Dawid Gostyński: Drogi Michale, jesteś poetą. Jak to jest być biednym?

Michał Czaja: Źle.

Maja Staśko: Poezja jako praca – czy to koniecznie oksymoron? W otwierającym wierszu swojego debiutu piszesz o poezji: „to chyba nie grzech ani żaden zawód”. Poezja nie jest żadnym zawodem – a zatem czym jest? Nieszkodliwym hobby? Pasją – więc rzeczą niepłatną? Jak ustawia się poezja w podziale praca–czas wolny? Jakie są jej relacje z pieniędzmi? Czy jeśli kasa, to tylko na umowach śmieciowych, a prawdziwa praca dzieje się gdzieś indziej? Albo brak kasy, nocowanie na skłotach, żebranie o jedzenie?

M.Cz.: Poezja to praca. Kropka. Trzeba podnieść podatki i wesprzeć instytucje promujące poezję, najlepiej jeszcze przenieść dodatkowe środki ze zbrojeniówki i przemysłu filmowego. Ale w tym pytaniu do wiersza, który cytujesz, jest jedno nieporozumienie. Ten wiersz jest trochę o czymś innym. To gra na noże, ostra pyskówka poety (wiersz nosi tytuł „rewizje w pierwszej osobie. zachęta”) z rynkiem sztuki. Dostaje się tu obu stronom, również poecie. Źródłem zła jest pewna Pani, która nas nie chce wpuścić do tytułowej Zachęty. Nas, poetów?! (nieironiczny śmiech) Trochę tymi słowami z tej Pani drwię, z siebie samego też drwię. Zadaję pytanie, czy należy traktować poezję jako część jakiegoś większego mechanizmu sprzedaży sztuki. Mamy produkt, który przecież się nie sprzedaje. Nakłady są małe. Ale to nie znaczy, że nie przynosi zysków. Poza tym trzeba by było przedefiniować pojęcie zysku. Zawód? Co do zawodu, pisałem to, będąc bardzo młodą osobą, która czuła pewien dysonans pomiędzy pracą fizyczną a naszymi poetyckimi imprezami. Czułem jakiś dyskomfort i wstyd przed mitycznym robotnikiem. Teraz już tak nie myślę. Było to trochę pretensjonalne, acz szlachetne. Ale może skończmy z biednymi poetami, są inne problemy.

D.G.: Swoją debiutancką książkę wydałeś w 2012 roku. Minęły 3 lata, pojawiasz się z kolejną książką poetycką. O drugim tomiku często mówi się, że jest jakimś sprawdzianem dla debiutanta. W związku z tym była jakaś presja? Pisało się trudniej, łatwiej? Traktowałeś drugi tomik jako coś osobnego, a może jako pewną kontynuację – bo jednak pewne motywy czy frazy powracają w „Sforach”.

M.Cz.: Ważne sprostowanie: debiut wyszedł wcześniej, chyba w 2011. To błąd jakiś ze strony korekty. Nie wiem, jak nam to umknęło. A wracając do poezji: mój debiut był głównie gestem ideowym, zawierał w sobie pytania, które wtedy mnie mocno nurtowały. To był gest antykapitalistyczny, kontrkulturowy, ale jeszcze nie do końca wiedziałem, jak go wyartykułować. Miałem jakieś intuicje, zawierzyłem językowi miłości, rozumianej jako pewnego rodzaju „językowy obraz świata”. Postanowiłem, że to w niej poszukam rewolucji. W języku miłości jak w soczewce odbijały się wszystkie mechanizmy społeczne. Ten postulat, „bo to nowa krytyka będzie o miłości”, który zawarłem w tytule, miał charakter performatywny, trochę takie życzeniowe myślenie. Bo przecież okazywało się, że w miłość wpisywaliśmy całą machinę opresji i systemu własności, że reprodukowaliśmy i wzmacnialiśmy te mechanizmy, które nas zabijają, że zamiast wybawienia dostrzegaliśmy tylko presję, który zgniatała nasze skronie. W tym języku rządził samiec z bronią w ręku, prawicowy biały republikanin. Przeraziło mnie to trochę. Musiałem jakoś zareagować, poszukać nowej metafory, która poprzestawia te kategorie. Z nadzieją, że jak wyprowadzę miłość z tych mechanizmów selekcji i siły, to zmienię coś w społecznych relacjach – chociażby najbliższych. Że uratuję siebie. Niestety, skupiłem się być może za bardzo na stawianiu diagnozy. Ale wtedy nie było gotowych odpowiedzi. No a drugi tom? Najlepiej by było, jakby był odpowiedzią na postawione pytania, ale ja już byłem zmęczony tym tematem, trochę duszno się poczułem w tym stylu. Szukałem innych obrazów, już na innym poziomie. „Sfory” są bardziej makro. To nie jest tylko odpowiedź na debiut. Presja była tym większa, że walczyłem nie tylko ze swoim nierozwiązanym dylematem, który zdążyłem już z siebie wydalić, lecz także z zadaniem, jakie stawiała współczesna krytyka. Że trzeba dać rozwiązanie. Że trzeba nawet utopijnie, ale pomyśleć o czymś wyobrażalnym, możliwym tu i teraz. Że nie wystarczy wykrzyknąć: zmiana! Że trzeba zacząć mówić konkretami, by ta praca w języku miała przełożenie, by to moje pisanie było ekologiczne. Szukałem takiego liryzmu, który by mi nie stawał w gardle.

