ISSN 2658-1086
POPIOŁY DERRIDY (JACQUES DERRIDA: 'WIDMA MARKSA')
PODRÓŻ KU TEMU, CO KONKRETNE (JULIO CORTÁZAR: 'O LITERATURZE. WYKŁADY W BERKELEY')
O NACHALNEJ (NIE)OBECNOŚCI UMARŁYCH (MARCIN NAPIÓRKOWSKI: 'POWSTANIE UMARŁYCH')
ŚPIEW (NIE)ROZUMU. ROZMOWY Z BUNTOWNIKIEM (LEW SZESTOW: 'WIELKIE WIGILIE')
POPIOŁY DERRIDY (JACQUES DERRIDA: 'WIDMA MARKSA')
A
A
A
Czas już najwyższy, do niedawna można było mówić w Polsce o „Widmach Marksa”. Do niedawna, gdyż dzieło Jacques’a Derridy doczekało się wreszcie swej odsłony w naszym języku ojczystym (dlaczego zawsze ojczystym? Fakt ten niemniej jednak obrazuje napięcie, w jakim utrzymany jest każdy bez wyjątku przekład z langue maternelle na język ojczysty. Z tekstu, który się otwiera i obdarowuje, na przekład ustanowiony mocą prawa, jakie spoczywa po stronie instytucji i autorytetu tłumacza) po niemal ćwierćwieczu od momentu, gdy tekst oryginału ujrzał światło dzienne. Po niemal ćwierćwieczu, w trakcie którego „Spectres de Marx” nawiedzały nasz rodzimy dyskurs akademicki niczym widmo dopominające się o swoje miejsce i o swoje prawa, w tym i prawo do przekładu.
Czas najwyższy to także czas naglący. Sytuacja niecierpiąca zwłoki, w swej krytyczności dopominająca się o działanie. O odpowiedź, która wpisuje się, rzecz jasna, w formułę anachroniczną, a zatem o odpowiedź nadchodzącą zawsze za późno. Z tej perspektywy nasze rodzime opóźnienie jest tyleż niepokojące, co symptomatyczne. Dopiero od niedawna bowiem tak otwarcie krytykowany staje się model wolnorynkowy i strategie neoliberalne, które od czasu upadku żelaznej kurtyny stały się siłami dominującymi w kształtowaniu sfery społeczno-politycznej w Polsce. Dopiero od niedawna głośniej i w krytycznym tonie mówi się o naszym zaangażowaniu w sojusze militarne, mniej lub bardziej formalne, które w imię ideału liberalnej demokracji zdestabilizowały sytuację na Bliskim Wschodzie, nie bacząc na prawa człowieka i nie licząc się z wywoływanym po wielokroć cierpieniem dotykającym, o czym nie wolno zapominać, zawsze poszczególne istnienia. Jednak krytyczne głosy stające w obronie praw człowieka (a także coraz częściej upominające się o prawa zwierząt oraz o prawa przyrody) rezonują coraz silniej w polskiej debacie publicznej w owym kontekście dopiero ćwierć wieku po tym, gdy w „Widmach…” Derrida alarmował: „Trzeba to bowiem wykrzyczeć, w momencie, gdy niektórzy mają czelność neoewangelizować w imię ideału liberalnej demokracji, ostatecznie urzeczywistnionej jako ideał ludzkiej historii: nigdy dotąd przemoc, nierówność, wykluczenie, głód, a więc i opresja ekonomiczna nie dotykały tak wielu istot ludzkich w całej historii świata i ludzkości. Zamiast opiewać nadejście ideału liberalnej demokracji i kapitalistycznego rynku w euforii końca historii, zamiast świętować »koniec ideologii« i koniec wielkich dyskursów emancypacyjnych, nie lekceważmy nigdy tego makroskopowego świadectwa, na które składają się niezliczone przypadki jednostkowych cierpień: żaden postęp nie pozwala ignorować tego, że nigdy, w liczbach absolutnych, nigdy dotąd nie było na Ziemi tak wielu zniewolonych, zagłodzonych i eksterminowanych mężczyzn, kobiet oraz dzieci” (s. 144).
Tej kontestacji wtóruje Noam Chomsky, stwierdzając w wykładzie wygłoszonym w 1997 na Uniwersytecie w Cape Town (i w tym przypadku miejsce i czas nie pozostają bez znaczenia), że „wolność bez możliwości [opportunity] jest diabelskim podarunkiem, a odmowa zapewnienia takich możliwości ma przestępczy charakter. Los bardziej bezbronnych wyznacza surową miarę dystansu od tutaj do czegoś, co mogłoby być nazwane »cywilizacją«” (Chomsky 1999: 91). Moment, w którym z kolei ukazują się „Spectres de Marx”, a jest to rok 1993, zbiega się w czasie z triumfem Francisa Fukuyamy koncepcji końca historii, a sam Marks staje się poniekąd zdyskredytowanym wygnańcem, nawiedzającym rubieże tego, co można by nazwać podówczas głównym nurtem dyskursu politycznego i filozoficznego. A jednak Derrida decyduje się na ten ryzykowny ruch i po raz pierwszy tak otwarcie, i w tak obszerny sposób, pisze o Marksie, stwierdzając przy tym, że „dekonstrukcja nigdy nie była marksistowska, ale też nie była nie-marksistowska” (s. 131) i pozwalając przemówić, jeśli nie samemu Marksowi jego własnym głosem (co z wielu przyczyn jest oczywiste), to przynajmniej jego duchom bądź widmom, które mają na celu obudzić pragnienie emancypacji. Ruch ten związany jest także z podważeniem logiki przeciwstawiającej „żywą pracę” temu, co utożsamiane jest z widmowością, a mianowicie efektowi symulakrum, „pracy żałoby”, rozszczepieniu obecności związanemu z rozwojem tele-technologii, a ostatecznie z myśleniem śladu.
Czy też rozczarowany współczesną sytuacją geopolityczną, w kontekście której obwieszczony koniec historii dopełniony poprzez formułę demokracji liberalnej kontrastuje z cierpieniem tak wielu, czy też zdając sobie sprawę z niewystarczalności i zagrożeń dla już wdrożonych projektów i ustrojów demokratycznych, Derrida nawołuje do pomyślenia przestrzeni, którą mogłaby nawiedzić demokracja, która ma nadejść [démocratie à venir] (por. Derrida 20013: 27-28, 128-133) zorientowana ostatecznie nie na literę obiektywnego prawa, politycznych regulacji, lecz tego, co w sposób bezwarunkowy poza to prawo wykracza, zarazem nadając mu sens. Przestrzeń taka (a warto wspomnieć, co zresztą stanowi dla czytelnika ciekawy punkt zaczepienia, że w wymiarze politycznym Derrida porównuje demokrację, która ma nadejść, do chory [Derrida 2003a: 120]) umożliwia także przemyślenie w duchu dekonstrukcji i racjonalnej odpowiedzialności uwarunkowań i kalkulacji, które kształtują światowy układ sił i przepływ kapitału. Nigdy jednak nie należy zarazem zapominać o tym, że punktem wyjścia i ostatecznym adresatem tych rozważań jest nieobliczalny w swej wyjątkowości i sekrecie inny: „(…) jest koniecznym także w polityce, aby szanować sekret, który wykracza poza polityczność lub który nie przynależy już dłużej do domeny jurydycznej. Tym właśnie nazwałbym demokrację, która ma nadejść [démocratie à venir]. W radykalnym złu, o którym mówimy, i konsekwentnie w enigmie wybaczania niewybaczalnego, mieści się pewien rodzaj »szaleństwa«, którego domena jurydyczno-polityczna nie może dostąpić, a tym bardziej zawłaszczyć. Wyobraźmy sobie ofiarę terroryzmu, osobę, której dzieci zostały deportowane lub poderżnięto im gardła, lub inną rodzinę, którą zgładzono w piecach śmierci. Bez względu na to, czy powie ona „wybaczam” czy „nie wybaczam”, i w każdym innym przypadku, nie mam nic do powiedzenia. Ta strefa doświadczenia pozostaje nieprzystępna, a ja muszę uszanować jej sekret” (Derrida 2005: 55).
Strefą bezsilności wobec nieprzystępnego sekretu i niemożliwego doświadczenia innego jest to, co Derrida nazywa właśnie „miejscem widmowości”, a zatem miejscem dla demokratycznej obietnicy, obietnicy demokracji, która zachowuje w sobie niezdeterminowaną i eschatologiczną relację „do nadchodzącej przyszłości zdarzenia i jednostkowości, a także niedającej się antycypować inności” (s. 115). Tak rozumiana demokracja nigdy nie może się ziścić, a jej projekt polityczny nie może stać się zatem modalnością żywej obecności, przyszłą teraźniejszością czy przyszłością zaprogramowaną i zagwarantowaną. Przeciwnie, widmo demokracji wskazuje na rozbieżność między zobowiązaniem wobec całkowicie innego a rzeczywistą implementacją politycznych projektów. Derrida zauważa tym samym – czego nie był zdolny dostrzec Fukuyama – że zagrożenie niosą nie tylko totalitarne formy państwowości, jak teokracje czy dyktatury, ale i sama demokracja liberalna kryje w sobie wewnętrzną nieadekwatność – między faktycznym funkcjonowaniem a swą idealną esencją, ale także między powszechnością litery demokratycznego prawa a sprawiedliwością zorientowaną na idiom innego.
