Wydanie bieżące

15 listopada 22 (310) / 2016

Rafał Zawisza,

JĘZYKA POLSKIEGO WYGNANIE Z RAJU (PIOTR BOGALECKI: 'SZCZĘŚLIWE WINY TEOLINGWIZMU')

A A A
1. Pracę Piotra Bogaleckiego „Szczęśliwe winy teolingwizmu” witam z poczuciem głębokiej satysfakcji. Publikacja ta utwierdza mnie w przekonaniu, że właśnie żegnamy się z pewnym nietypowym dla dziejów kultury polskiej okresem, stanem anomalii polegającym na istnieniu monopolu w sferze duchowej. Mam na myśli odgórnie narzucony przez państwo ateizm, a następnie desperacką próbę przywrócenia dominacji katolicyzmu. Dyskredytacja jednej formy hegemonii spowodowała, że jej bliźniaczy adwersarz bez przeszkód przybierał na sile, zrastając się z nowym ciałem politycznym, czyli zapominając o własnym powołaniu. Rozprzestrzenienie się w ostatniej dekadzie w polskiej refleksji humanistycznej alternatywnych języków opisujących kondycję duchową współczesności, występujące pod zbiorczym terminem „postsekularyzm”, nie nastąpiło więc wskutek walki, ale oddania pola.

Nie ma dla mnie wątpliwości, że książka Bogaleckiego to coś więcej niż znakomita praca naukowa. Przez przywołanie poetyckich dokonań lingwistów, skrystalizowanych w mowie polskiej, autor eksponuje pewien wycinek rodzimego modernizmu, prezentując go jako dojrzałą, samoświadomą inwencję powołującą do życia duchowość na miarę doświadczenia nowoczesności. Podczas gdy głosy dobiegające z kazalnic coraz bardziej pobrzmiewają pustką, maskowaną patetycznym frazesem, nadętym moralizatorstwem i udawaną powagą „cymbałów brzmiących”, czuli na odmiany słowa poeci podsuwają nam przed oczy prawdę języka zamiast bufonady.

2. Bogalecki rzucił wyzwanie kolejnym interpretatorom polskiej literatury, podejmując się bardzo uważnej analizy słowa poetyckiego z perspektywy postsekularnej. Nie przychodzi oczywiście jako pierwszy, ponieważ poprzedzają go wysiłki (zwłaszcza) Agaty Bielik-Robson, Tadeusza Sławka oraz Adama Lipszyca, których teksty uwrażliwiły czytającą publiczność na kryptoteologiczne tropy literatury. Obserwując najnowsze polskie publikacje, można mówić o postsekularyzmie jako rozpoznawalnym nurcie badawczym.

Nie twierdzę także, że badania nad literaturą w Polsce nie obejmowały dotąd obecności myśli religijnej i tematyki teologicznej utworów literackich. Wprost przeciwnie. Wydaje się, że nie było pisarki i pisarza, których nie kładłoby się na łożu madejowym interpretacji, tylko po to, żeby – po dobroci albo siłą – wydobyć na koniec krzepiące wyznanie wiary. Przypadek Tadeusza Różewicza i towarzyszące jego pochówkowi domysły na temat późnego nawrócenia pokazują, że stado hien nie czeka zbyt długo z tym, żeby dobrać się do stygnącego „korpusu”. Próby religijnego przyswojenia panteonu kultury ocierają się często o praktyki bezczeszczenia zwłok albo wręcz kanibalizmu. Świadectwa takich prób zapełniają nie tylko szpalty gazet, ale także wiele półek uniwersyteckich bibliotek. Badacze grzeszyli u nas nie tylko usilną wolą „nawracania” pisarzy, ale także typową manierą wynikającą z niedbałego stosowania kategorii religijnych i pojęć teologicznych, wynikającą głównie z nieprzemyślanego stosunku do sekularyzacji. Na tym tle praca Bogaleckiego odznacza się nie tylko śmiałością zamierzenia – uważa on swoją niemałą przecież pracę za przetarcie szlaków, na których gromadzi „(…) zastanawiające tropy, z których któregoś dnia być może uda się ułożyć mapę polskich późnonowoczesnych poszukiwań nowych formuł duchowości” (s. 48) – i rozległością horyzontów myślowych (perspektywa odniesiona przez autora do poezji polskiej po 1968 roku posiada genealogię w przywoływanych często teoriach romantyków niemieckich [s. 149]), ale także dalece rozwiniętym zmysłem precyzji. Wbrew wszechobecnemu w niej dowartościowaniu ironii, w tym jednym pozostaje głęboko poważna: traktuje z szacunkiem poszukiwania duchowe twórców, ich opór przy immanencji, ich cierpliwą dłubaninę i majstrowanie przy mechanizmach języka.