D.G.: „Sfory”, jako tytuł, pięknie wygrywają to, co dzieje się już w samych wierszach. Chociażby na poziomie asocjacyjnym, bo znajome dla ucha sfory psów spotykają się tutaj ze sforami ludzi. A to znów spotyka się ze społecznym postrzeganiem – sfory to niechęć, kłopot, nadwyżka. Niemniej, to również wielość i pewna forma wspólnoty. Ale to tylko moje skojarzenia, może powiesz coś więcej? Na przykład, skąd wziął się tytuł?

M.Cz.: Sfory są pewnego rodzaju pojęciem-obrazem. Wyobraźmy sobie postapokaliptyczne miasto, takie jak u Saramago na przykład, albo dzikich u Houellebecqa w „Możliwości wyspy”, i puste ulice, po których biegają sfory psów, ludzi, dzikich, gdzie stary świat pozostawił po sobie tylko ruiny, gdzie piękne apartamentowce zamieniają się w okopy dla najbiedniejszych, gdzie stare hierarchie przestają obowiązywać. Wszystko dokonuje całkowitego przewartościowania, a jeszcze nie powstał nowy porządek. Była to dla mnie bardzo nośna i dobrze pracująca metafora. Miała w sobie wszystko, o czym mówisz: odrzucenie społeczne, margines, ale i słyszalny, realny głos buntu, była dla mnie spersonifikowaną rewolucją. Sfory są metaforą, ale nowego typu. Zawierają w sobie pewną nieokreśloną tożsamościowo i ontologicznie zbiorowość, to nie jakiś tam szowinizm, nacjonalizm wspólnoty. Zbiorowość, która nie jest klasyczną wspólnotą, jest pewnym przygodnym sojuszem, paktem chwilowym i lokalnym. Wewnątrz sfory, jakiejkolwiek, panuje pewnego rodzaju równowaga pomiędzy przemocą a słabością. Tam wszyscy słabi łączą się, by przetrwać, ale nie w imię tożsamości zbiorowej. Bronisz innych, bo bronisz siebie. To stanowiło dla mnie wielką inspirację. Chciałem przyjrzeć się działaniu takich społecznych mechanizmów. I wyobrazić sobie wielogatunkową koalicję.

M.S.: Pierwszy tom wydałeś w SDK-u, „Sfory” wyszły w WBPiCAK-u. Polityka wydawnicza Mariusza Grzebalskiego jest bardzo konkretna – w Polsce poezją zainteresowane jest kilkaset osób i do nich tomy docierają. Nie ma ich za to w Empikach, w większych księgarniach – poezję czytają ci, którzy to robią i lubią. Jedynym wydawnictwem poetyckim, które stara się wyjść poza tę instytucjonalną hermetyczność jest Biuro Literackie – tu Artur Burszta z kolei wikła się w mechanizmy rynkowe, które dostosowują poezję do wymogów konsumenckich przez perswazyjność reklamy. Czy jest z tego jakieś wyjście? Dlaczego wybrałeś akurat WBPiCAK?

M.Cz.: Znowu o rynku. Jakaś obsesja? Ja mam dwie matki: jedną jest Staromiejski Dom Kultury, drugą – WBPiCAK. Środki na wydanie książki „Sfory” pochodzą od pierwszej matki, z SDK-u. To pewnego rodzaju kooperatywa. Druga matka wydała tę książkę i zaproponowała cały swój mechanizm wydawniczy i promocyjny, np. „seryjnych poetów”, całe wsparcie, które jest szalenie ważne, by nie gadać do ściany. Zawsze chciałem wydać u Grzebalskiego, również z sentymentu, ale te kolejki…, nie chciałem czekać. Pojawiło się takie rozwiązanie, za co obu instytucjom bardzo dziękuję. Co do Biura: mam bardzo ambiwalentne uczucia. To jest szerszy problem. Mówisz o dostosowaniu się do zasad rynku. Ale to ślepy zaułek. Poezja nie była i nigdy nie będzie klasycznym produktem. Zawsze potrzebowała mecenatu. To jakaś straszna głupota wierzyć w zyski i tęsknić za czymś, co nigdy w historii nie miało miejsca. Nie należy naprawiać kapitalizmu, tylko wzmacniać państwową pomoc dla instytucji kulturalnych. Poza tym mam wrażenie, że rozumiemy komercyjność zbyt prosto. Nie mówię, że nie należy sprzedawać książek poetyckich w Empikach, owszem, należy, ale zyski potencjalne muszą iść na kolejne książki, na opłacenie etatów redaktorów, na promocję. Czy można traktować wydawnictwo jak klasyczne przedsiębiorstwo? Takie komercyjne działania zaczynają bardzo szybko tworzyć niezdrowy i słaby poetycko mainstream, korowód nazwisk, taki mechanizm ludzkiej stonogi z jasno określoną hierarchią, kto z przodu, kto z tyłu, czyli coś, co jest trumną wszelkiej autentyczności. Ale nie mówmy już o rynku wydawniczym.