***
Premiera polskiego tłumaczenia „Widm…” była także okazją dla komentatorów do ponownego opisania oraz zrewidowania założeń i propozycji przedstawionych przez Derridę. Korzystając z okazji, że mój tekst powstał z pewnym opóźnieniem w stosunku do pierwszej fali recenzji, chciałbym pokrótce odnieść się do komentarza Agaty Bielik-Robson, która, mym zdaniem, w wielu miejscach zaciemnia, jeśli wprost nie wypacza przekazu płynącego nie tylko z lektury „Widm…”, ale też z całej filozofii Derridy odczytywanej przez pryzmat etyczno-polityczny oraz widmontologiczny. Po pierwsze, w odniesieniu do Derridy czyni Bielik-Robson gesty wielce niefortunne, jak na przykład wpisywanie jego filozofii w linię „antyontologiczną”, której samo „anty-” zakłada pracę negacji, włączenie jego myśli w ruch spekulatywnej dialektyki i osadzanie go w określonej (o)pozycji, przed czym sam Derrida wielokrotnie się wzbraniał i od czego się odżegnywał (chociażby na stronach przetłumaczonych na nasz język i większości badaczy myśli Derridy dobrze znanych „Pozycji”). Drugim gestem jest określanie Derridy mianem „mistrza antynomizmu”. Abstrahując już od samego faktu, że dekonstrukcja podejrzliwie spogląda w stronę wszelkich „-izmów”, to stosowanie terminu (jako terminu centralnego) tak silnie nacechowanego w dyskursie filozoficznym w odniesieniu do Derridy może przywołać metafizyczne upiory. Jeśli autorytet mego słowa jest w tej kwestii niewystarczający, pozwólmy, aby odpowiedział nam sam Derrida: „Aporia, raczej niż antynomia: słowo antynomia narzuciło się do pewnego stopnia, gdyż z punktu widzenia prawa (nomos), sprzeczności i antagonizmy między prawami w równym stopniu imperatywnymi wchodziły w grę. Jednak tutaj antynomia bardziej zasługuje na miano aporii w tej mierze w jakiej nie jest to ani »jawna [apparent] czy iluzoryczna« antynomia, ni też dialektyzowalna sprzeczność w sensie heglowskim lub marksistowskim, ani nawet »transcendentalna iluzja w dialektyce kantowskiej«, lecz niekończące się doświadczenie” (Derrida 1993a: 16).
Nie dziwi ta decyzja – i tu dopatruję się jej zarzewia – gdyż, jak dalej sugeruje Bielik-Robson, podstawowym narzędziem Derridy dekonstruującego w imię sprawiedliwości miałaby być właśnie (choć pozbawiona swego eschatologicznego namaszczenia) negacja. Stoi to jednak w jawnej sprzeczności z duchem dekonstrukcji, który zorientowany jest przede wszystkim na afirmację, otwarcie, dziedziczenie i nawiedzenie. W tej mierze negacja nie może stać się źródłowym mechanizmem dekonstrukcji (nawet zredukowanej do działalności intencjonalnej, która zakłada już zawczasu podmiotowość tego, kto się na nią powołuje). Co więcej, wobec samej negacji Derrida zaleca wzmożoną nieufność, dodając przy tym w „La carte postale” (dziele wyjątkowo widmowym, a przez Bielik-Robson przemilczanym), że „struktura différance otwiera możliwość inności bardziej jeszcze nieredukowalnej niż ta nadana opozycji” (Derrida 2007a: 302). Negatywność, którą wszędzie stara się dostrzec Bielik-Robson, kłóci się zatem ze sposobem, w jaki opisywana jest przez Derridę différance. Jeśli jakieś napięcie antynomiczne może zostać zdiagnozowane tak, jak z wyraźną apodyktycznością czyni to Bielik-Robson, to ma ono charakter retroaktywny w stosunku do źródłowej komplikacji différance, na bazie której wszelkie opozycje są dopiero rozpoznawalne. Warto przy tym pamiętać, że ruch iteracji, który différance napędza, nie jest ruchem negacji, ale odwlekania, podziału i suplementacji.
Zapewne kurs, którym podąża Bielik-Robson, jest podyktowany usilnym pragnieniem autorki, aby wpisać Derridę „w Żydowską tradycję mesjańską, w której Derrida, jak sam podkreśla [zdaniem Bielik-Robson oczywiście – przyp. autora], jest mocno zakorzeniony” (Bielik-Robson 2016: 373). Nie sugeruję tu, by zapomnieć lub odrzucić historyczne koncepcje mesjanistyczne, ale by jasno stwierdzić, że tradycja ta nie ma w przypadku „Widm…”, i ogólnie filozofii Derridy, charakteru determinującego i dominującego, gdyż, jak sam Derrida zauważa, „zasadniczo moje użycie słowa »mesjaniczny« nie podtrzymuje żadnej relacji z żadną mesjanistyczną tradycją” (Derrida 2008a: 250). Bielik-Robson formułuje na dodatek tezę jakoby, śladem Waltera Benjamina, dekonstrukcja była „typowym przejawem »słabej siły mesjanistycznej«” (Bielik-Robson 2016: 374), co ponownie stoi w sprzeczności ze słowami samego Derridy, który w eseju „Marx & Sons” pisze: „Wtrącony zwrot »mesjaniczność bez mesjanizmu« jest, rzecz jasna, moim własnym, a nie Benjamina. Nie jest to zatem zwrot apozycyjny, tłumaczenie lub wyrażenie równoważne; chciałem raczej zaznaczyć orientację i zerwanie, tendencję biegnącą od osłabienia do anulowania, od »słabego« do »bez« – a w konsekwencji asymptotę, i tylko asymptotę, możliwej konwergencji idei Benjamina z tą, którą ja chciałbym zaproponować. Pomiędzy »słaby« i »bez« jest przeskok – być może przeskok nieskończony. Mesjaniczność bez mesjanizmu nie jest złagodzonym mesjanizmem, zmniejszeniem siły mesjanicznego oczekiwania. Jest to inna struktura, struktura egzystencji, którą staram się wziąć pod uwagę przez odniesienie nie tyle do tradycji religijnej, ile do możliwości, których analizę chciałbym prowadzić, udoskonalać, komplikować i kwestionować – na przykład analizę oferowaną przez teorię aktów mowy lub fenomenologię egzystencji…” (Derrida 2008a: 250). To, co jednak łączy być może Benjamina z Derridą, to fakt, że obaj – pierwszy w mesjanizmie, a drugi w strukturze „mesjaniczności bez mesjanizmu” – upatrują sfery bezwarunkowej szansy do działania (por. Benjamin 2006: 396).
Dalej pisze Bielik-Robson o widmie, czy raczej „Duchu” (a warto nadmienić, że Derrida nigdzie w „Widmach…” i, o ile mi wiadomo, poza nimi nie stosuje pisowni „Duch” z użyciem dużej litery – by zbić na tym metafizyczny kapitał – a wręcz przeciwnie, dekapituje go, aby widma ocalić) jak o jakimś ponadnaturalnym, przeciwontologicznym istnieniu, które „nie mieści się w pełni obecności i krąży nad zaistniałym światem – trochę jak opiekuńczy duch, a trochę jak mściwy sęp” (Bielik-Robson 2016: 375) i forsuje tym samym raczej projekt przesyconej metafizyki, a już na pewno wpada w pułapkę ontologizacji, której Derrida za wszelką cenę chciał uniknąć. Przypisuje przy tym owemu „Duchowi” ruch „krążenia, unoszenia się, nachodzenia”, jaki „sygnalizuje […] możliwość trzeciej pozycji, która zawiesza opozycję tego, co transcendentne, i tego, co immanentne” (Bielik-Robson 2016: 379), co pozostaje w absolutnej bliskości w stosunku do heglowskiego projektu idealizmu opartego na „zniesieniu [relève] opozycji binarnych klasycznego idealizmu, czyli na rozwiązaniu jego sprzeczności poprzez wprowadzenie trzeciego terminu” (Derrida 2007b: 43). Powyższy cytat to także słowa Derridy – użyte w kontekście przestrogi przed interpretowaniem différance jako ruchu, który chce ustanowić jakąkolwiek „trzecią pozycję”.
Zaproponowany przez Bielik-Robson „Duch”, który jak się dowiadujemy później, „jest czymś »najwcześniejszym«, uprzednim wobec wszelkiego porządku Rzeczy Pierwszych, a zarazem czymś »najpóźniejszym«, co ledwie zapowiadają Rzeczy Ostatnie”, opartym o „duchową antymaterię”, przydarza się światu przypadkowo, od czasu do czasu, ledwie w nim „bywa”. Jest to „rzadki gość”, który „może co najwyżej objawić się chwilowo i nie wprost, wizytując nas incognito” (Bielik-Robson 2016: 377). W myśli Derridy z kolei kondycja nawiedzenia nie jest czymś, co się przydarza, ale jest efektem nieustannego działania différance, w oparciu o które konstytuuje się podmiot notorycznie nawiedzany i bez ustanku pozostający przez to w napięciu żałobnym. To w tym właśnie miejscu Bielik-Robson po raz kolejny zrywa więzy z myślą Derridy na rzecz bliżej nieokreślonej ezoterycznej metafizyki.
Ostatecznie Bielik-Robson uznaje, że lekcja, jaką czytelnik powinien wyciągnąć z „Widm…”, polega na umiejętności życia w opisanej aporii jako „stanie zawieszenia wszelkich radykalnych rozstrzygnięć” (Bielik-Robson 2016: 376), gdyż – zdaniem tej autorki – Derrida opisuje kondycję antynomiczną, w której „każdy krok w stronę światła wytwarza nieuchronny przeciwrezultat po drugiej, mrocznej stronie” (Bielik-Robson 2016: 374), co z kolei pozwala na odwleczenie końca historii, a tym samym końca świata.
