Chociaż teoretyczne pisma Alaina Badiou nie są na polskim rynku tłumaczeniowym zjawiskiem nowym, to ze względu na hermetyczność i zawiłość jego myśli, a także wielość tematów, na jakie się ona sukcesywnie otwiera, francuski filozof pozostaje myślicielem wciąż nieodkrytym. Zebrane i przełożone przez Andrzeja Wasilewskiego dwa osobne manifesty Badiou, będące swoistymi suplementami do jego dwóch największych dzieł, „Bytu i zdarzenia” oraz „Logiques des mondes”, „pełnią – jak pisze tłumacz – podwójną funkcję – programową oraz popularyzatorską” (s. 216). Badiou w przedmowie do polskiego wydania twierdzi, że ich formy wpisują się w taką tradycję pisarstwa filozoficznego, „której celem jest umożliwienie zawartym w niej ideom przenikanie do kręgu o wiele szerszego niż krąg profesjonalistów” (s. 7). W „Manifestach dla filozofii” owo „przenikanie” zyskuje nowy wymiar. Dzięki połączeniu tekstów oddzielonych od siebie o dwie dekady można dobitniej prześledzić, w jaki sposób stanowisko i styl Badiou uległy w tym czasie rewizjom i przekształceniom. Jest to o tyle istotne, że niezależnie od tego, czy zwrócimy się do Badiou jako teoretyka kina czy teatru, oponenta multikulturalizmu, obserwatora współczesnych zrywów mas, czy nawet zażartego krytyka Nicolasa Sarkozy’ego, to każdy z tych manifestów w końcu okazuje się wyrastać z jednej i nadrzędnej pozycji – filozofa.

Pomyśleć niemożliwe

Pierwszy „Manifest dla filozofii” został wygłoszony właśnie w tym rozczarowującym okresie, w którym filozofów pozostała już tylko garstka. Dominujące wydają się być narracje kryzysu samej dyscypliny, jej przytłaczającego wyczerpania i nieuchronnego kresu. Jeżeli jednak w filozofii tli się choć resztka jej etymologicznego umiłowania – pewnego afektywnego zrywu – to nie może ona sycić się opowieścią o własnym końcu. To jest właśnie perspektywa Badiou, który kresowi filozofii zadaje pytanie o jej początek, kryzysowi – o jej świetność, zaś w końcu niemożliwości – o to, „w jakich warunkach jest możliwa zgodnie z jej przeznaczeniem” (s. 19). Kluczowe zatem okazuje się odwołanie do jej fundamentów, do starożytnej Grecji i – jak wskazuje francuski myśliciel – do Platona. A jeśli do Platona, to do kategorii prawdy. Jeżeli dominujące pod koniec lat osiemdziesiątych lingwistycznie zorientowane post-strukturalizm i post-modernizm nie mogą zaoferować filozofii niczego ponad jej własny koniec, to wynika to z faktu, że filozofia nie żywi się łańcuchami znaczeniowymi. Filozofia żywi się prawdą. W dodatku prawdą, którą, jak wskazuje Peter Hallward, nie tyle artykułuje czy „objawia”, lecz którą „objaśnia” swym systematycznym rygorem (Hallward 2003: 20). W tym sensie, choć filozofia nie posiada żadnych prawd, jest ona uwarunkowana przez te dziedziny, w ramach których wkraczają one w naszą rzeczywistość, a którymi są – jak pisze Badiou – sztuka, nauka, polityka i miłość.

Mimo że utrzymanie homeostazy między tymi procedurami generycznymi, jak nazywa je Badiou, powinno być nadrzędnym obowiązkiem filozofii, to nie jest to stan ani oczywisty, ani przeważający. Jedną z głównych tez pierwszego „Manifestu”, jest rozpoznanie historii filozofii jako sekwencji różnych jej „zszyć” z konkretnymi procedurami. Uprzywilejowując jedno ze swoich uwarunkowań ponad inne, „filozofia spełnia się wówczas w elemencie swojej własnej anulacji, działając na rzecz tej procedury” (s. 49). I tak jak dziewiętnastowieczny pozytywizm fetyszyzował naukę, zaś dogmatyczny marksizm podporządkowywał filozofię rewolucyjnej zmianie politycznej oraz próbie jej unaukowienia, tak ostatnim takim momentem jest post-Heideggerowska orientacja filozofii ku poematowi i jej własnej literackości, ku nadrzędnej roli języka, która z perspektywy platonika zasługuje tylko na jedno określenie – sofistyki. Jak ogłasza Badiou, radykalne „odszycie” filozofii, które jednocześnie nie wpadnie w logikę „zszycia”, może dokonać się wyłącznie na kanwie gestu platońskiego, ponieważ to właśnie „Platon (…) musi trzymać poetów, niewinnych wspólników sofistyki, poza projektem filozoficznego ufundowania, do swojej wizji »logosu« inkorporować matematyczne podejście do problemu irracjonalnych liczb, rozpoznać nagłość miłości we wznoszeniu się ku Pięknu oraz Idei oraz przemyśleć zmierzch demokratycznej Polis” (s. 85).