M.S.: W wierszu „wiec pop parcia dla syrii chleba i Palestyny” budujesz analogię między uchodźcą a poetą. Poeta-Żyd, poeta wykluczony z państwa Platona – to motywy znane, a figura uchodźcy stanowi świeżą rekontekstualizację tego toposu. Zmiana w stosunku do poprzednich realizacji polega jednak na skrajnej niezgodności – poeta w żadnym razie nie przypomina już uchodźcy. Poety nikt nie odrzuca, poety nikt nie wyklucza – poeta nikomu już nie przeszkadza, nikt go nawet specjalnie nie czuje, poeta w niczym nie zagraża panującej normie. Coś tam sobie pisze, gdzieś tam sobie jest, ale nie ma żadnego wpływu na cokolwiek, bo jego istnienie – poza środowiskiem – jest czysto instytucjonalne, niedostrzegalne i niesłyszalne. Platon zostawia poetów w państwie, a wyrzuca uchodźców, którzy dla oswojonego status quo narodu są rzeczywiście niebezpieczni. Pozycja poezji jest jak z zamknięcia „Sfór”:

„czasem zrzucą nam cały czerwony krzyż bo nikt nie lubi ujadania

bo nam często śnią się rewolty większe niż lokalny bazar z przyległościami



oni o tym wiedzą chowają się za wzgórzem gdzie są

żyźniejsze ulice tak długo tworzyliśmy szczeliny przez które nomadyczne dupska

nie są w stanie się przecisnąć tam tylko pysk sterczy i ślina cieknie

nie ma odwrotu trzeba utrzymać pozycje i wygryzać dalej”

Czy rzeczywiście trzeba utrzymać pozycje? Czy można jakoś zmienić tę pozycję poezji?

M.Cz.: Zacznijmy od końca. Zamykający „Sfory” wiersz „Stołecznie” to wizja postapokaliptyczna, to tekst o wielkiej katastrofie, ale katastrofie, która nie jest końcem, a kołem zamachowym zmian. O starym dylemacie – czy rewolucja ma swój kres, czy może ostatecznie zwyciężyć, czy może jest nieustannie potrzebnym oddolnym ruchem, który ma za zadanie zatrzymać odradzające się wciąż na nowo mechanizmy władzy? Być może to pytanie wynika z nieporozumienia. To tak, jakby ten cytat z wiersza zatrzymywać na przedostatnim zdaniu, a trzeba je wypowiedzieć do końca. Fraza „i wygryzać dalej” wszystko zmienia. Do głosu doszły upiory naszych czasów, szowinizm w bardzo groźnym wydaniu. To nie znaczy, że mamy utrzymać pozycję i się nią zadowolić. To retoryka retoryka zgliszczy rewolucji. Utrzymać pozycję i wygryzać dalej znaczy nie dać się zepchnąć z już wywalczonej pozycji, nie utracić tych wartości, które udało nam się wywalczyć, które stały się pozytywną zmianą rzeczywistości, i wygryzać kolejne kawałki frontu. To bardzo ofensywna i afirmatywna poetyka – poetyka zapowiadająca wybuch. Ale w tym wierszu jest również duch słabości, ten katastrofizm. Tracę wiarę w człowieka jako gatunek, to jakiś duch gnozy, jakaś nienaprawialna skaza tego zwierzęcia. Tu nie wystarczy pomyśleć o naprawianiu obecnej społecznej sytuacji, to raczej poetycki ekoterroryzm, w który wpisana jest katastrofa, a który zawsze wynika ze słabości, ten mój terrorysta nie chce stać się silnym, chce wysadzić instytucje, z których płynie siła innych. Nie rozstrzygam kwestii, czy rewolucja ma swój kres. Ja wolę relacyjny, empatyczny model. Co do poety uchodźcy, to zupełnie inny temat. Chodzi bardziej o europocentryzm, mnie nikt nie wygania, nie dlatego że jestem poetą. Po prostu nikt na mnie nie zrzuca bomb. Nikt nie prowadzi działań wojennych w sercu Europy, jestem uprzywilejowanym białym europejskim poetą, który opowiada o śmiesznych z perspektywy innych rejonów świata problemach. Ten stary platoński dylemat mnie nie interesował.





Film: Aleksandra Wasilewska



M.S.: Dotychczas pojawiły się dwie recenzje Twojej książki – Mateusza Dworka i Pawła Kozioła. Mimo wielu różnic, obydwie sadowią Cię w okolicach tzw. poezji zaangażowanej – Dworek afirmatywnie, Kozioł polemicznie. Jak traktujesz tę kategorię? Co ona robi wierszom/autorom wierszy?