W moim przekonaniu jest to założenie błędne z co najmniej kilku powodów. Po pierwsze, Derrida nigdy nie wyzbył się całkowicie sentymentu związanego z rewolucyjnym patosem (por. Derrida 1993b; 211-212), o czym najlepiej świadczy projekt nowej Międzynarodówki nakreślony właśnie w „Widmach…”. Po drugie, i o wiele ważniejsze, Derrida wyraźnie opowiada się za koncepcją sprawiedliwości rozumianej jako radykalne wezwanie ze strony innego (nie wyabstrahowanego innego, nie jakiegoś wyimaginowanego „Ducha”, ale każdej śmiertelnej, żywej czy już nieżyjącej, istoty), który nakłada na nas niekończące się zobowiązanie (por. Derrida 2008b: 154-155). Uprzywilejowuje przy tym właśnie sferę nawiedzającej obecność inności, co zdecydowanie zaburza kreślony przez Bielik-Robson obraz „stanu zawieszenia”, pewnego rodzaju ekwiwalencji między ruchem w jedną bądź drugą stronę, życiowej cnoty jako aurea mediocritas. Wszak „negocjacje”, o jakie apeluje Derrida, już u swego zarania zorientowane są na bezwarunkową powinność wobec innego, która otwiera możliwość przyszłości nieprzewidywalnej i nieprogramowalnej – czyli jedynej, w ramach której możemy pomyśleć niemożliwe doświadczenie śmiertelnego i wyjątkowego innego – i „mesjaniczności bez mesjanizmu” jako (faktycznej, quasi-fenomenologicznej) struktury tego niemożliwego doświadczenia. Co więcej, o ile końca historii, zdaniem Derridy, rzeczywiście nie można obwieszczać, to już koniec świata dokonuje się na naszych oczach za każdym razem, gdy inny umiera: „Śmierć oznajmia za każdym razem koniec świata w całości, koniec wszelkiego możliwego świata, i za każdym razem koniec świata jako całości jedynej, i przez to nie do zastąpienia, a zatem nieskończonej. […] koniec świata samego, jedynego świata, który jest, za każdym razem. Wyjątkowo. Nieodwracalnie” (Derrida 2003b: 9).
***
Zamiast starać się nakreślić ogólną ekonomię, która opisywałaby przepływ duchów i widm w tekście Derridy, czego nie sposób uczynić na zaledwie kilku stronach, chciałbym poprzestać na delikatnym nacięciu owego tekstu, a dokładniej rzecz ujmując dwóch jego miejsc, gdzie pojawiają się popioły. W pierwszym przypadku mowa o fragmencie, w którym Derrida podejmuje polemikę z Heideggera koncepcją sprawiedliwości wychodzącą od bycia jako obecności i skupioną na skupianiu właśnie, czyli imperatywie powrotu do tego, co samo, własne i właściwe. Owemu metafizycznemu uprzywilejowaniu – „względem rozspojenia, które jest warunkiem mojego zwrócenia się do innego; względem przerwania, które nakazuje szacunek i jest przez niego zwrotnie nakazywane; względem różnicy, której jedyność rozproszona w niezliczonych zwęglonych fragmentach absolutu, zmieszanych z popiołami [disséminé dans les innombrables escarbilles de l'absolu mêlé aux cendres], nigdy nie zostanie zabezpieczona w Jednym” (s. 58) – Derrida przeciwstawia koncepcję sprawiedliwości zorientowanej już od zawsze na innego. Sprawiedliwość taka rozumiana jest jako doświadczenie inności, lecz tylko w formule aporii, gdyż inny jest ostatecznie nieprzystępny, opiera się interioryzacji, (roz)poznaniu, a tym samym prawu restytucji. Co więcej, relacja taka, jako radykalne zerwanie ze sferą kalkulacji i adekwatności, wykracza poza wszelki porządek prawny przez to właśnie, że jej adresatem jest zawsze poszczególny, wyjątkowy inny. Z tej perspektywy „oddawanie komuś sprawiedliwości” wydaje się tyleż niemożliwe, co wręcz wypaczające jej zasadę ujmowaną jako wezwanie i nieredukowalne zobowiązanie wobec innego. Z drugiej strony, jak zauważa Derrida, każde prawo, które nie byłoby zwrócone w stronę tak pojmowanej idei sprawiedliwości, któremu owa idea sprawiedliwości by nie przyświecała, traciłoby swój cel i znaczenie.
Gdzie tu jednak miejsce na owe popioły? Przytoczony powyżej fragment jest wiązką, która skupia w sobie nie tylko krytykę pod adresem Heideggera, ale także nawiązuje do problematyki dyseminacji (czyli rozproszenia, którego nie nadzoruje żadna naczelna reguła, którym nie rządzi prawo, a które nie gwarantuje przez to powrotu rozproszonych popiołów do tego, co własne i właściwe) oraz przywołuje spór Derridy z Heglem prowadzony w „Glas”. Tam właśnie Derrida przeciwstawia się konsumującemu wszystko na drodze do Absolutu płomieniowi heglowskiej dialektyki, zwracając uwagę na podwójny, niemożliwy do pogodzenia rejestr, w jakim on właśnie się spala: skoro dialektyka chce pochłonąć wszystko, musi też strawić swój płomień, uniknąć utrzymania go w jego żywej obecności. Zatem, aby go ocalić, musi go poświęcić. Płomień musi zgasnąć, aby mógł być płomieniem absolutnym. „Pour se sacrifier, il se brûle” (Derrida 1975: 268-269) – stwierdza w „Glas” Derrida, zarazem opowiadając się w „Feu la cendre” po stronie tego, co mimo swej wrażliwej czułości [la tendresse vulnérable], odwleka swój absolutny zanik i opiera się płomieniowi ruchu totalizacji i idealizacji zawłaszczającemu sekret innego.
To popiół właśnie staje się dla Derridy enigmatyczną figurą owego delikatnego oporu, która stanowić ma najlepszy „paradygmat śladu”. Popiół jest tym, co ledwo pozostaje… i to tylko na trochę [elle reste pour peu]. Popiół jednak nigdy nie jest, nigdy się nie uobecnia, a raczej wymyka się on owej logice, która już u zarania chciałaby rozdzielić życie i śmierć, obecność i nieobecność. Byłby zatem „materią” ledwo czytelną, która pozostawia swój ślad (popiół swego popiołu) tylko wtedy, kiedy jednocześnie go zaciera i gubi. W owym rozproszeniu pozwala chwilowo przetrwać życiu i pamięci, zarazem będąc z góry naznaczonym swym nieuchronnym i żałobnym fatum.
Drugim fragmentem, w którym zjawiają się popioły, są ostatnie strony „Widm…”. To tam Derrida podsumowuje swoje rozmyślania nad transgresją granic tego, co własne i właściwe. Tego, co można by zamknąć w asymilującej ekonomii bycia-u-siebie [chez-soi], pragnącej tym samym absolutnie zredukować to, co obce i inne; to, co pozostaje i – w oparciu o widmowe rozszczepienie – takiemu zawłaszczeniu stawia opór. Stawka, o którą się rozchodzi, jest najwyższa z możliwych, ponieważ dotyczy źródłowej odpowiedzialności i idei gościnności, która nie pozwala wyegzorcyzmować widm w imię żadnych dogmatyzmów, ideologizmów i teleologizmów. Niemożliwość pozostawienia grzebania umarłych umarłym jest tylko jedną z konsekwencji wynikających z relacji z wyjątkowym i niezastępowalnym innym, która od zawsze nacechowana jest żałobą i nawiedzana przez śmierć. Relacja ta jednocześnie zakłada wezwanie do czuwania, dawania świadectwa, podejmowania dziedzictwa, a przede wszystkim jest apelem o sprawiedliwość. Derrida zwraca jednak uwagę na nieustające zagrożenie ze strony redukcjonistycznych i zawłaszczających ruchów, które ową niemożliwość usiłują wcielić w życie. W tym miejscu pojawia się ponownie popiół – tym razem już nie tylko jako figura wrażliwego oporu innego, ale ostatecznej klęski, czyli całkowitej anihilacji tego, co jako ślad innego pozostawione jest, we wspomnianej żałobnej relacji, naszej (żywych) pieczy: „(…) bez-grunt tej niemożliwości może mieć miejsce – jest to absolutna ruina lub popiół [voilà au contraire la ruine ou la cendre absolue], jest to zagrożenie, które trzeba pomyśleć, a także, dlaczegóż by nie, ponownie wyegzorcyzmować. Wyegzorcyzmować – tym razem nie po to jednak, aby odpędzić widma, lecz przyznać im prawa, to znaczy spowodować, że tym razem powrócą żywe, powrócą jako zjawy, które nie są już zjawami, lecz tymi innymi przybyszami, których trzeba przyjąć z uwagi na pamięć lub obietnicę gościnności – choć nigdy nie można być pewnym, że uobecnią się jako tacy” (s. 279).
