Wydanie bieżące

15 kwietnia 7-8 (295-296) / 2016

Grzegorz Marcinkowski,

NAJBARDZIEJ ZNANA HISTORIA NA ŚWIECIE (CEZARY ZALEWSKI: 'ŹRÓDŁO. RENÉ GIRARD I LITERATURA')

A A A
Podczas ważkiej rozmowy trzech bohaterów powieści Johna Steinbecka „Na wschód od Edenu”, Adama Traska, Li oraz Samuela Hamiltona, toczącej wokół biblijnej historii o Kainie i Ablu, z ust Li padają niezwykle znamienne słowa: „Moim zdaniem to jest najbardziej znana historia na świecie, ponieważ jest historią każdego człowieka. Uważam ją za symboliczne dzieje duszy ludzkiej. Ja w tej chwili głośno myślę, więc nie naskakujcie na mnie panowie, jeżeli będę mówił niejasno. Największą zmorą dziecka jest obawa, że może nie być kochane, a odtrącenie jest piekłem, którego się lęka. Sądzę, że każdy na świecie w mniejszym lub większym stopniu doświadczył tego uczucia. A z odtrąceniem przychodzi gniew, z gniewem jakaś zbrodnia czy zemsta, ze zbrodnią zaś wina – i oto jest historia ludzkości. Myślę, że gdyby można odjąć człowiekowi lęk przed odtrąceniem, nie byłby tym, czym jest” (Steinbeck 1991: 369). Życie każdego z nas przypomina opowieść o braterskiej przemocy, o odtrąceniu i zemście. Gest odrzucenia powtarza wyganianie z raju; będąc zarazem gestem przygarnięcia uprzywilejowanego Innego, lepszego brata, skazuje na – oprócz wstydu – palącą nienawiść. Gniew łączy się tutaj z poczuciem wydziedziczenia, jakby w wyniku przegranej sama tożsamość miała ulec inwersji.

Czego żąda odtrącony, sięgając po mściwą przemoc? Dystynkcji, mandatu symbolicznego, czyniącego go innym od Innego, i jednocześnie tożsamości, bycia uprzywilejowanego, które doń nie należy. Pragnąc zająć własne miejsce, opuszczam to, które mnie ustanawia – chcąc odzyskać siebie, coraz usilniej upodabniam się do wyróżnionego drugiego. Paradoks ten najlepiej określa proteuszową naturę zazdrosnej rywalizacji. Dzieje stawania się człowiekiem można opisać jako historię powściąganego gniewu i magazynowanej zawiści. Pozycje w scenariuszu braterskiej waśni nie są raz na zawsze określone, przypominają ciąg nachodzących na siebie pól. Lepszy brat w każdej chwili może stać się czarną owcą – i odwrotnie. Tym większa zgroza na myśl o swojskości, jaką taka gra przybiera w naszym doświadczeniu. Zgroza, której doświadczył Adam Trask podczas ataku zazdrosnego o ojcowską miłość brata, lęk, który niemal zamrażał sekundy: „(…) Adam czuł strach pełznący po ciele, ale wiedział też, że ma jeszcze chwilę czasu. Zbyt często widywał tę niszczącą machinę, która miażdżyła wszystko, co stało na jej drodze. Najpierw przychodziła wściekłość, a potem chłód, opanowanie, nieczułe oczy i zadowolony uśmieszek, i już nie było słowa, tylko szept. Kiedy to się działo, mord wisiał w powietrzu, ale mord chłodny, wprawny, ręce pracujące precyzyjnie, delikatnie” (tamże, s. 45). Cała historia przebiega w cieniu mordu. Każdy lęk należy do nienawidzonego, każdy ruch do nienawidzącego, którzy zazwyczaj odbijają się od siebie.