M.Cz.: Paweł nie polemizuje ze mną, tylko z jakimś jego wyobrażeniem poezji zaangażowanej. Utrzymuje swoją strukturalną metodologię, ale w końcu ją też przekracza. Mam wrażenie, że poszedł dalej niż zwykle, że zaufał tym wierszom, poszedł za nimi, nawet jeśli nie wpisują się w jego ulubioną poetykę. Odnalazł tam cały świat afektywnych relacji społecznych, odnalazł tam coś, co można nazwać feministycznym oporem wobec szowinizmu gatunkowego. I za to jestem mu wdzięczny. Pisze, że widzi mnie gdzieś dalej niż w polityce. Nie zrozumiałem tego. Ja zwyczajnie inaczej myślę o polityczności. Natomiast, kiedy pisze o naruszeniu, a może poruszeniu zasad językowych, a tym samym zasad relacji międzygatunkowych, trzeba mu oddać, że trafia. Przemysław Czapliński kiedyś mówił o symptomach języka, o tym, jak poprzez te symptomy przenika nowy porządek – tak buduje się utopia, nie na zgliszczach języka, ale właśnie w jego szczelinach. Mateusz z kolei szuka w poezji zaangażowanej gotowych rozwiązań i też ma do tego prawo, pyta o lekarstwo, ale jak można pytać o lekarstwo hipochondryka (śmiech), hipochondryk sprawdził je wszystkie, wie, że dostępne leki nie działają. Kiedy wieszczę katastrofę starego świata, lekarstwem jest śmierć pacjenta. Co do roli krytyki, jest ona częścią tworzenia. Pisarz ma dwie strategie: albo oddać wiersze światu i niech robią, co chcą (patrz: Świetlicki), albo walczyć o „prawidłowy” odbiór za wszelką cenę (patrz: Gombrowicz). Ale to kwestia temperamentu pewnie. Dla mnie autor odrodził się z jeszcze większą siłą po swojej śmierci. Teraz możemy dopiero mówić o tym, że wiersz nie jest tekstem, tylko gestem, gestem autora, i teraz nie pytamy, co napisał, lecz po co to napisał. Ale o performatywności literatury można długo gadać.

M.S.: W tekście Nowa humanistyka a performatywność literatury piszesz: „[…] dla dobra teorii myślę, że należałoby oczyścić przedpole działań i odejść od pojęcia zaangażowania na rzecz performatywności. Ale czym byłaby humanistyka performatywna? Jest to powrót do sprawczej siły literatury, stawiającej krytyce nowe zadanie – zmiany. Krytyk literacki przestaje być jedynie sekundantem, wplątany zostaje w proces modernizacji, niekiedy wręcz sam stwarza rewolucję”. Poeta i krytyk wreszcie mogą działać, wreszcie mogą coś zmienić w przestrzeni społeczno-kulturowej, a nie tylko na imprezie literackiej wśród znajomych. I pięknie. A teraz Twoje wiersze. W jednym z wierszy poeci to „delikatni” – z dobrych domów, mają kasę od rodziców, nie pracują, więc mają czas i piszą o rewolucji, bo taki jest teraz wymóg w środowisku:

„z lewa bo to przecież oczywista konsekwencja

i nie można inaczej w dzisiejszych strefach czasowych na naszej szerokości”.

Zaangażowanie staje się modą, ale modą nieszkodliwą z perspektywy władz, bo poetyckie zaangażowanie nie ma żadnego wpływu na rzeczywistość:

„ale wezbrali się delikatni jak kiedyś klasa pracująca chociaż nikt

z nas nie poszedł wczoraj do pracy nikt z nas nie wiedział że trzeba wstać”.

Klasowe ustawienie poezji sprawia, że staje się hermetyczną rozrywką dla klasy średniej, bez możliwości jakiejkolwiek zmiany: „wciąż ta sama klasa wieczne kiblowanie”, i w drugim tomie: „jak klasa średnia jest wiara średnia jest nasza wyobraźnia i czucie zupełnie niewspólne”. W tym sensie każdy zryw jest „zrywem ciepłych kołder”, a „hasło rewolucyjne / nie stać nas na książkę więc nie czytamy książki / to jedyny zryw na jaki możemy sobie pozwolić”. Jak klasowość wpływa na kształt współczesnej poezji? Jak wpływa na Twoje wiersze? Czy nie zamienia każdego zrywu na „zryw ciepłych kołder”?

M.Cz.: Zryw ciepłych kołder może znaczyć również ich zerwanie. A więc coś zupełnie odwrotnego. Zrywać ciepłe kołdry to narażać się na zimno, nie wiem, czy każdy ma na to ochotę. Poeta jako wieszcz reprezentujący masy ludu to mit. Mit, który nieustannie się odradza. Performatywność to mechanizm literatury, każdej literatury. Tak ją odbieramy, czytanie jest efektem jej działania, teraz trzeba to działanie ukierunkować na konkretny efekt. Książka to gest, gest autora, to od autora zależy, czy będzie to gest pusty, czy znaczący. Literatura może mutować nasze myślenie. Można to robić delikatnie, wpuszczając wirusy w naszą głowę, można uderzać młotem, być dydaktykiem. Wszystko to kwestia strategii i skuteczności. Snuć plany światowe można pod ciepłą kołdrą na Powiślu i na pustyni na półwyspie Synaj, liczyć się będzie tylko siła oddziaływania tej poezji. Nie przesądzałbym, że ten delikatny przegra. Poezja może mieć olbrzymi wpływ na masy np. na Bliskim Wschodzie. W krajach arabskich są programy typu talent-show z poezją, na odczyty poezji przychodzą całe stadiony. Druga sprawa, że my mówimy zawsze z pozycji uprzywilejowanej, nawet jak jesteśmy biednymi poetami z Polski, to wciąż jesteśmy z Polski, chodziło mi o tę dysproporcję. Nie będziemy udawać, że jest inaczej. Chodziło o to, że bardzo mi przykro, ale nie zedrzesz z siebie białej skóry, i twój język zawsze będzie skażony tą przemocą centralnej, uprzywilejowanej pozycji. Paradoksalnie, poezja jest bardziej masowa dalej od centrum świata.