***
To, że zmarli nie mogą powrócić, nie oznacza, że powracać i nawiedzać żywych nie mogą widma. Przeciwnie, a dzieje się tak dlatego, że nasze życie oparte jest na strukturze dziedziczenia. Nie dziedziczymy jednak, zdaniem Derridy, niczego, co można by przywłaszczyć i interioryzować, a raczej dziedziczymy samą możliwość dziedziczenia. Dziedziczymy też język, aby dawać temu świadectwo. To owa struktura umożliwia powrót widm (czyli powrót tego, co nie jest nam nigdy dane na własność i nigdy nie objawia się jako takie). Dziedziczenie nie jest też czymś, co się nam od czasu do czasu przydarza – jest to raczej notoryczny ruch, w który wpisane jest nasze życie. Co więcej, to właśnie na bazie dziedziczenia, które zawsze jest wyjątkową i niepowtarzalną relacją z poszczególnym innym, możemy określić naszą własną tożsamość. Bez wyjątkowości innego nie ma mowy o dziedziczeniu i to właśnie inny jest tym, którego przeszłość (i chciałoby się rzec, także popioły) pozostaje nieredukowalna (por. Derrida 2002: 86) i którego widmo spogląda na nas i nas dotyczy, dotykając przy tym do żywego. Dziedziczenie pociąga za sobą jednak bezgraniczną odpowiedzialność, a tym samym konieczność udzielenia odpowiedzi, dokonania selekcji, wyboru, pracy pamięci. Przed jakimkolwiek podziałem na pasywność czy aktywność, świadomość i nieświadomość, dziedziczenie nakłada na nas już konieczność decyzji, utrzymując w sobie pewną rezerwę nierozstrzygalności, a tym samym pociągając za sobą bezgraniczne ryzyko interpretacji, błędu i zła.
Z tej perspektywy dziedzictwo Marksa jest także czymś, co należy podjąć i na co należy odpowiedzieć. W wywiadzie z Bernardem Stieglerem Derrida stwierdza , że wszyscy dziedziczymy po Marksie, „nawet ludzie, którzy nie czytali Marksa, czy nawet ci, którzy nie słyszeli nigdy jego imienia, nawet antykomuniści i antymarksiści są spadkobiercami Marksa” (Derrida 2002: 26). I to właśnie w ryzyku, jakie każde dziedzictwo (w tym także spuścizna po Marksie) niesie, musimy być czujni i odpowiedzialni, aby nie zostało ono wypaczone, zawłaszczone i przekształcone w jakąś formę totalitaryzmu czy absolutyzmu. Derrida zwraca jednocześnie uwagę na inspirację, jaką należy czerpać z marksizmu, a która każe mu pokładać nadzieję w tym, co nazywa on nową Międzynarodówką – ruchem bez partii, organizacji czy przynależności, który zapytuje, poszukuje, kwestionuje porządek świata (jaki jest nam narzucany), nawołując przy tym do elementarnej sprawiedliwości. Zarzuca Derrida przy tym Marksowi, że ten chciał egzorcyzmować duchy: przeznaczając zmarłych niepamięci, obwieszczał nastanie kresu widmowości w chwili, gdy w swej pełnej obecności ustanowiony zostałby komunizm. Lecz, jak stwierdza Derrida w tym samym wywiadzie, „gdy tylko ktoś wzywa do przepędzenia duchów, pozbawia się on tej rzeczy, która właśnie ustanawia sam rewolucyjny ruch, czyli wezwania do sprawiedliwości, które nazywam »mesjanicznością«” (Derrida 2002: 128).
***
Ostatnim obrazem, z którym chcę czytelnika pozostawić – wskazując tym samym na realny wymiar i wagę tego, o czym tu mowa – jest nawiedzające ostatnio nas i nasz dyskurs widmo chłopca z Aleppo siedzącego w karetce pogotowia, które staje się jednym z najbardziej aktualnych przejawów wezwania do sprawiedliwości. To właśnie spojrzenie chłopca, któremu z kolei my nie możemy spojrzeć w oczy, jest tym, co Derrida w „Widmach…” nazywa efektem wizjera. Spojrzeniem, które zakłóca wszelką symetrię między obserwatorem i obserwowanym. Nawiedza, ogarnia i obezwładnia nas ponad jakąkolwiek możliwością wzajemności. Spojrzeniem, które dotyczy tylko nas, jest za każdym razem zaadresowane tylko do nas, a jednocześnie nieskończenie poza nas wykracza, znamionując przy tym absolutne wycofanie się i nieprzystępność innego. To spojrzenie innego stawia nas właśnie w sytuacji heteronomicznej i w obliczu dziedziczenia, a zatem i obowiązku nieokreślonej zawczasu odpowiedzi.
Fot. Aleppo Media Centre.
O ile widmo zawsze zorientowane jest na tę wyjątkowość i poszczególność innego (wyłaniając się tam, gdzie innego zastępuje), o tyle nie miałoby ono racji bytu bez powtórzenia, iteracji, a więc fenomenu i możliwości techniki w ogóle. Wyjątkowość innego stanowi wyzwanie dla tele-technologii, która w czystej postaci byłaby jej anihilacją. Z drugiej strony, tylko w oparciu o szeroko rozumiany przekaz tele-technologiczny jesteśmy w stanie dziedziczyć, i to nie dziedziczyć czy przywłaszczać jakieś dobro, ale zostać pozwanymi przed nigdy nieuobecniające się w pełni oblicze, które mimo to dopomina się o wierność i wzywa do odpowiedzialności. Obraz widmowy niesie zatem wpisane we własny los ryzyko przekształceń i wypaczeń. Przyzywając, zaburza iluzoryczne poczucie współobecności między obserwatorem a obserwowanym. Zawiesza tym samym bezterminowo i nieodwołalnie możliwość doświadczenia innego w jego pełnej obecności. Dlatego też tele-technologia staje się jednocześnie zagrożeniem i szansą, ingerencją w integralność innego i warunkiem koniecznym świadectwa o nim, które, aby być komunikowalne, musi zachowywać w sobie możliwość powtórzenia. To właśnie za pośrednictwem środków tele-technologicznych, na mocy widmowej iteracji, obraz syryjskiego chłopca mógł nas nawiedzić praktycznie w każdym miejscu na świecie.
Niezależnie od podejrzliwości, z jaką należy podchodzić do polityk i ekonomii coraz to bardziej wyrafinowanych (ale też często coraz bardziej wyrachowanych i skomercjalizowanych) środków masowego przekazu, do mechanizmów widmowej selekcji nakładających na obraz widmowy dodatkowe filtry w postaci komentarza, kontekstu czy ideologii. Niezależnie od ostrożności, z jaką traktować trzeba procesy monumentalizacji cierpienia zawsze przecież poszczególnych istnień i z jaką dekonstruować należy owe tele-technologiczne uwarunkowania i zagrożenia widmowej transmisji. Bez względu na to wszystko, ostatecznie skonfrontowani jesteśmy z widmem chłopca, które pozywa nas – każdego z osobna i za każdym razem w unikalny sposób – przed oblicze innego prawa ustanowionego na mocy owej wyjątkowości i niepowtarzalności. Prawa, które stawia nas w sytuacji nieredukowalnego długu i dopomina się o sprawiedliwość ponad wszelką polityczną kalkulacją. Z drugiego końca świata, z innego świata, z innego początku świata, z innego źródła postrzegania świata, którego nigdy nie zdołamy pojąć. Z miejsca owej nieredukowalnej wyjątkowości i szczególności.
***
„Die Welt ist fort, ich muß dich tragen” – powtarza za Paulem Celanem, swym przyjacielem i poetą popiołów, Jacques Derrida. Jest to ostateczne wyzwanie i matryca wszelkich relacji i działań w wymiarze zarówno etycznym, jak i politycznym, personalnym i publicznym, sekretnym i jawnym, nieświadomym i świadomym. W obliczu wycofania świata, w miejscu pozbawionym jakichkolwiek ostatecznych punktów odniesienia, postawieni jesteśmy w sytuacji nagłego i bezwarunkowego dziedziczenia. Nosimy zatem innych w sobie, nie mogąc ich nigdy zawłaszczyć i nie mogąc też przetłumaczyć na nasz język ich idiomu. Jesteśmy coś winni innym, a owo abysalne oddalenie od innego (i jego) świata nakłada na nas nieskończony obowiązek, który przejawia się w różny sposób i nawiedza nas pod postacią różnych widm. Niektórymi z nich są widma Derridy… i jego popioły rozproszone po bibliotekach i uniwersytetach, wydane na pastwę czytelnika i dopominające się o odpowiedzialną lekturę. Chcąc czy nie, dziedziczymy po Derridzie. Niektórzy z nas wiele, jeszcze inni więcej, niż im się wydaje. Nie zmienia to jednak faktu, że lektura „Widm Marksa” – czyż nie tego właśnie oczekiwał Derrida? – wzywa nas do działania w imię ponadnarodowej sprawiedliwości, a więc w imię innego, za każdym razem wyjątkowego innego, którego nosimy odtąd, od dawna, od zawsze w sobie.
LITERATURA:
Bielik-Robson A.: „Światełko na mokradłach”. „Literatura na Świecie” 2016, nr 3-4.
Benjamin W.: „Selected Writings. Volume 4, 1938-1940”. Cambridge 2006.
Chomsky N.: „Profit Over People. Neoliberalism and Global Order”. Przekład własny. Nowy Jork 1999.
Derrida J.: „Aporias”. Przekład własny. Stanford 1993a.
Derrida J.: „Back from Moscow, in the USSR”. Przeł. M. Quantaire, P. Kamuf. W: „Politics, Theory and Contemporary Culture”. Red. M. Poster. Nowy Jork 1993b.
Derrida J.: „Chaque fois unique, la fin du monde”. Przekład własny. Paryż 2003b.