Wystrzegając się sporów kompetencyjnych, zostawiam historykom literatury rozważania nad poprawnością i zakresem obowiązywania interpretacji zawartych w „Szczęśliwych winach teolingwizmu” odnośnie konkretnych twórców. To zdecydowanie nie moje rewiry wspólnego placu zabaw. Mnie interesuje bardziej sama metoda, towarzysząca jej ostrożność i podejrzliwość (wypracowana jako krytyka przemocy), która zapobiegać powinna, także na przyszłość, wielu nieporozumieniom. Znaczenie perspektywy postsekularnej rozciąga się oczywiście daleko poza badania nad literaturą, dlatego właśnie „Szczęśliwe winy…” mogą inspirować badaczy wielu specjalności. Bogalecki nie broni tylko suwerennego prawa poetów niewierzących do samookreślenia. Byłoby to bardzo powierzchowne potraktowanie zamysłu pracy. Wyczucie granic znamionujące autora pozwala mu lepiej uchwycić zniuansowane strategie literackie powstałe jako „twórcza komplikacja utrwalonych opozycji i rozróżnień” (s. 33). Nie trzeba być albo wierzącym, albo niewierzącym. Nie ma powodu, by uznawać zasadność alternatywy dzielącej aktywność kulturową na wierną tradycji i kontestatorską. Co ważne, uparta precyzja Bogaleckiego ostatecznie wychodzi na zdrowie wszystkim, oddając sprawiedliwość klasycznym formom wypowiedzi i zapobiegając ich naciąganym interpretacjom. Dla przykładu, opinia Joanny Mueller o Tymoteuszu Karpowiczu jako mistyku zostaje skontrowana trzeźwym spostrzeżeniem: „Nie ma literatury mistycznej bez poprzedzającego pisanie objawienia, a na to ostatnie – dotkliwie nieobecne – wydaje się Karpowicz wciąż oczekiwać” (s. 132).

3. Za typową dla przemawiania o religii i Bogu spoza tradycji możemy uznać sytuację z wiersza Wirpszy „Świątynia”, „(…) którego podmiot, zaproszony do »wygłoszenia odczytu w kościele«, nie potrafi znaleźć dla siebie miejsca (»Nie wolno mi było przemawiać z ambony«, »Stałem pośrodku nawy głównej,/ Ale nie twarzą do ołtarza« itd.), a w końcu zostaje uciszony” (s. 66). Najwidoczniej musi dokonać się zmiana przestrzeni, na świecką, aby stworzyć poezję nie religijną, ale „eksplorującą wątki teologiczno-religijne na poziomie mowy, w perspektywie wyznaczanej przez przyrodzoną jej »niedokładność«, nie zaś przez stabilizujący porządek Logosu” (s. 31). Jak dowiadujemy się dalej, trudność w wypowiedzeniu nie polegała tyle na istnieniu bądź nieistnieniu Boga (byłby to problem z rejestru myślenia), ale hegemonii pewnej uprzywilejowanej wizji Boga, która dała początek metafizyce (ontoteologii) oraz stworzyła uzasadnienie dla hegemonicznych struktur instytucji kościołów i państw (s. 152). A zatem nie myślenie ulega tu skrępowaniu, natomiast zagrożona zostaje swoboda głoszenia poglądów, a w konsekwencji, na głębszym poziomie, sama zdolność mowy. Żądając jednoznaczności, ideologiczne aparaty władzy świeckiej i kościelnej wymuszały upodmiotowienie zgodne z ich własnymi interesami związanymi z zarządzaniem masami, nie respektując przyrodzonej godności każdego istnienia, wspartej na domniemaniu jej/jego wewnętrznej enigmatyczności, braku ostatecznej definicji. Odpowiedzią na to, płynącą ze strony nihilistycznego odkrycia językowej podbudowy ludzkiej rzeczywistości społecznej, była dwudziestowieczna filozofia języka, której lingwizm jest dla Bogaleckiego „artystycznym ekwiwalentem” (s. 35). Należy podkreślić, że rewolucyjność tego odkrycia nie wyraża się w zakwestionowaniu rozmaitych ortodoksji, ale wykracza poza tę konfrontację. Rebelię byłoby bardzo łatwo zneutralizować jako prostą negację. Lingwizm nie powiela także strategii teologicznego uniku, za jaką można by uznać apofatykę opartą na via negativa. Literatura, świadoma swej filozoficznej pozycji, nie milczy i nie pada na kolana po wykonaniu pracy negacji na języku – zaczyna zamiast tego mozolnie odtwarzać „mniejsze sensy”, skazana na „przyrodzoną językowi ironię” (s. 43).