M.S.: Jesteś także redaktorem „Wakatu”. W jaki sposób przez politykę pisma włączasz się w proces modernizacji? Jak pismo literackie pozwala Ci oddziaływać na inne pola życia społecznego?

M.Cz.: „Wakat” to tuba, taki wzmacniacz głosu. To wspólnota autorów publikujących na łamach i redaktorów, wspólnota czytelnicza. Ale też idea. „Wakat” to puste miejsce, które chcemy wypełnić czymś wartościowym, to nieustanne poszukiwanie nowych rozwiązań w literaturze. Chcemy poszerzać zasięg oddziaływania, ale niechętnie idziemy na kompromisy. Być może największą wartością „Wakatu” jest to, że wciąż jest radykalny, że nie ulega mechanizmom urynkowienia idei. Jesteśmy prawdziwi, chociaż nieustannie wymyślamy utopie społeczne. Chcemy coś zaoferować, jakąś wizję, błędem jest zatrzymanie się na samej deklaracji zmiany. Wakat to taka sfora, mam nadzieję, że przetrwamy tę zimę.

D.G.: Wydaje się, że w „Sforach” widoczna jest również, jak najbardziej dosłownie, pewna ekonomia intymności i wzajemnych relacji. To by znaczyło, że owe ekonomiczne języki zagarnęły pewne obszary i nauczyły się w lepszy bądź gorszy sposób je „obsługiwać”. O ile w tomiku języki te są pokazywane, demaskowane, przesterowywane, to chyba nie ma jakichś radykalnych gestów, aby je wyczerpywać?

M.Cz.: Miłość staje się pewnego rodzaju puentą. Nie rozwiązaniem, ale puentą właśnie. Dla mnie to, czy uda mi się wyczerpać jakiś język, oznaczałoby dokonanie realnej zmiany w relacji miłosnej. Być może to, że taka np. poliamoria się nam wymyka, wynika z faktu, że mówimy językiem monogamii. Ale nie da się zerwać z językiem monogamii, bo musimy użyć do tego zerwania właśnie jedynego języka, jaki mamy, czyli monogamii. Ten paradoks może nam pomóc rozwiązać Judith Butler, to nie o wyczerpywanie u niej chodzi, ale o subwersywne przesunięcia, tylko tak się da zmienić język, od środka. Przykład z brzegu: nie da się wyeliminować zaimka dzierżawczego w wyrażeniu „moja dziewczyna” i zastąpić innym, mniej zawłaszczającym słowem, ale możesz spróbować (śmiech); da się za to przewartościować dzierżawę i dzierżawcę.

D.G.: W związku z pytaniem poprzednim – język(i) ekonomii, jakie są wykorzystane choćby w relacjach miłosnych, wydają się jednak opierać na pewnych społecznie funkcjonujących i prostych pojęciach, np. popyt, rynek, bańka spekulacyjna. Czyli są to pojęcia, które zostały „udostępnione” wszystkim – znamy je, używamy ich. Ale skoro znamy je często skądinąd, to nie zawsze mamy świadomość nieco bardziej złożonych mechanizmów, w jakich funkcjonują. Poza tym, i to chyba ważniejsze, to przecież nie jest cały ekonomiczny słownik. Czy to oznacza, że choćby owe relacje miłosne, wprzęgnięte w takie języki, również zostawiają sobie pewną nadwyżkę mechanizmów i słowników? Czy jednak kończy się to tak, że poruszają się jedynie powierzchniowo, że same nie są świadome tego, co mówią? Trochę tak, jak w słowach Szkłowskiego, które pojawiają się jako motto jednego z wierszy, że automatyzacja zjada to, co zostanie jej podsunięte?

M.Cz.: Hmm... Zgadza się, dotykanie mechaniki ekonomii i stosowanie jej do opisu języka miłości nie może poprzestać na zwykłych zastępnikach. Ale np. w erotyku „granica państwa” próbuję zrobić coś zupełnie odwrotnego. To jest wiersz, który niby używa języka ekonomii do opisu relacji seksualnej i zdrady, ale paradoksalnie nie o tę relację seksualną mi chodzi, a właśnie o ekonomię i politykę emigracyjną, a mówiąc konkretnie – o uchodźców. To jest erotyk o uchodźcach. Ciało stało się zamiennikiem terytorium, wyłączność, jaką narzucamy na swoich kochanków, poczucie zazdrości i zaborczości, zestawiam z szowinizmem państwowym; i kiedy pytam, czy wpuści uchodźców pod kołdrę, pytam o jej zaborczość w polityce emigracyjnej. Czy podzieli się mną jako kochankiem? Czy podzieli się Polską? Seksualna relacja rozsadza prostą opozycję naród–uchodźca i włącza w intymną relację. To tak, jakbyś sypiał z własnym narodem.