Zmarły w listopadzie zeszłego roku René Girard był przede wszystkim filozofem przemocy, ale i wnikliwym analitykiem generującego ją pragnienia, które, podobnie jak zwolennicy psychoanalizy, uważa za podstawą materię ludzkiej podmiotowości. W odróżnieniu od potrzeby, mającej charakter fizjologiczny, pragnienie uruchamia złożoną strukturę hominizacji. Jest nie tylko źródłem konstytuowania się subiectum, ale i napędem jego działania, swoistą osią, na której wspiera się ludzkie bycie; stanowi kategorię „nie tylko psychologiczną, lecz także ontologiczną” (s. 16). Istnieje jednak podstawowa różnica pomiędzy rozumieniem pragnienia wypracowanym przez Girarda a konceptualizacjami post-freudowskimi – dotyczy ona roli wyparcia. Za swoisty truizm uchodzi wiązanie przez kontynuatorów i epigonów Freuda pragnienia z represją; w najszerszym rozumieniu jest ono nieświadomą energią popędową poddawaną kulturowej kanalizacji na obiektach zstępczych, w sytuacji gdy dostęp do matczynej Rzeczy obłożono tabu. Girard z kolei uważa pragnienie za wynik i cel kulturowej interakcji; nie wierzy w jego spontaniczność ani prakulturowy charakter; nie jest ono dlań tajemnicą, skutkiem ubocznym infantylnego romansu rodzinnego, ale elementem jeszcze bardziej wstydliwej – a zatem równie opornej względem uświadomienia – konfiguracji.

Autor „Prawdy powieściowej” może powtórzyć za Lacanem, że pragnienie jest zawsze pragnieniem Innego, ale rozumie to stwierdzenie w zgoła odmienny sposób; o ile ten drugi ową inność utożsamia z alienującym porządkiem języka, o tyle Girard ma na myśli rywala/pośrednika, którego oczami pożądam i którego wybory imituję. Kiedy pragnę, dążę nie tyle do zdobycia przedmiotów, które Inny posiada (obiekt w polu napięć mimetycznego trójkąta ma zazwyczaj jedynie pretekstowy charakter), ile do osiągnięcia samego bycia Innego. Girarda psychoanalityczny trójkąt rodzinny nie interesuje, zastępuje go własną trójką, tragikomedią mimetyczną rozgrywaną pomiędzy podmiotem, przedmiotem a pośrednikiem pragnienia. Wzorca dla tej koncepcji dostarcza fenomenologia pana i niewolnika Hegla i wpisany w nią dramat śmiertelnej walki o uznanie: i tutaj pragnie się pragnienia, zamiast rzeczy. Jednak trójkątna psychodynamika mimetycznego konfliktu nie odznacza się asymetryczną stałością modelu z „Fenomenologii ducha”; układ ról pomiędzy podmiotem a pośrednikiem jest zmienny i podatny na wzajemność. Dlatego najpełniej imitacyjna natura pragnienia odsłania się w fenomenie zazdrości: „Zazdrość, podobnie jak mimetyczne pragnienie, podporządkowuje upragnione coś temu komuś, kto pozostaje z tym w uprzywilejowanym związku. Zazdrość pożąda tego stojącego wyżej bycia, którym zdaje się być nie ten ktoś sam ani to coś samo, ale ich połączenie. Zazdrość, zwłaszcza po intronizacji metafizycznej dumy w epoce Renesansu, jest mimowolnie świadectwem niedostatku bycia, co zawstydza zazdrosnego” (Girard 1996: 7). Podmiotowi w rozumieniu Girarda można przypisać charakterystykę ontyczną, za pomocą której Jean Paul Sartre opisywał paradoks egzystencji; istota zwana człowiekiem zawsze byłaby „tym, czym nie jest, i nie była tym, czym jest” (Sartre 2007: 108). Epifania wstydu stwarza przymus naśladowczy i bałwochwalcze przywiązanie do mimetycznego modelu, odpowiada za rodzaj osobliwej transcendencji. Rywal/przeszkoda w pragnieniu dostępuje przeistoczenia w idola.