Piotr Bogalecki, analizując poemat Witolda Wirpszy „Wykorzenienie”, wyczytuje z niego odważne stanowisko poety, który twierdzi, że duchowość zaczyna się prawdziwie dopiero po zerwaniu tradycji (s. 101). Nie chodzi o świadome, wolicjonalne zerwanie z tradycją przez jednostkę, ale odkrycie, płynące z dwudziestowiecznego doświadczenia totalitarnego panowania, że tradycja została zerwana i nic na to nie poradzimy. Musimy nauczyć się z tym żyć. Często powtarzane przez antymodernistów komunały i zarzut redukcjonizmu zostają obrócone przeciwko nim – to ich stanowisko nie przystaje do nowej rzeczywistości i redukuje doświadczenie nowoczesne do bezmyślnej, nieodpowiedzialnej gry. Poszukiwania duchowe analizowanych poetów określa Bogalecki właśnie jako „najmniej redukcjonistyczne i najciekawsze w poezji polskiej powojennej”, z teologiczno-religijnego oraz społeczno-politycznego punktu widzenia (s. 36).

Znamienna jest polemika Wirpszy z zakonnikiem, który strofuje modernizatorów językowej świadomości Polaków, pisząc: „Literatura, która chce być tylko literaturą, przestaje być literaturą prawdziwą” (s. 85). Na co Wirpsza odpowiada obroną paradoksalnej nadmiarowości odkrytego przez filozofów, językoznawców i poetów ograniczenia języka. To odkrycie nie prowadzi do kornego gestu poddaństwa wobec Niewysłowionego, co może drażnić duchownego. „[N]ieufność wobec zastanych sposobów operowania językiem czy w ogóle znakiem oraz niejaka bezradność i zwątpienie” polegają na tym, „że odkryto w sobie takie pokłady życia duchowego, którym dać wyraz (formę) za pomocą tradycyjnego instrumentarium nie sposób” (tamże). Trzeba przyznać, że to odpowiedź godna samozwańczego „ucznia Kanta” (tamże). Ciągle pozostajemy jednak w bliskości tradycji, zbyt blisko, żeby nie słyszeć biadolenia na bezbożnictwo. Ale ten etap wstępny, polemiki i wyklarowania pozycji, jest niezbędny, by przejść do zgłębiania owych „pokładów życia duchowego”, ich bogactwa, które wyraża się w ubóstwie, oszczędności, powściągliwości, ironii.