Derrida J.: „Echographies of Television”. Przekład własny. Cambridge i Malden 2002.
Derrida J.: „Glas”. Paryż 1974.
Derrida J.: „La carte postale”. Przekład własny. Paryż 2007a.
Derrida J.: „Marx & Sons”. Przekład własny. W: „Ghostly Demarcations”. Red. M. Sprinker. Londyn i Nowy Jork 2008a.
Derrida J.: „On Cosmopolitanism and Forgiveness”. Przekład własny. Londyn i Nowy Jork 2005.
Derrida J.: „Pozycje”. Przeł. A. Dziadek. Katowice 2007b, s. 43.
Derrida J.: „Séminaire La bête et le souverain. Volume 1 (2001-2002)”. Paryż 2008b.
Derrida J.: „Voyous”. Przekład własny. Paryż 2003a.
Czas najwyższy to także czas naglący. Sytuacja niecierpiąca zwłoki, w swej krytyczności dopominająca się o działanie. O odpowiedź, która wpisuje się, rzecz jasna, w formułę anachroniczną, a zatem o odpowiedź nadchodzącą zawsze za późno. Z tej perspektywy nasze rodzime opóźnienie jest tyleż niepokojące, co symptomatyczne. Dopiero od niedawna bowiem tak otwarcie krytykowany staje się model wolnorynkowy i strategie neoliberalne, które od czasu upadku żelaznej kurtyny stały się siłami dominującymi w kształtowaniu sfery społeczno-politycznej w Polsce. Dopiero od niedawna głośniej i w krytycznym tonie mówi się o naszym zaangażowaniu w sojusze militarne, mniej lub bardziej formalne, które w imię ideału liberalnej demokracji zdestabilizowały sytuację na Bliskim Wschodzie, nie bacząc na prawa człowieka i nie licząc się z wywoływanym po wielokroć cierpieniem dotykającym, o czym nie wolno zapominać, zawsze poszczególne istnienia. Jednak krytyczne głosy stające w obronie praw człowieka (a także coraz częściej upominające się o prawa zwierząt oraz o prawa przyrody) rezonują coraz silniej w polskiej debacie publicznej w owym kontekście dopiero ćwierć wieku po tym, gdy w „Widmach…” Derrida alarmował: „Trzeba to bowiem wykrzyczeć, w momencie, gdy niektórzy mają czelność neoewangelizować w imię ideału liberalnej demokracji, ostatecznie urzeczywistnionej jako ideał ludzkiej historii: nigdy dotąd przemoc, nierówność, wykluczenie, głód, a więc i opresja ekonomiczna nie dotykały tak wielu istot ludzkich w całej historii świata i ludzkości. Zamiast opiewać nadejście ideału liberalnej demokracji i kapitalistycznego rynku w euforii końca historii, zamiast świętować »koniec ideologii« i koniec wielkich dyskursów emancypacyjnych, nie lekceważmy nigdy tego makroskopowego świadectwa, na które składają się niezliczone przypadki jednostkowych cierpień: żaden postęp nie pozwala ignorować tego, że nigdy, w liczbach absolutnych, nigdy dotąd nie było na Ziemi tak wielu zniewolonych, zagłodzonych i eksterminowanych mężczyzn, kobiet oraz dzieci” (s. 144).
Tej kontestacji wtóruje Noam Chomsky, stwierdzając w wykładzie wygłoszonym w 1997 na Uniwersytecie w Cape Town (i w tym przypadku miejsce i czas nie pozostają bez znaczenia), że „wolność bez możliwości [opportunity] jest diabelskim podarunkiem, a odmowa zapewnienia takich możliwości ma przestępczy charakter. Los bardziej bezbronnych wyznacza surową miarę dystansu od tutaj do czegoś, co mogłoby być nazwane »cywilizacją«” (Chomsky 1999: 91). Moment, w którym z kolei ukazują się „Spectres de Marx”, a jest to rok 1993, zbiega się w czasie z triumfem Francisa Fukuyamy koncepcji końca historii, a sam Marks staje się poniekąd zdyskredytowanym wygnańcem, nawiedzającym rubieże tego, co można by nazwać podówczas głównym nurtem dyskursu politycznego i filozoficznego. A jednak Derrida decyduje się na ten ryzykowny ruch i po raz pierwszy tak otwarcie, i w tak obszerny sposób, pisze o Marksie, stwierdzając przy tym, że „dekonstrukcja nigdy nie była marksistowska, ale też nie była nie-marksistowska” (s. 131) i pozwalając przemówić, jeśli nie samemu Marksowi jego własnym głosem (co z wielu przyczyn jest oczywiste), to przynajmniej jego duchom bądź widmom, które mają na celu obudzić pragnienie emancypacji. Ruch ten związany jest także z podważeniem logiki przeciwstawiającej „żywą pracę” temu, co utożsamiane jest z widmowością, a mianowicie efektowi symulakrum, „pracy żałoby”, rozszczepieniu obecności związanemu z rozwojem tele-technologii, a ostatecznie z myśleniem śladu.
Czy też rozczarowany współczesną sytuacją geopolityczną, w kontekście której obwieszczony koniec historii dopełniony poprzez formułę demokracji liberalnej kontrastuje z cierpieniem tak wielu, czy też zdając sobie sprawę z niewystarczalności i zagrożeń dla już wdrożonych projektów i ustrojów demokratycznych, Derrida nawołuje do pomyślenia przestrzeni, którą mogłaby nawiedzić demokracja, która ma nadejść [démocratie à venir] (por. Derrida 20013: 27-28, 128-133) zorientowana ostatecznie nie na literę obiektywnego prawa, politycznych regulacji, lecz tego, co w sposób bezwarunkowy poza to prawo wykracza, zarazem nadając mu sens. Przestrzeń taka (a warto wspomnieć, co zresztą stanowi dla czytelnika ciekawy punkt zaczepienia, że w wymiarze politycznym Derrida porównuje demokrację, która ma nadejść, do chory [Derrida 2003a: 120]) umożliwia także przemyślenie w duchu dekonstrukcji i racjonalnej odpowiedzialności uwarunkowań i kalkulacji, które kształtują światowy układ sił i przepływ kapitału. Nigdy jednak nie należy zarazem zapominać o tym, że punktem wyjścia i ostatecznym adresatem tych rozważań jest nieobliczalny w swej wyjątkowości i sekrecie inny: „(…) jest koniecznym także w polityce, aby szanować sekret, który wykracza poza polityczność lub który nie przynależy już dłużej do domeny jurydycznej. Tym właśnie nazwałbym demokrację, która ma nadejść [démocratie à venir]. W radykalnym złu, o którym mówimy, i konsekwentnie w enigmie wybaczania niewybaczalnego, mieści się pewien rodzaj »szaleństwa«, którego domena jurydyczno-polityczna nie może dostąpić, a tym bardziej zawłaszczyć. Wyobraźmy sobie ofiarę terroryzmu, osobę, której dzieci zostały deportowane lub poderżnięto im gardła, lub inną rodzinę, którą zgładzono w piecach śmierci. Bez względu na to, czy powie ona „wybaczam” czy „nie wybaczam”, i w każdym innym przypadku, nie mam nic do powiedzenia. Ta strefa doświadczenia pozostaje nieprzystępna, a ja muszę uszanować jej sekret” (Derrida 2005: 55).
Strefą bezsilności wobec nieprzystępnego sekretu i niemożliwego doświadczenia innego jest to, co Derrida nazywa właśnie „miejscem widmowości”, a zatem miejscem dla demokratycznej obietnicy, obietnicy demokracji, która zachowuje w sobie niezdeterminowaną i eschatologiczną relację „do nadchodzącej przyszłości zdarzenia i jednostkowości, a także niedającej się antycypować inności” (s. 115). Tak rozumiana demokracja nigdy nie może się ziścić, a jej projekt polityczny nie może stać się zatem modalnością żywej obecności, przyszłą teraźniejszością czy przyszłością zaprogramowaną i zagwarantowaną. Przeciwnie, widmo demokracji wskazuje na rozbieżność między zobowiązaniem wobec całkowicie innego a rzeczywistą implementacją politycznych projektów. Derrida zauważa tym samym – czego nie był zdolny dostrzec Fukuyama – że zagrożenie niosą nie tylko totalitarne formy państwowości, jak teokracje czy dyktatury, ale i sama demokracja liberalna kryje w sobie wewnętrzną nieadekwatność – między faktycznym funkcjonowaniem a swą idealną esencją, ale także między powszechnością litery demokratycznego prawa a sprawiedliwością zorientowaną na idiom innego.