D.G.: Zastanawia mnie, w jaki sposób funkcjonuje w „Sforach” „gospodarka gniewu”, a więc gniew w takim rozumieniu, jakie podpowiada Slotedrijk. Na ile jest to gniew akumulowany, a na ile neutralnie rozproszony? Podmiot(y) żyją tutaj w pewnym napięciu, jakby tuż przed lub w trakcie uwalniania owego gniewu. Ale z drugiej strony nie ma w nich jakiejś samospełniającej się nadziei, jest raczej perspektywa gaśnięcia, rozmycia, zamierania. Ot, np. „a gardła wciągają nas w grę z której podobno jutro tylko popiół”.

M.Cz.: To, że nie widzę obecnie rozwiązania, nie oznacza, że nie przestaję się wkurwiać. Nie chodzi o jałowość, ale o pewną szczerość ze sobą. Owszem, mógłbym teraz tworzyć utopijne wizje nowego wspaniałego świata, ale kiedy widzę sytuację w jakiej znajduje się mój przyjaciel z tego wiersza („po imprezie poetyckiej zdjęcie drugie”), to pojawia się zwyczajna wątpliwość. Nie będę udawał, że wiem, jak mu pomóc. Widzę tylko empatię, która nas i nasz gniew jakoś utrzymuje przy życiu. Gospodarka gniewu oznacza ukierunkowanie tej potencjalnej siły, jaka z gniewu wypływa.

D.G.: Perspektywa ludzka i zwierzęca – w wierszach często i w niesamowicie sprawny sposób obie perspektywy podmieniają się, nakładają. Choćby tak, że kilka linijek możemy czytać zarówno jako głos ludzki, jak i nie-ludzki, np. „no więc to są nasze stada można po nas oprowadzać jak na wybiegach / pozbierane zewsząd podobnej szarej maści wszystkośmy kundle prze pani”. Te głosy łączą się równocześnie właśnie w takiej „negatywnej” perspektywie społecznej; nie tyle już jak np. w ekofeminizmie, ale w spojrzeniu z nieco innego punktu widzenia, przy okazji trochę szerszym – w pojęciach stada, masy, wielości. Czy to jest jakaś szansa, aby oba głosy, choć wyrażane „po ludzku”, mogły również poetycko szerzej wybrzmieć? Jakie byłyby tutaj możliwości i zależności, a jakie zagrożenia?

M.Cz.: To duża szansa na rozwinięcie języka poezji, ekologii poezji, to bardzo kusząca estetycznie i etycznie perspektywa. Ale inaczej rozumiem tu ekologię. Nie widzę szansy na pokój i wieczny raj. Nie sądzę, by udało nam się stworzyć wielogatunkową utopię, trzeba pamiętać, że różne gatunki zwalczają się nawzajem nieustannie, że człowiek wykazałby się niewyobrażalną pychą, gdyby chciał uratować wszystkich. Że ten antagonizm nie zostanie przełamany. Sfory to wielogatunkowy głos, oparty często na różnych sprzecznych lojalnościach, na różnych antagonizmach, chociażby terytorialnych. To mieszanie się podmiotów ludzkich i zwierzęcych było inspirujące. Taka poetyka sprawia, że podmiot, stary, klasyczny, liryczny, męski, człowieczy podmiot, nie będzie już prostą formą ludzkiego stawania się w świecie i kulturze. Bez szowinizmów wspólnoty będzie wielogatunkową sforą właśnie, a więc czymś wciąż bardzo realnym.

D.G.: Niejednokrotnie w „Sforach” pojawia się podział przestrzeni: na przestrzeń swoją/„własną”/naszą, która konfrontowana jest z przestrzenią cudzą/obcą/niedostępną. Mowa tutaj oczywiście o miejscach peryferyjnych, czy to topograficznie, np. kiedy piszesz o miejscach „poza terenem osiedla”, czy też w społecznej świadomości, gdy jeden z wierszy nosi tytuł „skłot”. Zastanawiam się, czy w ten sposób owe miejsca wchodzą w „politykę widzialności”, mają szansę rozchwiać centrum? Czy jednak nie będzie tak, że przy okazji tracą swoją suwerenność. A może, jeśli nigdy takiej suwerenności nie miały, nie dostaną szansy, aby ją kiedykolwiek otrzymać? Czy nie wchłonie ich widzialne centrum, efekt podziałów widzialności?

M.Cz.: Zadajecie mi bardzo dużo filozoficznych pytań. Obawiam się, że czytelnik się nami już znudził, tych, co tu dotrwali, pozdrawiamy. Ale odpowiadając na pytanie. Chodzi o margines i całą filozofię marginesu. Czy margines chce przestać być marginesem? Jasne, ale na jakich zasadach? Czy żeby usłyszeć, dostrzec głos z marginesu, trzeba przyłączyć się do centrum i mówić głosem centrum? Właśnie nie. Odrzucony musi uczynić z własnej pozycji ostrą tożsamość. To taki paradoks, ale margines tylko wtedy może stać się centrum, nowym centrum, kiedy punkt odniesienia umieści wewnątrz marginesu. I tylko tak zostanie dostrzeżony jego głos i gest – jeśli zostanie wierny swojej pozycji, bez rozproszenia w mainstreamie, który go na ten margines zepchnął. To kwestia reprezentacji tych, którzy głosu nie mają. Co można zrobić? Chyba kluczem jest gościnność i empatia. Bo to nieprawda, że głosu nie mają, właśnie mają, tylko nikt ich nie słucha. To poezja jako ta, która ma wyostrzony słuch, może stać się nośnikiem niesłyszalnego Innego. Wystarczy, że skieruje swoje anteny na tych, którzy tego potrzebują.