Wzajemność mimetycznej rywalizacji, jej tendencja do coraz ostrzejszej eskalacji naprowadza na najmroczniejszą i zarazem najsłynniejszą część teorii Girarda poświęconej kryzysowi mimetycznemu i mechanizmowi kozła ofiarnego. Zażarta rywalizacja czyni z zaangażowanych w nią sobowtóry, automaty toczące jałowe potyczki, niczym w sennym koszmarze kopiujące nawzajem swoje ruchy. W świecie obsesji inności prawdziwa różnica jest niemożliwa. Im więcej odmienności każdy z rywali sobie przypisuje, tym większemu utożsamieniu się poddaje. Efekt lustra nie ma charakteru konstytutywnego, lecz mumifikujący. Impas naśladownictwa z konieczności wiedzie do rozładowania; wszak większość opowieści o zwaśnionych braciach i sobowtórach wieńczy zbrodnia. Kryzys odróżnicowania, podczas którego istoty ludzkie, walcząc o te same przedmioty, coraz bardziej upodabniają się do siebie, przerwać może jedynie kolektywny mord. Choć Girardowska krytyka nowoczesnego permisywizmu do złudzenia przypomina konserwatywny moralizm, bliżej jej do krytyki religijnego przymusu. Demaskacja, jakiej poddawana jest w jego koncepcji idolatria pośrednika i mechanizm scapegoatingu, przywodzi na myśl teorię alienacyjnej matrycy religii Feuerbacha. Źródło sacrum tkwi w jego ambiwalencji, w złym i dobroczynnym zarazem wpływie, jaki arbitralny wybór ofiary wywiera na jedność wspólnoty. Przemoc ofiarnicza, tworząc tymczasową zgodę w obrębie podatnej na mimetyczne kuszenie społeczności, odpowiada zarazem za genezę mitów i rytuałów. „W świecie, gdzie najmniejszy konflikt może pociągać za sobą katastrofę, tak jak w przypadku małego krwotoku u chorego na hemofilię, rytuał ofiarniczy przenosi agresywne tendencje na ofiary rzeczywiste lub wymyślone, ożywione lub nieożywione, lub takie, które nie będą domagać się pomsty, pozostaną ogólnie neutralne, bezwolne wobec zemsty. Rytuał dostarcza dzięki przemocy – zorganizowanej i nie mogącej się inaczej spełnić – częściowego rozładowania, ograniczonego co prawda w czasie, ale ciągle odnawianego. Jeśli chodzi o jego skuteczność, mamy dużo zgodnych świadectw, zbyt dużo, by mogły być zlekceważone. Złożenie ofiary nie dopuszcza do tego, aby środki przemocy rozprzestrzeniły się. Pomaga ludziom poskromić żądzę przemocy” (Girard 1993: 24). Mit i rytuał ukrywają prawdę o własnej genezie i arbitralnym wyborze ofiary. Aby substytucja w pełni się dokonała, skazany na infamię musi wziąć na siebie wszystkie grzechy wspólnoty, musi utożsamić z drążącym ją złem. Wina i świętość ofiary, upamiętniana w mitycznych podaniach, osłaniają prawdę o zbiorowym morderstwie. Wyjątki stanowią starotestamentowa księga Hioba i Ewangelie, które otwarcie mówią o niewinności ofiary i dokonują zniesienia logiki ofiarniczej – stąd preferencja Girarda wobec tradycji judeochrześcijańskiej i niechęć do mitycznych efektów sacrum.

Dzieło Girarda, choć współtworzyło poststrukturalistyczną awangardę, nie było raczej rozpieszczane przez akademicką modę. Może to wynikać z jego nadmiernej klarowności, wyrazistości, która nie służy rekontekstualizacji. Zasadniczy korpus myśli autora „Początków kultury” nie pozwala się dowolnie aplikować, a jego jednoznaczność onieśmiela. Niechętni twardości, zdemoralizowani popytem na efektownie błędnie lektury, lubujący się w niekonsekwencji, projekt tak spójny antropologicznie i etycznie skłonni jesteśmy traktować jako symptom braku taktu. Również polityka Girarda, oscylującego pomiędzy nowoczesną nieufnością a chrystianizmem, uczyniła zeń obiekt ataków. Dla lewicy jakiekolwiek próby znalezienia prawdy w religii zakrawają na obskurantyzm, zaś chrześcijanom nie spodobała się antropologiczna reinterpretacja doktryny grzechu pierworodnego. Z tym większą życzliwością należy powitać monografię Cezarego Zalewskiego, która dokonując systematycznej rekonstrukcji myśli Girarda, upomina się zarazem o jego obecność, zarówno w przestrzeni literaturoznawstwa, jak i filozofii. Podtytuł omawianej pracy „René Girard i literatura” jest zwodniczo zawężający; właściwie całe dzieło francuskiego myśliciela daje się traktować jak rodzaj hermeneutyki. I chodzi nie tylko o korzyści, jakie teoria mimetyczna może przynieść analizie literatury, a raczej o rolę literatury w opisie naśladowczej przemocy. Choć pojęcie pragnienia mimetycznego stało się niezwykle popularne, metafizyczny wymiar zazdrosnej emulacji dalej umyka interpretacjom.