***
Premiera polskiego tłumaczenia „Widm…” była także okazją dla komentatorów do ponownego opisania oraz zrewidowania założeń i propozycji przedstawionych przez Derridę. Korzystając z okazji, że mój tekst powstał z pewnym opóźnieniem w stosunku do pierwszej fali recenzji, chciałbym pokrótce odnieść się do komentarza Agaty Bielik-Robson, która, mym zdaniem, w wielu miejscach zaciemnia, jeśli wprost nie wypacza przekazu płynącego nie tylko z lektury „Widm…”, ale też z całej filozofii Derridy odczytywanej przez pryzmat etyczno-polityczny oraz widmontologiczny. Po pierwsze, w odniesieniu do Derridy czyni Bielik-Robson gesty wielce niefortunne, jak na przykład wpisywanie jego filozofii w linię „antyontologiczną”, której samo „anty-” zakłada pracę negacji, włączenie jego myśli w ruch spekulatywnej dialektyki i osadzanie go w określonej (o)pozycji, przed czym sam Derrida wielokrotnie się wzbraniał i od czego się odżegnywał (chociażby na stronach przetłumaczonych na nasz język i większości badaczy myśli Derridy dobrze znanych „Pozycji”). Drugim gestem jest określanie Derridy mianem „mistrza antynomizmu”. Abstrahując już od samego faktu, że dekonstrukcja podejrzliwie spogląda w stronę wszelkich „-izmów”, to stosowanie terminu (jako terminu centralnego) tak silnie nacechowanego w dyskursie filozoficznym w odniesieniu do Derridy może przywołać metafizyczne upiory. Jeśli autorytet mego słowa jest w tej kwestii niewystarczający, pozwólmy, aby odpowiedział nam sam Derrida: „Aporia, raczej niż antynomia: słowo antynomia narzuciło się do pewnego stopnia, gdyż z punktu widzenia prawa (nomos), sprzeczności i antagonizmy między prawami w równym stopniu imperatywnymi wchodziły w grę. Jednak tutaj antynomia bardziej zasługuje na miano aporii w tej mierze w jakiej nie jest to ani »jawna [apparent] czy iluzoryczna« antynomia, ni też dialektyzowalna sprzeczność w sensie heglowskim lub marksistowskim, ani nawet »transcendentalna iluzja w dialektyce kantowskiej«, lecz niekończące się doświadczenie” (Derrida 1993a: 16).
Nie dziwi ta decyzja – i tu dopatruję się jej zarzewia – gdyż, jak dalej sugeruje Bielik-Robson, podstawowym narzędziem Derridy dekonstruującego w imię sprawiedliwości miałaby być właśnie (choć pozbawiona swego eschatologicznego namaszczenia) negacja. Stoi to jednak w jawnej sprzeczności z duchem dekonstrukcji, który zorientowany jest przede wszystkim na afirmację, otwarcie, dziedziczenie i nawiedzenie. W tej mierze negacja nie może stać się źródłowym mechanizmem dekonstrukcji (nawet zredukowanej do działalności intencjonalnej, która zakłada już zawczasu podmiotowość tego, kto się na nią powołuje). Co więcej, wobec samej negacji Derrida zaleca wzmożoną nieufność, dodając przy tym w „La carte postale” (dziele wyjątkowo widmowym, a przez Bielik-Robson przemilczanym), że „struktura différance otwiera możliwość inności bardziej jeszcze nieredukowalnej niż ta nadana opozycji” (Derrida 2007a: 302). Negatywność, którą wszędzie stara się dostrzec Bielik-Robson, kłóci się zatem ze sposobem, w jaki opisywana jest przez Derridę différance. Jeśli jakieś napięcie antynomiczne może zostać zdiagnozowane tak, jak z wyraźną apodyktycznością czyni to Bielik-Robson, to ma ono charakter retroaktywny w stosunku do źródłowej komplikacji différance, na bazie której wszelkie opozycje są dopiero rozpoznawalne. Warto przy tym pamiętać, że ruch iteracji, który différance napędza, nie jest ruchem negacji, ale odwlekania, podziału i suplementacji.
Zapewne kurs, którym podąża Bielik-Robson, jest podyktowany usilnym pragnieniem autorki, aby wpisać Derridę „w Żydowską tradycję mesjańską, w której Derrida, jak sam podkreśla [zdaniem Bielik-Robson oczywiście – przyp. autora], jest mocno zakorzeniony” (Bielik-Robson 2016: 373). Nie sugeruję tu, by zapomnieć lub odrzucić historyczne koncepcje mesjanistyczne, ale by jasno stwierdzić, że tradycja ta nie ma w przypadku „Widm…”, i ogólnie filozofii Derridy, charakteru determinującego i dominującego, gdyż, jak sam Derrida zauważa, „zasadniczo moje użycie słowa »mesjaniczny« nie podtrzymuje żadnej relacji z żadną mesjanistyczną tradycją” (Derrida 2008a: 250). Bielik-Robson formułuje na dodatek tezę jakoby, śladem Waltera Benjamina, dekonstrukcja była „typowym przejawem »słabej siły mesjanistycznej«” (Bielik-Robson 2016: 374), co ponownie stoi w sprzeczności ze słowami samego Derridy, który w eseju „Marx & Sons” pisze: „Wtrącony zwrot »mesjaniczność bez mesjanizmu« jest, rzecz jasna, moim własnym, a nie Benjamina. Nie jest to zatem zwrot apozycyjny, tłumaczenie lub wyrażenie równoważne; chciałem raczej zaznaczyć orientację i zerwanie, tendencję biegnącą od osłabienia do anulowania, od »słabego« do »bez« – a w konsekwencji asymptotę, i tylko asymptotę, możliwej konwergencji idei Benjamina z tą, którą ja chciałbym zaproponować. Pomiędzy »słaby« i »bez« jest przeskok – być może przeskok nieskończony. Mesjaniczność bez mesjanizmu nie jest złagodzonym mesjanizmem, zmniejszeniem siły mesjanicznego oczekiwania. Jest to inna struktura, struktura egzystencji, którą staram się wziąć pod uwagę przez odniesienie nie tyle do tradycji religijnej, ile do możliwości, których analizę chciałbym prowadzić, udoskonalać, komplikować i kwestionować – na przykład analizę oferowaną przez teorię aktów mowy lub fenomenologię egzystencji…” (Derrida 2008a: 250). To, co jednak łączy być może Benjamina z Derridą, to fakt, że obaj – pierwszy w mesjanizmie, a drugi w strukturze „mesjaniczności bez mesjanizmu” – upatrują sfery bezwarunkowej szansy do działania (por. Benjamin 2006: 396).
Dalej pisze Bielik-Robson o widmie, czy raczej „Duchu” (a warto nadmienić, że Derrida nigdzie w „Widmach…” i, o ile mi wiadomo, poza nimi nie stosuje pisowni „Duch” z użyciem dużej litery – by zbić na tym metafizyczny kapitał – a wręcz przeciwnie, dekapituje go, aby widma ocalić) jak o jakimś ponadnaturalnym, przeciwontologicznym istnieniu, które „nie mieści się w pełni obecności i krąży nad zaistniałym światem – trochę jak opiekuńczy duch, a trochę jak mściwy sęp” (Bielik-Robson 2016: 375) i forsuje tym samym raczej projekt przesyconej metafizyki, a już na pewno wpada w pułapkę ontologizacji, której Derrida za wszelką cenę chciał uniknąć. Przypisuje przy tym owemu „Duchowi” ruch „krążenia, unoszenia się, nachodzenia”, jaki „sygnalizuje […] możliwość trzeciej pozycji, która zawiesza opozycję tego, co transcendentne, i tego, co immanentne” (Bielik-Robson 2016: 379), co pozostaje w absolutnej bliskości w stosunku do heglowskiego projektu idealizmu opartego na „zniesieniu [relève] opozycji binarnych klasycznego idealizmu, czyli na rozwiązaniu jego sprzeczności poprzez wprowadzenie trzeciego terminu” (Derrida 2007b: 43). Powyższy cytat to także słowa Derridy – użyte w kontekście przestrogi przed interpretowaniem différance jako ruchu, który chce ustanowić jakąkolwiek „trzecią pozycję”.
Zaproponowany przez Bielik-Robson „Duch”, który jak się dowiadujemy później, „jest czymś »najwcześniejszym«, uprzednim wobec wszelkiego porządku Rzeczy Pierwszych, a zarazem czymś »najpóźniejszym«, co ledwie zapowiadają Rzeczy Ostatnie”, opartym o „duchową antymaterię”, przydarza się światu przypadkowo, od czasu do czasu, ledwie w nim „bywa”. Jest to „rzadki gość”, który „może co najwyżej objawić się chwilowo i nie wprost, wizytując nas incognito” (Bielik-Robson 2016: 377). W myśli Derridy z kolei kondycja nawiedzenia nie jest czymś, co się przydarza, ale jest efektem nieustannego działania différance, w oparciu o które konstytuuje się podmiot notorycznie nawiedzany i bez ustanku pozostający przez to w napięciu żałobnym. To w tym właśnie miejscu Bielik-Robson po raz kolejny zrywa więzy z myślą Derridy na rzecz bliżej nieokreślonej ezoterycznej metafizyki.
Ostatecznie Bielik-Robson uznaje, że lekcja, jaką czytelnik powinien wyciągnąć z „Widm…”, polega na umiejętności życia w opisanej aporii jako „stanie zawieszenia wszelkich radykalnych rozstrzygnięć” (Bielik-Robson 2016: 376), gdyż – zdaniem tej autorki – Derrida opisuje kondycję antynomiczną, w której „każdy krok w stronę światła wytwarza nieuchronny przeciwrezultat po drugiej, mrocznej stronie” (Bielik-Robson 2016: 374), co z kolei pozwala na odwleczenie końca historii, a tym samym końca świata.