Jeżeli zatem Badiou sięga po miłość, sztukę, naukę i politykę, to robi to zawsze w imię ich niezachwianej „współmożliwości”. Nie idzie tu o konkretny program polityczny, ale o samą możliwość przemyślenia polityki na nowo, nie o konkretną interpretację wiersza, a o przekonfigurowanie zasad poetyki. Gdy „zszycie” z danym uwarunkowaniem stara się dojść do granic możliwości wybranej procedury, filozofia ich współmożliwości dąży do takiej systematyzacji, w której zawsze pozostanie ona otwarta na to, co jeszcze nie zostało wypowiedziane, co jeszcze nie zostało nazwane, w końcu na to, co (pozornie) niemożliwe. Takie systematyczne czy też operacyjne przedstawienie filozofii otwiera ją, zdaniem Badiou, na prawdę – lecz prawdę nie tyle przynależącą do wiedzy, co do „dziury” w niej (s. 26). Znacznie upraszczając ontologię Badiou, można powiedzieć, że każdy układ prezentacji i reprezentacji ma do czynienia z pewnym nadmiarem, którego nie jest w stanie uchwycić. Zidentyfikowanie ontologii jako matematyki, fundatorski gest „Bytu i zdarzenia”, pozwala odczytać byt jako niespójną mnogość, której wszelka działalność człowieka w świece nadaje spójność. Choć postrzegamy w kategorii „jednego”, to jest to zawsze wynik operacji liczenia, pozostającej wtórnej mnogości bytu, która nie daje się sprowadzić do żadnej pojedynczości (a zatem jedynie do pustki). Tytułowe zdarzenie – czy też wydarzenie – jest skategoryzowaniem swoistego wyrzutu tego nadmiaru, suplementacjądanej ontologicznej sytuacji. Prawda natomiast z jednej strony jest procesem obnażenia niewystarczalności danego porządku wiedzy, z drugiej zaś włączania do niego generycznego – jak nazywa go Badiou – i dotychczas nierozróżnialnego naddatku.

Wpisanie aksjomatycznej teorii zbiorów w myślenie o ontologii w ogóle nie „zszywa” filozofii z nauką. Nie tylko koncepcja Badiou, ale i retoryka przez niego przyjęta na równi stawia matemy z figurami innych procedur generycznych. Niezależnie od tego, czy francuski myśliciel sięga po poezję Mallarmé’go czy dramaty Becketta, Maj 1968 we Francji czy Rewolucję Kulturalną w Chinach, w końcu po prawie każde uniesienie miłosne – dąży on do utrzymania równowagi między nimi. Z jednej strony w geście dydaktycznym (mamy w końcu do czynienia z manifestem), z drugiej – w swoistej próbie ekstrakcji post-zdarzeniowych zmian z otaczającej rzeczywistości. Tutaj, stale pokazuje sposób, w jaki „filozofia dąży do zgromadzenia wszystkich nadmiarowych-nazw” (s. 25, podkreślenie Badiou) w sytuacjach, „przygotowując miejsce dla prawd” (tamże).

Heroizacja prawdy

Choć mówimy w przypadku Badiou o „Manifestach dla filozofii”, to w równym stopniu – co uwydatnia drugi z nich – są to manifesty przeciwko skończoności. O ile jednak pierwszy manifest umiejscawiał ją w „pozycji heideggerowskiej w swoich francuskich wariantach (Derrida, Lacoue-Labarthe, Nancy, ale również Lyotard)” (s. 193), to „Drugi manifest dla filozofii” przyjmuje znacznie szersze spektrum. Wynika to z istotnego przejścia z poziomu ontologicznego na fenomenologiczny: Badiou nie tyle będzie pytał o warunki, w jakich prawda (i filozofia) może zaistnieć, ile o jej namacalne realizacje. By jednak ich dowieść i po ich stronie się opowiedzieć, prawdziwy filozof musi zbuntować się wobec dominującej postawy ideologicznej naszych czasów, którą Badiou nazywa „demokratycznym materializmem”, a która głosi, że „istnieją jedynie ciała oraz języki” (s. 116). Rozszerzmy ten postulat: śmiertelne ciała, arbitralnie operujące języki, upadające kultury i rozpadające się wspólnoty. Filozof winien jest zapytać w obliczu tych zmiennych warunków: dlaczego tak aktualna i istotna wydaje się nam muzyka Wagnera czy grecka demokracja? W tym miejscu Badiou zwraca się do logiki światów – a zatem pewnych porządków i totalizacji pojawiania się – by na ich polu bronić prawdy. Demokratyczny materializm nie tylko mówi z perspektywy jednego świata, ale mówi też wyłącznie o nim samym. I choć filozof nie może go po prostu odrzucić (sam przecież z niego wyrasta), to jego obowiązkiem jest go dialektycznie zakwestionować: „Istnieją jedynie ciała oraz języki, za wyjątkiem tego, że istnieją prawdy” (s. 118, podkreślenie Badiou). Tym samym Badiou wzywa do opowiedzenia się po stronie materializmu dialektycznego.