D.G.: Mimo pewnej wielości i wspólności, słyszymy w „Sforach” głos pewnego „ja”. Pytam o własną intuicję – na ile owo „ja” na własną rękę i wedle własnego pomysłu próbuje coś uruchomić, a na ile zależne jest od „ty” i „my”. Bo w jednym z wierszy pojawiają się wersy: „twój jest język i ja go będę gryzł aż poczuję / w cudzym krzyku że przyłapałem siebie”. Tak, jakby wychylenie i ruch zależały od „ja”, ale równocześnie towarzyszy im to wyszukiwanie obcego języka, który rozumiem tutaj tyleż „lingwistycznie”, ile cieleśnie. Dopiero po pewnym uzgodnieniu w obcym-wspólnym bólu, krzyku, ciele, otwiera się jakaś możliwość, chyba jedynie na moment, na chwilę „przyłapania”.

M.Cz.: To „ja” jest nieredukowalne, przecież ocalić chcesz również siebie, a może przede wszystkim siebie. Ale jakby to powiedzieć najkrócej: empatia bardzo komplikuje tożsamość, zaczynasz myśleć poprzez innych, zaczynasz czuć poprzez innych. Osłabienie „mnie” nie zmniejsza jednak bólu czy strachu, jakie to „ja” fizycznie odczuwa. To ból i strach temu „ja” o swoim „ja” nie pozwala zapomnieć.

D.G.: I dlatego „ja” wykręca się ze wspólnoty, gdy zaczyna się jakiś uproszczony rytuał – np. impreza poetycka z dwiema strofami oburzenia?

M.Cz.: Boję się ludzi. Presja jest duża. Nie potrafię wyjść poza rytuał, np. na imprezie. To dotyczy pewnie też innych mechanizmów. Ale bycie wśród innych to duży stres dla organizmu.

M.S.: Twoje wiersze w olbrzymiej większości to wiersze miłosne – miłość staje się tutaj podstawą wszelkich decyzji i działań podmiotu. O jaką miłość miałoby chodzić? Jak tu miłość działa, dlaczego jest etycznie ważna? A może nieważna, może to po prostu słabość męskiego podmiotu, której co rusz ulega w przypływie romantycznej miłości – która jest, jak wiemy, przede wszystkim miłością do siebie samego kochanego? Co z tą miłością u Ciebie?

M.Cz.: Romantyczna miłość, rozumiana tu literacko, używała właśnie bardzo silnych męskich podmiotów. A mi chodzi o słabość, która jest tu właśnie mechanizmem etycznym. W miłości chodzi przede wszystkich o etykę, chociażby etykę przyjemności. Empatia osłabia pozycję siły i wzmacnia więź. Pytanie tylko, czy taka więź staje się atrakcyjna dla obu stron. Weźmy przykład najostrzejszy: BDSM. To, że oswajamy przemoc i oswajamy się z przemocą, nie redukuje etycznej postawy. To, co mogę, to niwelować pozycję siły. Słabość byłaby tu cechą afirmacji relacji innego typu właśnie. Samczość jest do zredukowania, chociaż może okazać się mniej atrakcyjna seksualnie. Jeśli tak, to nic już nie poradzę. Nie chcę się dostosowywać.

D.G.: Zastanawia mnie również sama perspektywa ciała i zmysłowości. One wydają się w tym tomiku pewnymi czujkami, których nie sposób wyłączyć. Ma to swój pozytywny wymiar, wtedy, gdy pojawia się np. pewna intymność, próba kontaktu, wspólnota gatunku. Ale ma to chyba również inne konsekwencje – bo jednak ciało zderza się ze statystykami przemocy, czyli pewną sztucznością, z hybrydycznością, cyborgicznością, a w końcu – ciało istnieje w konkretnych, fizycznych, często niewygodnych i peryferyjnych miejscach. Jakie napięcie tutaj powstaje? Czy to prowadzi do zderzeń, kolizji, do jakiejś „nerwicowości”, która pojawia się kilkukrotnie w tomiku?

M.Cz.: To nerwica całych społeczeństw. To jest wpisane w nasze ciała. Ale ta nerwica ujawnia zależność wobec tego, co społecznie opresyjne, i tego, co stoi w kontrze do naszych głęboko ukrywanych wstydliwych pragnień, np. wyparcie z pamięci Polaków winy. Ta nerwica pogłębia się również przez narastającą presję dzikiego kapitalizmu. To też pewne agresywne wybuchy szowinizmów. Te narodowe kompleksy, nieustanne poczucie krzywdy, wywołują w nas napięcie, organizm społeczny tego nie wytrzymuje, pojawiają się obrzydliwe, pełne przemocy wybuchy agresji. Boję się, że te objawy mogą się nasilać. Bezwzględny egoizm kapitalisty czy rasizm w naszych czasach to bomba zegarowa. Będzie tylko gorzej.

