ten sposób – jak sugeruje Agata Bielik-Robson – wyjawia Derrida sekret Heideggera „dotyczący jego ukrytego zadłużenia w tradycji, do której zwalczania się przyłączył: »żydowskiej myśli ognia«, czyli dziedzictwa ognistej ruah” (Bielik-Robson 2015: 8).

Nawiedzony świat

Dlaczego Heidegger miał „przyłączyć się do zwalczania” żydowskiej myśli? Chodzi rzecz jasna o związek filozofa z nazizmem, który sprawił, że w 1933 roku Heidegger objął stanowisko rektora na uniwersytecie we Frynburgu. Dla Derridy fakt ten stał się ważnym punktem odniesienia w jego rozważaniach o duchu, zwłaszcza że omawiany tutaj wykład wygłoszony został na konferencji: „Heidegger: pytania otwarte”, która odbyła się w Paryżu w 1987 roku – w tym samym roku, w którym Victor Farias opublikował książkę: „Heidegger i narodowy socjalizm”, przypominając, między innymi, mowę rektorską słynnego filozofa.

Derrida pokazuje, że to właśnie w mowie rektorskiej Heidegger przestaje nagle używać cudzysłowu i pisze o duchu jako o tym, co można zdefiniować: „(…) duchem jest źródłowo nastrojone, wiedne zdecydowanie na istotę bycia. A światem duchowym (geistige) jakiegoś narodu (…) jest moc zachowania w najgłębszy sposób sił, jakie daje ziemia i krew, która do głębi pobudza (…) jako samowiedne istnienie (Dasein)” (s. 43) – cytuje Derrida fragment mowy. O duchu będzie również pisał Heidegger we „Wprowadzeniu do metafizyki”, by następnie znów zakwestionować go cudzysłowem w pismach o Traklu.

Zakorzenione w filozofii Hegla przedstawianie dziejów jako dziejów ducha: ducha wyzwalającego siły, które daje „ziemia i krew”, wymaga wnikliwej analizy wychodzącej poza tę jedną książkę Derridy i znacznie przekraczającej ramy krótkiej recenzji. Jest to jednak analiza, jaką należy podjąć, zwłaszcza w języku polskim, w którym patriotyzm wyrażany jest w rytm romantycznego „Króla-Ducha” i zwłaszcza teraz, gdy zmiany na scenie politycznej ujawniają, w jak dużym stopniu wciąż postrzegamy narodowość jako dobro duchowe. I jeszcze jedno „zwłaszcza teraz” – kiedy po raz kolejny pytamy o możliwy upadek Europy. Ograniczę się jednak tutaj do wskazania głównych problemów nazwanych przez Derridę.

Heidegger wykonuje metafizyczny gest poręczenia nazizmu poprzez wpisanie geopolityki w porządek duchowy: „Geopolityka ponownie prowadzi nas od ziemi do świata i do świata jako świata ducha” (s. 54). I choć Heidegger oczywiście nie jest bezkrytycznym spadkobiercą Hegla, to jednak w jego rektorskiej mowie – mowie, w której duch, jak twierdzi Derrida, „przychodzi we własnej osobie” (s. 41) – jasno wynika, że „historyczność jest bezpośrednio i istotowo określona jako duchowa” (s. 46). Z takiego ujęcia historyczności wyziera przekonanie o „samoutwierdzającym się” duchu konstytuującym tożsamość narodu, tożsamość Europy (bo choć w rektorskim przemówieniu mowa jest o „samoutwierdzaniu niemieckiego uniwersytetu”, to przecież owo „samoutwierdzanie” właściwe jest również innym duchowym bytom, charakteryzującym się „samowiednym istnieniem”). Zaś owo samoutwierdzanie – paradoksalnie – nie dokonuje się „samo”: dokonuje się ono „za sprawą tych, którzy przewodzą, będąc jednocześnie pod przewodnictwem, kierują kierowani potwierdzeniem tej duchowej misji” (s. 42). Mowa tutaj o „przewodnikach duchowych” [Führer]: o tych, którzy afirmują ducha.