Aby wyjście poza demokratyczno-materialistyczne ramy danego świata było możliwe, prawdy ze swojej natury powinny być trans-światowe. Nawet jeśli pojawiają się w wybranym z nich, to pozostają one aktualne dla wszystkich innych możliwych. By to udowodnić, Badiou prezentuje swoją obiektywną teorię pojawiania się. Znacznie upraszczając: rzeczy pojawiają się w światach w różnym stopniu intensywności, w różnym stopniu pozostają identyczne względem siebie, co jest zarządzane przez pewien porządek, zwany transcendentalnym. Badiou przyjmuje aksjomat głoszący, że „każdy atom pojawiania się jest realny” (s. 144). Konsekwencją tego założenia jest uznanie, że równie realne są rzeczy, które w danym świecie – a zatem z perspektywy danego transcendentalnego – nie egzystują, ponieważ posiadają minimalną intensywność. Intensywność wszystkich rzeczy podlega swoistym zmianom i wahaniom, z których najistotniejszą jest wydarzenie, wedle którego „element nieistniejący nabywa maksymalnej wartości egzystencjalnej” (s. 163). Taka redefinicja wydarzenia będzie jednak prowadziła do podobnego wniosku, płynącego z pierwszego manifestu: „prawda może pochodzić tylko z” niego (s. 164, podkreślenie Badiou).

O ile w pierwszym ze swoich manifestów Badiou starał się przedstawić historię filozofii jako ciąg jej „zszyć” i „odszyć”, o tyle w drugim swoistą meta-ramę dla historii stanowią powracające starcia trzech pozycji podmiotowych. Choć nadal należy podtrzymać tezę „Manifestu dla filozofii”, iż „podmiot (…) jest (…) skończonym momentem procedury generycznej” (s. 96, podkreślenie Badiou), to teraz Badiou przystępuje do jego dokładniejszej kategoryzacji. Wcześniejsze rozumienie podmiotu jako funkcji pozostania wiernym wydarzeniu zostaje wcielone w figurę podmiotu wiernego. Ale tak samo, jak np. impresjonizm czy teoria względności spotykały się z bezpośrednią wrogością lub ze sceptycyzmem, teraz należy zauważyć dwie inne postawy: podmiot obskurancki, który pragnie zniszczenia śladów wydarzenia w świecie, oraz podmiot reaktywny, który konserwatywnie zaprzecza wystąpieniu wydarzenia. Badiou pokazuje, że nie są to postawy wzajemnie się wykluczające, ponieważ wielokrotnie wchodziły one ze sobą w zaskakujące sojusze. Mimo to wyłącznie wierny podmiot jest w stanie wykorzystać potencjał płynący z wydarzenia i inkorporować go w ciało powstałe na bazie pierwszego rozpoznania nowej maksymalnej egzystencji – „pierwotnej wypowiedzi” (s. 168, podkreślenie Badiou). Jest to jedyna droga wiodąca ku prawdzie, gdyż – jak pisze Badiou – „prawda jest minionym wydarzeniem, na podstawie którego świat sprawia, że w ramach rozbieżnych materiałów pojawiania się pojawia się, krok po kroku, nieprzewidywalne ciało” (s. 172).

Taka kategoryzacja podmiotu pokazuje, że to właśnie stawanie się nim jest stawką w świecie przesiąkniętym wielością kultur, języków czy opinii, który nie pozwala zakwestionować swojego pluralizmu. Nie jest to jednak zadanie ani pożądane, ani proste. O ile pierwszy manifest ufundowany był na nadziei, przekonaniu, że zmiana wciąż jest możliwa, a kresu filozofii można uniknąć, drugi głosi, że jest ona konieczna i warta każdej ceny. Dzięki heroicznemu stawaniu się wiernym podmiotem możliwe okazuje się sięganie do prawd już wcześniej ujawnionych, do ich swoistych wskrzeszeń. Owe wskrzeszenia – z jednej strony cel podmiotowości w ogóle, z drugiej dowód dla samego Badiou o słuszności jego rozpoznania prawd – wykazują stawkę „Drugiego manifestu dla filozofii”. Choć myślenie jest z natury niebezpieczne i bolesne – „jak popchnięcie w plecy” (s. 186) – a rehabilitacja prawd jako zasad świata odbiera wolność opinii i jednostki obecnej w demokratycznym materializmie, to dzięki swym zwrotom ku temu, co nie istniało przed wydarzeniem, co było nierozróżnialne czy nie do pomyślenia, znoszą one wszelkie formy wykluczenia. Jak pisze na początku drugiego tekstu Badiou: „nowa wolność rozwija się na wysokości całego świata, a nie jednego” (s. 120). Tym samym, choć w pierwszym manifeście Badiou sceptycznie odnosi się do jedenastej tezy o Feuerbachu Marksa, dostrzegając w niej figurę „zszycia”, tak w drugim proponuje jej zdarzeniową redefinicję, wedle której filozofia „formułuje pewien rodzaj zasady zasad”, która okazuje się „robotniczą zasadą” (tamże). „Dotyczy [ona] myślenia jako pracy, a nie jako wyrażania siebie. Szuka procesu, produkcji, przymusu, dyscypliny, a nie nonszalanckiej zgody na propozycje pewnego świata” (tamże).