M.S.: W debiucie piszesz: „szukamy uciech zespolenia jakiegoś nierodzajowego my”, a już w drugim tomie: „ale nie ma nas bo my to przemoc wspólnoty”. Czy istnieje cokolwiek poza przemocą wspólnoty? A jeśli nie, to na jakich zasadach działałaby ta „lepsza” wspólnota? I czy w takim układzie „lepsza” wspólnota nie będzie zawsze lepszym złem, na zasadzie demokracji: „to zły system, ale lepszego nie wymyślono”, a zatem wedle logiki TINA (There Is No Alternative)? Co nam pozostaje? Brak wspólnoty? Jak wyjść z tego impasu? Czym mogłoby być alternatywne „my”, jak ustawiasz nową wspaniałą wspólnotę?

M.Cz.: Ta alternatywa to sfory. Już o tym wspomniałem, wspólnota, chociaż atrakcyjnie brzmi, rodzi w sobie przemoc szowinizmu za każdym razem, gdy próbuje wyznaczyć własne granice. Taka wspólnota zawsze konstytuuje się we własnej lojalności, lojalni jesteśmy zawsze tylko wobec tych, którzy są w naszej wspólnocie. Poza tym rodzi się niebezpieczeństwo, że taka wspólnota zapragnie się instytucjonalnie zagnieździć. Wtedy staje się już czystym szowinizmem opartym na wierze we własną tożsamość. Ten inny rodzaj relacyjności nie potrzebuje wspólnoty i konstytucji ani tożsamości. Nie znaczy to, że sfory to jakiś postmodernizm, osłabiony podmiot niezdolny do działania, sfory są groźniejsze od pojedynczego psa.

M.S.: Kończysz pierwszy tom wersem „zaczynamy zjadać własny ogon zaczynamy zjadać”. Drugi tom obudowany jest wokół głodu, mięsności, jadalności człowieka („a podobno zwierzęta też są ważne ich głód jest naszym głodem”). Relacja zdaje się nie do zanegowania. Czy traktujesz swoje pisanie jako przemyślaną konstrukcję, rozpatrujesz je w kategoriach całości, ciągłości, konstruujesz relacje między tomami, wierszami, tak aby to było interpretowalne? Wbrew powierzchownemu flow mowy tych wierszy, po drugiej, trzeciej lekturze odsłaniają się bardzo konkretne więzy – jak traktujesz tkankę relacji między elementami w wierszach w ramach kategorii celowości, (wolnej) woli, kreacji, intencji itd.?

M.Cz.: Nie da się myśleć bez kontekstów, a najsilniej działającym kontekstem staje się własny język. To wszystko jest procesem, nie jakąś przemyślaną konstrukcją. Nie wierzę w całość, ale wierzę w powiązania wszystkich elementów, można je czytać razem, ale nie stracą dużo, jak się je przeczyta osobno. Owszem, są pewne pytania, które postawiłem w pierwszym tomie i do nich wracam w drugim, i są pewne konstrukcje językowe, które zaminowałem i teraz próbuję rozminować.

M.S.: Gdy ustalaliśmy szczegóły przed wywiadem, poprosiłeś, żeby umieścić na początku ostrzeżenie: „uwaga, tu nic nie jest ironiczne”. Dlaczego jesteś tak niechętny ironii?

M.Cz.: „Bo ironia to broń kapitalizmu” (śmiech). I jak teraz zinterpretujesz to zdanie? Ironicznie? To broń obusieczna, bo nigdy nie wiesz, co za tym się kryje, jaki to gest. To uciekanie od własnego głosu. Teraz współczesna sztuka chce być poważna, nie ironiczna, i ma rację. Ironia straciła swoją moc.

M.S.: Piszesz o działaniu tekstu, poezji, piszesz o budowaniu nowej wspólnoty, bliskie Ci są lewicowe założenia. Dlaczego sam nie angażujesz się politycznie – dlaczego nie wstąpiłeś do Razem? A nawet czysto prywatnie – dlaczego nie zrezygnowałeś z jedzenia mięsa? Co więcej poezja – Twoja poezja – może zrobić? A może masz ochotę się zapisać, pozostać rozpoznawalnym dla potomnych, a niejedzenie mięsa zwyczajnie Ci tego nie zapewni – i stąd to całe zaangażowanie? Z egotycznego pragnienia nieśmiertelności „ja”, tej podstawy neoliberalnego systemu, tej najbardziej indywidualnej ze wszystkich jednostek?

M.Cz.: Nie widzę nic dobrego w jedzeniu mięsa. Jeśli można wykluczyć z diety naszego gatunku mięso, należy to zrobić. To obrzydliwe w człowieku, że wciąż zabija, by jeść. I nie ma na to usprawiedliwienia. Trzeba minimalizować cierpienie na tyle, na ile się da, to jedyna etyka, jakiej dałbym wymiar uniwersalności. Do Razem się nie zapisałem, bo jak zaczynali, przyjęli strategię unikania odpowiedzi na kwestie światopoglądowe. Teraz bym tę opcję rozważył, ale pewnie ktoś uzna, że teraz to już koniunkturalizm. Głosowałem na Razem.