Walor pracy Zalewskiego leży między innymi w przypominaniu o transcendującej funkcji pragnienia i jego wpływie jako wertykalnego operatora. Odpowiada ono za poczucie braku, pustki ego: „(…) Girard wpisuje się w tradycję refleksji zachodniej uznającej brak ontologicznej autonomii za podstawowy wyznacznik człowieczeństwa. Homo transcendus zawsze bowiem będzie szukał sposobów »uzupełnienia« własnej kondycji, wychodząc ku temu, co radykalnie inne i przekraczające jego kondycję” (s. 38). Meta-fizyczny to tyle, co pociągający wzwyż, ale również negujący, niepogodzony z własnym umiejscowieniem. Ten źródłowy brak najlepiej opisuje literatura, która nie funkcjonuje w obrębie teorii Girarda jako zbiór atrakcyjnych przykładów; prawda o imitacji i mitycznej ofierze odsłania się w uprzywilejowany sposób w medium tragedii, dramatu czy powieści. Autor „Prawdy powieściowej i kłamstwa romantycznego” zdaje się przypisywać dziełu literackiemu wyjątkową rolę w czynieniu widzialnym symbolicznego chaosu kulminującego w ofiarniczej przemocy: „Wielkość pisarza jako mimetycznego objawiciela nieuchronnie powoduje, że w pewnym momencie kariery dochodzi on w jakiś sposób do ugody z prawdą o sobowtórach i może tego doświadczyć jedynie prywatnym kosztem, poważnym kosztem własnego »ja« mimetycznego. Aby zaakceptować świadomość mimetyczną nadającą kształt jego pracy, musi odkryć swoją identyczność obiektami własnej satyry; musi zaakceptować upadek wszelkiej różnicy mitycznej najistotniejszej w jego osobistym systemie samousprawiedliwiania się. (…) Wszelkie pisarstwo przywracające moc mimetycznej prawdzie o stosunkach międzyludzkich ma swój początek w doświadczeniu duchowym, które może opisać się samo jako skrucha (…) lub – metaforycznie – jako śmierć, choroba lub jakiś inny rodzaj indywidualnej katastrofy, do której przeszczepiono symbolizm zmartwychwstania” (Girard 1996: 423). Nie należy zapominać, iż najciekawszych odkryć francuski antropolog dokonał podczas lektury tragików greckich, Cervantesa, Szekspira, Prousta czy Dostojewskiego. Wyjątkowa rola epiki polega na repetycji ewangelicznej fabuły zmartwychwstania. Każda fabuła dopełnia się w akcie symbolicznej przemiany, metanoia, akcie gwałtownego odwrócenia egzystencji, który jest zarazem śmiercią pragnienia: „Wyjątkowy status literatury polega właśnie na tym, że nie zakłada ona, że pragnienie jest wieczne. Jego śmierć przynosi jednak frustrację i pustkę, które mogą doprowadzić (…) do rozpadu egzystencji. Jednakże zanim to nastąpi, niektórzy bohaterowie potrafią wykorzystać fakt, że niespodziewanie pozostają poza działaniem pragnienia. Tylko bowiem w takiej sytuacji możliwe jest uzyskanie adekwatnego samopoznania, gdyż pozostając w relacji z Innymi, podmiot zawsze zdobywa wiedzę zapośredniczoną i w rezultacie nieadekwatną. Ponieważ ta autorefleksja nie tylko prowadzi do prawdy, ale również dokonuje zasadniczego przewartościowania dawnych zachowań, Girard określa ją mianem nawrócenia w śmierci” (s. 130).