Przesłanie z mowy rektorskiej Derrida kontrastuje z fragmentami wydanego w 1935 roku „Wprowadzenia do metafizyki”, w którym Heidegger pisze o „ogólnoświatowym przygnębieniu”, spowodowanym pozbawieniem ducha władzy [Enmachtung]. Heidegger wzywa tutaj, jak twierdzi Derrida, do „dziejowej decyzji”, do „obudzenia Europy i filozofii”, do wzięcia przez nie odpowiedzialności za swoje podstawy (s. 68). Jednak jeżeli duch jest tutaj – jak dowodzi francuski myśliciel – samo-potwierdzającą się siłą i władzą, to wskazane przez Heideggera „osłabienie” obnaża jego wewnętrzną heterogeniczność: „(…) duch jest siłą i nie jest siłą, ma i nie ma władzy. (…) Nie możemy zatem powiedzieć: ani jedno, ani drugie, musimy powiedzieć: jedno i drugie, co podwaja każde z tych pojęć” (s. 72). Po raz kolejny Derrida pokazuje, że nawet tak pojmowany duch jest wewnętrznie rozdwojony, nawiedzony przez swoją zjawę, że cechuje go owa „widmowa podwójność, (…) swego rodzaju zły demon [malin genie], który wchodzi do monologu ducha, żeby go nawiedzać” (tamże). Bowiem zarówno dobro, jak i zło – podkreśla kilkakrotnie Derrida – jest z ducha.

Hauntology

Wykład „O duchu” jest jedną z trzech książek Derridy podejmujących temat nawiedzania. Pierwsze ślady owej „duchowej refleksji” znajdujemy w „Glas” – rozważaniach o filozofii Hegla, natomiast ostatnią i najobszerniejszą analizę widmowości stanowią oczywiście „Widma Marksa” („Specters of Marx”). Miejmy nadzieję, że i dwie pozostałe pozycje doczekają się swego tłumaczenia na język polski. Jest to o tyle istotne, że – chociaż każda z tych książek dotyczy „kogoś innego” (Hegla, Heideggera czy Marksa, a raczej jego spuścizny, jego zjawy) – to przecież w każdej z nich Derrida posługuje się pojęciem ducha „na swój rachunek” i jego filozoficzna, dekonstrukcyjna myśl pozostaje niepełna bez tego duchowego kontekstu.

Zjawa nawiedzająca immanentną naturę bytu staje się, jak zaznaczyłam na początku, źródłem ontologicznej różnicy i ma dla Derridy niebagatelne znaczenie: „Wydaje się, że duch określa coś więcej niż wartość: leżące poza dekonstrukcją samo źródło dekonstrukcji i możliwość jakiegokolwiek wartościowania” (s. 23, wyróżnienie J.S.). To właśnie owa zjawa, widmo, „duch” charakteryzuje specyfikę „dekonstrukcyjnego bycia”, bycia „przeNICowanego”, które w „Widmach Marksa” Derrida – wpisując weń także swoją wizję mesjańskości – nazwie wyrazem hauntology: terminem łączącym w sobie zarówno słowo haunt (nawiedzać), jak i słowo ontology (ontologia); wyrazem, które tłumaczone było na język polski głównie jako „widmo-ontologia”, a które w obliczu przetłumaczonego właśnie wykładu Derridy zaproponowałabym przełożyć właśnie jako „ontologia nawiedzenia”.



LITERATURA:

Bielik-Robson A.: „Gra w trzy ognie. Derridiańska trylogia o duchu”, http://myslec.pwn.pl/Download/Gra-w-trzy-ognie.-Derridianska-trylogia-o-duchu-Agata-Bielik-Robson

Dickinson E. – 670  (oryginał: http://poetry.about.com/od/poems/l/bldickinsonchamber.htm; tłum.S.Barańczaka: https://poema.pl/publikacja/83921-emily-dickinson-670-nie-trzeba-byc-komnata-dot-dot-dot).

Sławek T.: „Kim jesteśmy. Fragmenty do poezji Georga Trakla”. Katowice 2012.
Jacques Derrida: „O duchu. Heidegger i pytanie”. Przeł. Barbara Brzezicka. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2015.