Performatywność i teatralność

Martin Puchner w swojej książce „Poetry of the Revolution: Marx, Manifestos, and the Avant-Gardes” pisze, że choć pierwotnie polityczne manifesty były performatywne, a artystyczne – teatralne, to tak naprawdę wszystkie dwudziestowieczne manifesty operują na starciu tych dwóch charakterystyk (Puchner 2005: 4-6). Idąc za rozpoznaniem Puchnera, można stwierdzić, że w pierwszym „Manifeście dla filozofii” przeważają wpływy performatywne. Ustanowienie uniwersalizmu prawd, jak kilkukrotnie nazywa swój projekt Badiou, jest skutkiem platońskiego gestu. Gestu, który raz wykonany całkowicie redefiniuje nie tylko zastany porządek, ale w pewnym sensie całe pokolenia filozoficzne, wpadające w logikę „zszyć”. Odcinając się od nowej sofistyki, ogłasza i dokonuje zmiany. Natychmiastowo przywraca status filozofii, przeciwstawiając nową teraźniejszość poprzedniej narracji ruin, kryzysu i kresu. „Komunizm Idei”, który jest nadrzędnym celem drugiego manifestu – wezwaniem do heroicznego życia po stronie prawdy, przyjmuje formę teatralną. Przepełniony ekspresywnością nie tylko miesza style (od wykładu filozoficznego po prześmiewczą fikcyjną debatę między „demokratą” a „filozofem”) i gwałtownie rozszerza spektrum przeciwników (od multikulturalizmu po rodzinę nuklearną), ale przede wszystkim kieruje się do mas, aby – niczym manifesty artystyczne wygłaszane na ulicach i deskach teatru – we frustracji krzyczeć do nich i stworzyć z nimi kolektyw. Widać to zresztą w ostatnim geście Badiou, gdy w przerażeniu obserwując, jak miłosne uwarunkowanie filozofii wypierane jest przez seks, naukowe przez marketing i technologię, artystyczne przez kulturę, a polityczne przez ekonomię i zarządzanie, wzywa do jeszcze silniejszego opowiedzenia się po stronie ustanowionych w pierwszym „Manifeście dla filozofii” procedur generycznych i ich współmożliwości. Fundamenty pod zmianę są już dawno ustanowione. Teraz należy jej tylko dokonać.

Jednocześnie, w tym pewnym przemieszaniu stylów czy też retoryk, kluczowa okazuje się rola samego gatunku. Przemysław Czapliński nazwał go swego czasu „aktem pisma o hipotetycznej fortunności”, co oznaczało, iż „manifest sam sobie wyznacza reguły, według których chce być wykonywany” (Czapliński 1997: 29). Ale czy taką samą logiką nie kieruje się aksjomatyczna teoria zbiorów, w której aksjomaty odnoszą się do samych siebie; albo „Rzut kośćmi nigdy nie zniesie przypadku” Mallarmé’go, kluczowy dla Badiou poemat, który, w swej przestrzennej poetyce, domaga się nowego i indywidualnego modelu czytania; czy wreszcie – miłosne uniesienie, które w swej nagłości i intensywności każe przefiltrować całe życie kochanka przez wydarzenie spotkania dwójki osób? Gdyby tak było, manifest okazałby się najstosowniejszym gatunkiem przynależnym filozofii.

LITERATURA:

Czapliński P.: „Poetyka manifestu literackiego 1918-1939”. Warszawa 1997.

Hallward P.: „Badiou. A Subject to Truth”. Minneapolis, London 2003.

Puchner M.: „Poetry of the Revolution: Marx, Manifestos, and the Avant-Gardes”. Princeton, Oxford 2005.

Alain Badiou: „Manifesty dla filozofii”. Przeł. Andrzej Wasilewski. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2015 [seria: Myśleć].