4. „Teolingwizm” zawarty w tytule pracy traktuje autor jako określenie właśnie ironiczne, mające dotrzymać kroku „eksploracji immanentnych językowych ram naszych duchowych poszukiwań” (s. 40). Nie oznacza to, że odniesienie do tradycji, religii czy istnienia Boga pozostaje w perspektywie postsekularnej negatywne, pozostaje tylko wierne granicom ludzkiego doświadczenia. Religijność, konfesyjny wymiar analizowanej literatury nie są wykluczone, przesuwają się jednak na obrzeża optyki autora: „Chociaż (…) można próbować mówić o religijności wierszy teolingwistów, nie zmienia to faktu, że z perspektywy prezentowanej przez nich językowej (nad)świadomości pod znakiem zapytania staje już możliwość dostępu do takiego »Objawienia«, jakie cechowałoby się uprzedniością, nadrzędnością i niezależnością względem konkretnej formuły językowej, z jaką w danym wypadku mamy do czynienia. Znacznie komplikuje to możliwość zaistnienia odpowiedzi jako takiej, a w związku z tym modyfikować musi charakter więzi zwanej religią” (s. 41). Innymi słowy, w tej poezji najciekawsze są boje prowadzone wewnątrz systemu językowego, a w zetknięciu z symboliką odziedziczoną po religii, czy też „indywidualne zmagania lingwistów z podlegającą zeświecczeniu tradycją teologiczną” (tamże). A zatem sam początkowy status dyskursu teologicznego jako źródłowego także zostaje podważony za pomocą odkrycia, które Bogalecki przedstawia, przytaczając bezwzględną diagnozę Giorgia Agambena: „(…) znajdujemy się wreszcie sam na sam z naszymi słowami, po raz pierwszy sam na sam z językiem, porzuceni przez jakiekolwiek inne fundamenty. Na tym polega kopernikański przewrót, który współczesna myśl dziedziczy po nihilizmie: jesteśmy pierwszymi ludźmi, którzy są całkowicie świadomi języka. Minione pokolenia myślały o czymś takim jak Bóg, byt, duch, nieświadomość, my po raz pierwszy jasno widzimy, czym te rzeczy są: nazwami języka (…). Patrzymy teraz bez zasłon na język, który wypuścił z siebie wszelką boskość” (s. 83). To dlatego nie ma mowy już ani o kontynuacji tradycji teologicznej, ani nawet o inspirowaniu się nią, ale o twórczym jej zniekształceniu (s. 46).

5. Poeci, którymi zajął się Piotr Bogalecki, zostali przyporządkowani albo do ścisłego grona lingwistów (Witold Wirpsza, Tymoteusz Kasprowicz, Krystyna Miłobędzka, Stanisław Barańczak), albo do twórców pozostających pod ich wpływem (Tadeusz Różewicz, Bohdan Zadura, Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki, Justyna Bargielska, Joanna Mueller). Czegokolwiek by nie powiedzieć o tym składzie, osobność grupy wyznacza podwójna nieprzynależność: z jednej strony do poezji określanej jako religijna, z drugiej do grona poetów epifanii (Czesław Miłosz, Adam Zagajewski, Ryszard Krynicki, Julia Hartwig). Jest to dla Bogaleckiego ważne, ponieważ nurt lingwistyczny odróżnia od poezji religijnej językowa świadomość nieprzystawalności słów i rzeczy, a od poetyki epifanii – obstawanie przy granicach języka, bez wychylenia ku jakkolwiek rozumianej transcendencji. Ale właśnie to świadome wstrzymanie wytwarza, w języku, najciekawsze efekty, odsłania najbardziej frapujące przejawy życia duchowego. Z jednej więc strony Bóg jest konieczny, z drugiej niemożliwy – i na tej sprzeczności rozgrywają się ironiczne przybliżenia i oddalenia poetów lingwistycznych, ich figlarne albo bluźniercze gry i zabawy na serio. Z tego powodu Bogalecki zastosował wielorakie kryteria, żeby wyłuskać interesujące go teksty do analizy (s. 32-36). Nie idzie na łatwiznę, co widać choćby w zastosowaniu kategorii „tego, co mesjaniczne” Jacques’a Derridy do czytania poematów Karpowicza. Bogalecki wykłada problem jawnie, przyznając, że szerokość tej kategorii sprawia, iż właściwie można by zastosować ją do wszystkiego, z czego jednak nie wynika nic odkrywczego. Tekst okazuje się wtedy zamkiem, do którego pasowałby każdy klucz. Tymczasem autor przekonująco wykazał, jak „(…) to, co mesjaniczne, organizuje głęboką strukturę tych potężnych »poematów polimorficznych«: chociaż migotliwe i nieuchwytne, jest ich uniwersalnym elementem, siłą spajającą, bez której tworzące je układy, wiersze i frazy rozpaść musiałyby się w drobny mak” (s. 124). Przy końcu tekstu dowiadujemy się, że ta interpretacja nie neguje innych, ale rywalizuje z nimi siłą perswazji, gęstością opisu. Chce być kluczem otwierającym wiele drzwi.