Girard neguje formalizm współczesnego literaturoznawstwa separującego autonomiczny fakt dzieła od egzystencji piszącego, zarazem wzbrania się przed popadnięciem w naiwny autobiografizm. Literacki artefakt nie jest jedynie obiektem eskapistycznej rozkoszy lecz zastępstwem i zniesieniem obrzędu. Podobnie jak Ewangelia, która wypełniając ofiarniczy wzorzec, obalała go poprzez radykalną krytykę przemocy i wizję zmartwychwstania, tak dzieło literackie, ukazując w całej grozie mimetyczne i ofiarnicze piekło, zrywa zeń mityczne parawany. Zamiast sakralizacji ofiar, zapoznającej gwałt infamii, czy archaicznych podań o spontanicznym uczuciu – realizm powieściowy czy dramatyczny ze swoim pozornym cynizmem. Tekst nie zawsze bezpośrednio konfrontuje czytelnika z mimetyczną prawdą – czasami poprzez wybiegi formalne zmusza czytającego do demistyfikacji swoich założeń. Zarazem niejednoznaczność nowoczesnej literatury jest pewną szkołą czytania, uruchamiającą w nas zdolność do konfrontowania się z mitycznymi podaniami i tekstami prześladowczymi. Zdolność do lektury wymaga jednak od nas określonej postawy etycznej, odrzucenia przemocy ofiarniczej we wszystkich jej przepoczwarzeniach: „Na poziomie antropologicznym Girard niejednokrotnie wskazuje konieczność demistyfikacji, która polega na odsłonięciu mechanizmu, jaki jest odpowiedzialny za strukturyzację tekstu. Proces ten jest szczególnie ważny w przypadku tzw. tekstów o prześladowaniu, ponieważ efektywne przeprowadzenie tej operacji pozwala następnie rozszerzyć tę procedurę na przekazy mityczne, w stosunku do których wydaje się ona mniej oczywista. Demistyfikacja jest jednak niemożliwa, jeśli nie zostanie ufundowana na określonym systemie przekonań. (…) Przejście zatem od kozła ofiarnego tekstu do kozła ofiarnego w tekście wymaga nastawienia, które Girard łączy z etyką rezygnacji z przemocy. Dopiero przyjęcie założenia o nieuzasadnionej i niekoniecznej naturze aktów opresji pozawala dostrzec status tego, kto został kozłem ofiarnym” (s. 314-315). Lektura nie jest instrumentem, ale aktem epistemicznym i aksjologicznym, prawdziwym procesem prawdy.

Zalewski wywodzi myślowy projekt Girarda z jego praktyki nieufnej lektury głównych tekstów kultury, trafnie sytuując swojego bohatera na mapie teoretycznej współczesności, wzbogacając swoje rozważania o celne konteksty socjologiczne i filozoficzne. Monografia nie ustrzegła się pewnych grzeszków: jej podręcznikowy układ i skłonność do parafrazy mogą irytować czytelników przyzwyczajonych do ponowoczesnej finezji. Niewiele znajdą tu ci, których urzeka brawura stylu. Jednak rzetelność i kompletność książki budzą szacunek. W najgorszym razie praca Zalewskiego może stanowić dobre wprowadzenie do lektury prac samego Girarda, którego obecność w polskiej przestrzeni teoretycznej należy uznać za wciąż niedostateczną.

LITERATURA:

Girard R.: „Sacrum i przemoc”. Przeł. M. i J. Plecińscy. Poznań 1993.

Girard R.: „Szekspir. Teatr zazdrości”. Przeł. B. Mikołajewska. Warszawa 1996.

Sartre J.P.: „Byt i nicość”. Przeł. J. Kiełbasa, P. Mróz, R. Abramciów, R. Ryziński, P. Małochleb. Kraków 2007.

Steinbeck J.: „Na wschód od Edenu”. T. 1. Przeł. B. Zieliński. Warszawa 1991.
Cezary Zalewski: „Źródło. René Girard i literatura”. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Kraków 2015.