W moim przekonaniu jest to założenie błędne z co najmniej kilku powodów. Po pierwsze, Derrida nigdy nie wyzbył się całkowicie sentymentu związanego z rewolucyjnym patosem (por. Derrida 1993b; 211-212), o czym najlepiej świadczy projekt nowej Międzynarodówki nakreślony właśnie w „Widmach…”. Po drugie, i o wiele ważniejsze, Derrida wyraźnie opowiada się za koncepcją sprawiedliwości rozumianej jako radykalne wezwanie ze strony innego (nie wyabstrahowanego innego, nie jakiegoś wyimaginowanego „Ducha”, ale każdej śmiertelnej, żywej czy już nieżyjącej, istoty), który nakłada na nas niekończące się zobowiązanie (por. Derrida 2008b: 154-155). Uprzywilejowuje przy tym właśnie sferę nawiedzającej obecność inności, co zdecydowanie zaburza kreślony przez Bielik-Robson obraz „stanu zawieszenia”, pewnego rodzaju ekwiwalencji między ruchem w jedną bądź drugą stronę, życiowej cnoty jako aurea mediocritas. Wszak „negocjacje”, o jakie apeluje Derrida, już u swego zarania zorientowane są na bezwarunkową powinność wobec innego, która otwiera możliwość przyszłości nieprzewidywalnej i nieprogramowalnej – czyli jedynej, w ramach której możemy pomyśleć niemożliwe doświadczenie śmiertelnego i wyjątkowego innego – i „mesjaniczności bez mesjanizmu” jako (faktycznej, quasi-fenomenologicznej) struktury tego niemożliwego doświadczenia. Co więcej, o ile końca historii, zdaniem Derridy, rzeczywiście nie można obwieszczać, to już koniec świata dokonuje się na naszych oczach za każdym razem, gdy inny umiera: „Śmierć oznajmia za każdym razem koniec świata w całości, koniec wszelkiego możliwego świata, i za każdym razem koniec świata jako całości jedynej, i przez to nie do zastąpienia, a zatem nieskończonej. […] koniec świata samego, jedynego świata, który jest, za każdym razem. Wyjątkowo. Nieodwracalnie” (Derrida 2003b: 9).
***
Zamiast starać się nakreślić ogólną ekonomię, która opisywałaby przepływ duchów i widm w tekście Derridy, czego nie sposób uczynić na zaledwie kilku stronach, chciałbym poprzestać na delikatnym nacięciu owego tekstu, a dokładniej rzecz ujmując dwóch jego miejsc, gdzie pojawiają się popioły. W pierwszym przypadku mowa o fragmencie, w którym Derrida podejmuje polemikę z Heideggera koncepcją sprawiedliwości wychodzącą od bycia jako obecności i skupioną na skupianiu właśnie, czyli imperatywie powrotu do tego, co samo, własne i właściwe. Owemu metafizycznemu uprzywilejowaniu – „względem rozspojenia, które jest warunkiem mojego zwrócenia się do innego; względem przerwania, które nakazuje szacunek i jest przez niego zwrotnie nakazywane; względem różnicy, której jedyność rozproszona w niezliczonych zwęglonych fragmentach absolutu, zmieszanych z popiołami [disséminé dans les innombrables escarbilles de l'absolu mêlé aux cendres], nigdy nie zostanie zabezpieczona w Jednym” (s. 58) – Derrida przeciwstawia koncepcję sprawiedliwości zorientowanej już od zawsze na innego. Sprawiedliwość taka rozumiana jest jako doświadczenie inności, lecz tylko w formule aporii, gdyż inny jest ostatecznie nieprzystępny, opiera się interioryzacji, (roz)poznaniu, a tym samym prawu restytucji. Co więcej, relacja taka, jako radykalne zerwanie ze sferą kalkulacji i adekwatności, wykracza poza wszelki porządek prawny przez to właśnie, że jej adresatem jest zawsze poszczególny, wyjątkowy inny. Z tej perspektywy „oddawanie komuś sprawiedliwości” wydaje się tyleż niemożliwe, co wręcz wypaczające jej zasadę ujmowaną jako wezwanie i nieredukowalne zobowiązanie wobec innego. Z drugiej strony, jak zauważa Derrida, każde prawo, które nie byłoby zwrócone w stronę tak pojmowanej idei sprawiedliwości, któremu owa idea sprawiedliwości by nie przyświecała, traciłoby swój cel i znaczenie.
Gdzie tu jednak miejsce na owe popioły? Przytoczony powyżej fragment jest wiązką, która skupia w sobie nie tylko krytykę pod adresem Heideggera, ale także nawiązuje do problematyki dyseminacji (czyli rozproszenia, którego nie nadzoruje żadna naczelna reguła, którym nie rządzi prawo, a które nie gwarantuje przez to powrotu rozproszonych popiołów do tego, co własne i właściwe) oraz przywołuje spór Derridy z Heglem prowadzony w „Glas”. Tam właśnie Derrida przeciwstawia się konsumującemu wszystko na drodze do Absolutu płomieniowi heglowskiej dialektyki, zwracając uwagę na podwójny, niemożliwy do pogodzenia rejestr, w jakim on właśnie się spala: skoro dialektyka chce pochłonąć wszystko, musi też strawić swój płomień, uniknąć utrzymania go w jego żywej obecności. Zatem, aby go ocalić, musi go poświęcić. Płomień musi zgasnąć, aby mógł być płomieniem absolutnym. „Pour se sacrifier, il se brûle” (Derrida 1975: 268-269) – stwierdza w „Glas” Derrida, zarazem opowiadając się w „Feu la cendre” po stronie tego, co mimo swej wrażliwej czułości [la tendresse vulnérable], odwleka swój absolutny zanik i opiera się płomieniowi ruchu totalizacji i idealizacji zawłaszczającemu sekret innego.
To popiół właśnie staje się dla Derridy enigmatyczną figurą owego delikatnego oporu, która stanowić ma najlepszy „paradygmat śladu”. Popiół jest tym, co ledwo pozostaje… i to tylko na trochę [elle reste pour peu]. Popiół jednak nigdy nie jest, nigdy się nie uobecnia, a raczej wymyka się on owej logice, która już u zarania chciałaby rozdzielić życie i śmierć, obecność i nieobecność. Byłby zatem „materią” ledwo czytelną, która pozostawia swój ślad (popiół swego popiołu) tylko wtedy, kiedy jednocześnie go zaciera i gubi. W owym rozproszeniu pozwala chwilowo przetrwać życiu i pamięci, zarazem będąc z góry naznaczonym swym nieuchronnym i żałobnym fatum.
Drugim fragmentem, w którym zjawiają się popioły, są ostatnie strony „Widm…”. To tam Derrida podsumowuje swoje rozmyślania nad transgresją granic tego, co własne i właściwe. Tego, co można by zamknąć w asymilującej ekonomii bycia-u-siebie [chez-soi], pragnącej tym samym absolutnie zredukować to, co obce i inne; to, co pozostaje i – w oparciu o widmowe rozszczepienie – takiemu zawłaszczeniu stawia opór. Stawka, o którą się rozchodzi, jest najwyższa z możliwych, ponieważ dotyczy źródłowej odpowiedzialności i idei gościnności, która nie pozwala wyegzorcyzmować widm w imię żadnych dogmatyzmów, ideologizmów i teleologizmów. Niemożliwość pozostawienia grzebania umarłych umarłym jest tylko jedną z konsekwencji wynikających z relacji z wyjątkowym i niezastępowalnym innym, która od zawsze nacechowana jest żałobą i nawiedzana przez śmierć. Relacja ta jednocześnie zakłada wezwanie do czuwania, dawania świadectwa, podejmowania dziedzictwa, a przede wszystkim jest apelem o sprawiedliwość. Derrida zwraca jednak uwagę na nieustające zagrożenie ze strony redukcjonistycznych i zawłaszczających ruchów, które ową niemożliwość usiłują wcielić w życie. W tym miejscu pojawia się ponownie popiół – tym razem już nie tylko jako figura wrażliwego oporu innego, ale ostatecznej klęski, czyli całkowitej anihilacji tego, co jako ślad innego pozostawione jest, we wspomnianej żałobnej relacji, naszej (żywych) pieczy: „(…) bez-grunt tej niemożliwości może mieć miejsce – jest to absolutna ruina lub popiół [voilà au contraire la ruine ou la cendre absolue], jest to zagrożenie, które trzeba pomyśleć, a także, dlaczegóż by nie, ponownie wyegzorcyzmować. Wyegzorcyzmować – tym razem nie po to jednak, aby odpędzić widma, lecz przyznać im prawa, to znaczy spowodować, że tym razem powrócą żywe, powrócą jako zjawy, które nie są już zjawami, lecz tymi innymi przybyszami, których trzeba przyjąć z uwagi na pamięć lub obietnicę gościnności – choć nigdy nie można być pewnym, że uobecnią się jako tacy” (s. 279).
***
To, że zmarli nie mogą powrócić, nie oznacza, że powracać i nawiedzać żywych nie mogą widma. Przeciwnie, a dzieje się tak dlatego, że nasze życie oparte jest na strukturze dziedziczenia. Nie dziedziczymy jednak, zdaniem Derridy, niczego, co można by przywłaszczyć i interioryzować, a raczej dziedziczymy samą możliwość dziedziczenia. Dziedziczymy też język, aby dawać temu świadectwo. To owa struktura umożliwia powrót widm (czyli powrót tego, co nie jest nam nigdy dane na własność i nigdy nie objawia się jako takie). Dziedziczenie nie jest też czymś, co się nam od czasu do czasu przydarza – jest to raczej notoryczny ruch, w który wpisane jest nasze życie. Co więcej, to właśnie na bazie dziedziczenia, które zawsze jest wyjątkową i niepowtarzalną relacją z poszczególnym innym, możemy określić naszą własną tożsamość. Bez wyjątkowości innego nie ma mowy o dziedziczeniu i to właśnie inny jest tym, którego przeszłość (i chciałoby się rzec, także popioły) pozostaje nieredukowalna (por. Derrida 2002: 86) i którego widmo spogląda na nas i nas dotyczy, dotykając przy tym do żywego. Dziedziczenie pociąga za sobą jednak bezgraniczną odpowiedzialność, a tym samym konieczność udzielenia odpowiedzi, dokonania selekcji, wyboru, pracy pamięci. Przed jakimkolwiek podziałem na pasywność czy aktywność, świadomość i nieświadomość, dziedziczenie nakłada na nas już konieczność decyzji, utrzymując w sobie pewną rezerwę nierozstrzygalności, a tym samym pociągając za sobą bezgraniczne ryzyko interpretacji, błędu i zła.