6. Pozostaje pewna drobna wątpliwość, która nie narusza porządku wywodu, ale być może dopomogłaby w jego większej koherencji. Zrozumiały dystans autora „Szczęśliwych win…” wobec wszelkich odmian mesjanizmu wydaje się nie do końca rozpracowany. Odcięcie się od przypomnianej przez Gershoma Scholema i Waltera Benjamina koncepcji języka rajskiego (s. 80, 83) jest za prostym gestem, nie dość sprawiedliwym wobec subtelności i wariantów myśli mesjańskiej. Predylekcja autora do teorii ironii Paula de Mana oraz jawna deklaracja, że patronem książki jest Giorgio Agamben (s. 90), nie sprawia jednak, iż znika zupełnie „widmo Derridy”, a wraz z nim śladowa obecność Ducha. Derridę i Agambena mogłoby z łatwością połączyć przekonanie, że niedosiężny ośrodek języka to „Bóg w rozumieniu myśli postsekularnej” (s. 88), jak również, że w nowoczesności nastąpiła przeprowadzka tematyki teologicznej do „zadziwiającej instytucji” literatury. Jednakże nie wszystkie wątki wydobyte skrzętnie – by nie powiedzieć: w sekrecie – od poetów dają się podporządkować instrumentarium teoretycznemu Agambena. Chociażby bardzo „Agambenowski” motyw dzieciństwa obecny u Miłobędzkiej, nie występuje – co zauważa sam Bogalecki – u Wirpszy, dla którego dorosłość do nihilizmu pozostaje kluczowa (s. 98). Takich momentów jest w książce więcej, co sprawia wrażenie, jakby autor nie do końca dowierzał refleksji nad językiem wypracowanej w mowie żywej poezji, musząc uciekać się do filozofii (Agambena), a wiedząc jednocześnie, że teoria to język „»zakuwający życia umysłowe« w dyby schematu” (s. 64). Ponadto włoski filozof nie zdobyłby się na tak, mimo radykalnej krytyki, pozytywne jak Wirpsza sportretowanie dekadencji nowoczesnego miasta, a w szczególności jego „chwały”, która dla Agambena jest spektaklem, ma strukturę Ducha. Wirpsza tymczasem powie: „Wyobraźnia człowieka nie jest w mieście zależna od rzeczy i ich postrzegania, lecz jedynie od nazw, które mogą być dowolnie wynajdywane na użytek wyobraźni. Ten stan rzeczy można także nazwać: mianowicie uduchowieniem” (s. 87). Poeci ocalają więc pozytywność tlącą się ciągle na dnie pozoru, nowożytnego ducha eksperymentu, możliwość współbycia wyrastającą ze zrozumienia powszechnego osamotnienia oraz nietrwałości i nieporadności języka, co na koniec przynosi „wyrozumiałość” (s. 97). Więcej jeszcze, wolno im mówić rzeczy, które nie uszłyby z życiem spod topora krytyki.

Poetycka mowa, choć ciężko doświadczona, nadal przechowuje skrycie nadzieje, o których teoria mówić się wstydzi. Błogosławiona wina teolingwizmu na tym między innymi polega.
Piotr Bogalecki: „Szczęśliwe winy teolingwizmu. Polska poezja po roku 1968 w perspektywie postsekularnej”. Wydawnictwo Universitas. Kraków 2016 [seria: Modernizm w Polsce, t. 51].