Z tej perspektywy dziedzictwo Marksa jest także czymś, co należy podjąć i na co należy odpowiedzieć. W wywiadzie z Bernardem Stieglerem Derrida stwierdza , że wszyscy dziedziczymy po Marksie, „nawet ludzie, którzy nie czytali Marksa, czy nawet ci, którzy nie słyszeli nigdy jego imienia, nawet antykomuniści i antymarksiści są spadkobiercami Marksa” (Derrida 2002: 26). I to właśnie w ryzyku, jakie każde dziedzictwo (w tym także spuścizna po Marksie) niesie, musimy być czujni i odpowiedzialni, aby nie zostało ono wypaczone, zawłaszczone i przekształcone w jakąś formę totalitaryzmu czy absolutyzmu. Derrida zwraca jednocześnie uwagę na inspirację, jaką należy czerpać z marksizmu, a która każe mu pokładać nadzieję w tym, co nazywa on nową Międzynarodówką – ruchem bez partii, organizacji czy przynależności, który zapytuje, poszukuje, kwestionuje porządek świata (jaki jest nam narzucany), nawołując przy tym do elementarnej sprawiedliwości. Zarzuca Derrida przy tym Marksowi, że ten chciał egzorcyzmować duchy: przeznaczając zmarłych niepamięci, obwieszczał nastanie kresu widmowości w chwili, gdy w swej pełnej obecności ustanowiony zostałby komunizm. Lecz, jak stwierdza Derrida w tym samym wywiadzie, „gdy tylko ktoś wzywa do przepędzenia duchów, pozbawia się on tej rzeczy, która właśnie ustanawia sam rewolucyjny ruch, czyli wezwania do sprawiedliwości, które nazywam »mesjanicznością«” (Derrida 2002: 128).
***
Ostatnim obrazem, z którym chcę czytelnika pozostawić – wskazując tym samym na realny wymiar i wagę tego, o czym tu mowa – jest nawiedzające ostatnio nas i nasz dyskurs widmo chłopca z Aleppo siedzącego w karetce pogotowia, które staje się jednym z najbardziej aktualnych przejawów wezwania do sprawiedliwości. To właśnie spojrzenie chłopca, któremu z kolei my nie możemy spojrzeć w oczy, jest tym, co Derrida w „Widmach…” nazywa efektem wizjera. Spojrzeniem, które zakłóca wszelką symetrię między obserwatorem i obserwowanym. Nawiedza, ogarnia i obezwładnia nas ponad jakąkolwiek możliwością wzajemności. Spojrzeniem, które dotyczy tylko nas, jest za każdym razem zaadresowane tylko do nas, a jednocześnie nieskończenie poza nas wykracza, znamionując przy tym absolutne wycofanie się i nieprzystępność innego. To spojrzenie innego stawia nas właśnie w sytuacji heteronomicznej i w obliczu dziedziczenia, a zatem i obowiązku nieokreślonej zawczasu odpowiedzi.
Fot. Aleppo Media Centre.
O ile widmo zawsze zorientowane jest na tę wyjątkowość i poszczególność innego (wyłaniając się tam, gdzie innego zastępuje), o tyle nie miałoby ono racji bytu bez powtórzenia, iteracji, a więc fenomenu i możliwości techniki w ogóle. Wyjątkowość innego stanowi wyzwanie dla tele-technologii, która w czystej postaci byłaby jej anihilacją. Z drugiej strony, tylko w oparciu o szeroko rozumiany przekaz tele-technologiczny jesteśmy w stanie dziedziczyć, i to nie dziedziczyć czy przywłaszczać jakieś dobro, ale zostać pozwanymi przed nigdy nieuobecniające się w pełni oblicze, które mimo to dopomina się o wierność i wzywa do odpowiedzialności. Obraz widmowy niesie zatem wpisane we własny los ryzyko przekształceń i wypaczeń. Przyzywając, zaburza iluzoryczne poczucie współobecności między obserwatorem a obserwowanym. Zawiesza tym samym bezterminowo i nieodwołalnie możliwość doświadczenia innego w jego pełnej obecności. Dlatego też tele-technologia staje się jednocześnie zagrożeniem i szansą, ingerencją w integralność innego i warunkiem koniecznym świadectwa o nim, które, aby być komunikowalne, musi zachowywać w sobie możliwość powtórzenia. To właśnie za pośrednictwem środków tele-technologicznych, na mocy widmowej iteracji, obraz syryjskiego chłopca mógł nas nawiedzić praktycznie w każdym miejscu na świecie.
Niezależnie od podejrzliwości, z jaką należy podchodzić do polityk i ekonomii coraz to bardziej wyrafinowanych (ale też często coraz bardziej wyrachowanych i skomercjalizowanych) środków masowego przekazu, do mechanizmów widmowej selekcji nakładających na obraz widmowy dodatkowe filtry w postaci komentarza, kontekstu czy ideologii. Niezależnie od ostrożności, z jaką traktować trzeba procesy monumentalizacji cierpienia zawsze przecież poszczególnych istnień i z jaką dekonstruować należy owe tele-technologiczne uwarunkowania i zagrożenia widmowej transmisji. Bez względu na to wszystko, ostatecznie skonfrontowani jesteśmy z widmem chłopca, które pozywa nas – każdego z osobna i za każdym razem w unikalny sposób – przed oblicze innego prawa ustanowionego na mocy owej wyjątkowości i niepowtarzalności. Prawa, które stawia nas w sytuacji nieredukowalnego długu i dopomina się o sprawiedliwość ponad wszelką polityczną kalkulacją. Z drugiego końca świata, z innego świata, z innego początku świata, z innego źródła postrzegania świata, którego nigdy nie zdołamy pojąć. Z miejsca owej nieredukowalnej wyjątkowości i szczególności.
***
„Die Welt ist fort, ich muß dich tragen” – powtarza za Paulem Celanem, swym przyjacielem i poetą popiołów, Jacques Derrida. Jest to ostateczne wyzwanie i matryca wszelkich relacji i działań w wymiarze zarówno etycznym, jak i politycznym, personalnym i publicznym, sekretnym i jawnym, nieświadomym i świadomym. W obliczu wycofania świata, w miejscu pozbawionym jakichkolwiek ostatecznych punktów odniesienia, postawieni jesteśmy w sytuacji nagłego i bezwarunkowego dziedziczenia. Nosimy zatem innych w sobie, nie mogąc ich nigdy zawłaszczyć i nie mogąc też przetłumaczyć na nasz język ich idiomu. Jesteśmy coś winni innym, a owo abysalne oddalenie od innego (i jego) świata nakłada na nas nieskończony obowiązek, który przejawia się w różny sposób i nawiedza nas pod postacią różnych widm. Niektórymi z nich są widma Derridy… i jego popioły rozproszone po bibliotekach i uniwersytetach, wydane na pastwę czytelnika i dopominające się o odpowiedzialną lekturę. Chcąc czy nie, dziedziczymy po Derridzie. Niektórzy z nas wiele, jeszcze inni więcej, niż im się wydaje. Nie zmienia to jednak faktu, że lektura „Widm Marksa” – czyż nie tego właśnie oczekiwał Derrida? – wzywa nas do działania w imię ponadnarodowej sprawiedliwości, a więc w imię innego, za każdym razem wyjątkowego innego, którego nosimy odtąd, od dawna, od zawsze w sobie.
LITERATURA:
Bielik-Robson A.: „Światełko na mokradłach”. „Literatura na Świecie” 2016, nr 3-4.
Benjamin W.: „Selected Writings. Volume 4, 1938-1940”. Cambridge 2006.
Chomsky N.: „Profit Over People. Neoliberalism and Global Order”. Przekład własny. Nowy Jork 1999.
Derrida J.: „Aporias”. Przekład własny. Stanford 1993a.
Derrida J.: „Back from Moscow, in the USSR”. Przeł. M. Quantaire, P. Kamuf. W: „Politics, Theory and Contemporary Culture”. Red. M. Poster. Nowy Jork 1993b.
Derrida J.: „Chaque fois unique, la fin du monde”. Przekład własny. Paryż 2003b.
Derrida J.: „Echographies of Television”. Przekład własny. Cambridge i Malden 2002.
Derrida J.: „Glas”. Paryż 1974.
Derrida J.: „La carte postale”. Przekład własny. Paryż 2007a.
Derrida J.: „Marx & Sons”. Przekład własny. W: „Ghostly Demarcations”. Red. M. Sprinker. Londyn i Nowy Jork 2008a.
Derrida J.: „On Cosmopolitanism and Forgiveness”. Przekład własny. Londyn i Nowy Jork 2005.
Derrida J.: „Pozycje”. Przeł. A. Dziadek. Katowice 2007b, s. 43.
Derrida J.: „Séminaire La bête et le souverain. Volume 1 (2001-2002)”. Paryż 2008b.
Derrida J.: „Voyous”. Przekład własny. Paryż 2003a.
Jacques Derrida: „Widma Marksa”. Przeł. Tomasz Załuski. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2016.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |