15 maja 10 (322) / 2017

Michał Kazimierczuk,

POST-IZM. O WYSIŁKACH DAJĄCEGO DO-MYŚLENIA (MARTIN HEIDEGGER: 'CO ZWIE SIĘ MYŚLENIEM?')

A A A
Problematyka przedmiotowości

Cóż bardziej trywialnego, niż pytać o to, co zwiemy myśleniem? Sprawa wydaje się od początku beznadziejna. Wszak wachlarz układających się kaskadowo słownikowych ujęć i potocznie narzucających się rozstrzygnięć, w których codziennie przebywamy, zdaje się przystrajać w śmieszność późne przepytywanie „maga z Fryburga”. Tytułowe „Was heißt Denken?” Martina Heideggera po-czytujemy jako doszczętnie zbędne czy wręcz dysfunkcjonalne. Pozostając w obszarze tego pytania dłuższą chwilę, czujemy się nie-swojo, tracąc grunt na solidnie ubitej ziemi zdrowego rozsądku. Bo cóż na pierwszy rzut oka bardziej jasnego i wyraźnego [clarum et distinctum], jak twierdził Descartes, niż to, że myślenie jest toż-same Ja. Kiedy jednak sławiona czystość introspekcji cogito orientuje się na pytanie o przedmiotową treść tego rzekomo niepokalanego wejrzenia, na co właściwie natrafia i co w istocie ujmuje? Wyczuwamy niemalże naskórkowy opór słów, gdy przeszywa nas treściowa nieuchwytność formy zaimka, a dotychczasowe schronienie w beztroskiej abstrakcyjności przyobleka się niemal w fizyczną do-tkliwość. Rozedrgany wzrok (na czym wszak miałby spocząć?) drapieżnie wędruje ponownie ku sformułowaniom, które nie mogą na powrót pełnić roli beztroskiej egzegetycznej poręczy. Milczenie ma szansę stać się poważnym partnerem namysłu, jest ono bowiem od teraz źródłowo wy-mowne. „W pytaniu »Co zwie się myśleniem?« sami jesteśmy tymi, którzy zostali bezpośrednio zagadnięci. My sami występujemy w treści, tzn. w osnowie tego pytania” (s. 113).

Pytanie o to, co zwie się myśleniem, wytrąca z potoku powszedniej zrozumiałości, bowiem intymność logosu nigdy nie należała w pełni do nas, niczym leżący bezwładnie przedmiot w każdej chwili poddany mojemu widzi-mi-się. Nasza skłonność do dysponowania terminem „myśl” stałą się nader hojna i – nie ma co ukrywać – ona także uległa szeroko rozumianej demokratyzacji. Wbrew armii tele-obecnych fast-thinkerów, zawsze gotowych w liczonej podług anteno-sekund wypowiedzi rozwikłać dziesiątki skomplikowanych zagadnień, oraz zastępów marketingowych neofitów składających machiawe-liczne wyznania wiary, myśl nigdy nie było naszą bez-wiedną własnością. Nie gramy z myśleniem w piłkę na ustalanych przez nas zasadach i nie jest ono, na przekór konsumenckim oczekiwaniom, mimowolną igraszką. Dla zmęczonego oczekiwania, które pod uwagę bierze prym namacalnych rezultatów, pytanie o status myślenia stawiane przez filozofów wydaje się trywialną apofatyką, elitarną pozostałością szyfru dystynkcji i pogardy wobec mas (Sloterdijk 2012). Mimo to odczuwanego niedosytu pooświeceniowego położenia nie jest w stanie zagłuszyć wyrachowany homo oeconomicus, choć ta metodologiczna fikcja pleniąca się przez dwa stulecia za plecami zsekularyzowanego orędzia biblijnego stała się na dobre naszym kraj-obrazem, wypreparowanym lustrem, przed którym codziennie umacniamy przekonanie o wulgarnym charakterze gatunku (Kuźniarz 2016). Pogrzeb homo oeconomicus będzie trwał jeszcze długo, choć kogoś takiego nigdy między ludźmi nie było, nikt tak nie myśli, ktoś, mógł sie wydawać tylko temu podobny. Nic ponadto.

Myśl potrzebuje czasu, gdyż mierzy się z odczytywanymi przez nią prawami konieczności, staje u progu wieczności. Wykuwa swe dzieło w przestrzeni namysłu, naprzemiennej gry dystansu i przebłysku, waży, odmierza, dojrzewa, dlatego zwykle podejrzliwie spogląda na kryteria szerokiej widowni, aplauzu i oglądalności. „Kto szuka tylko zbudowania, kto ziemską różnorodność swojego istnienia i myśli chce przesłonić mgłą i pragnie czerpać nieokreśloną przyjemność z tej nieokreślonej boskości, niech rozejrzy się, a bez trudu znajdzie gdzie [indziej] dla siebie coś, o czym będzie mógł mówić z entuzjazmem i sposób, by się tym pysznić. Ale filozofia musi wystrzegać się chęci, żeby być budująca” (Hegel 2010: 18). Myślenie filozoficzne nie odpowiada na zapotrzebowanie tęsknot za wyobrażeniami utraconych krain harmonii, nie da się myśli zobligować rzekomą ubogością ducha czasu czy efemerycznym dyktatem potrzeby chwili. Próby formułowania idealnych recept na rzekomych gruzach najczęściej zawierają gotowy kod „tyranii”, a pokusa, by go w pełni zainicjować, nie opuści ludzkiej historii. Stąd myślenie nie gardzi masą, lecz boi się rozproszenia w pozornej zrozumiałości i szumie. Sposób, w jaki urzeczywistnia się i oddziałuje dzieło namysłu, jak wzmiankuje Heidegger, komentując uwagi Kanta odnośnie recepcji „Krytyki czystego rozumu”, ma swoją wewnętrzną miarę. W niej „(…) mierniki »aktualności« są pokryte kurzem (…) wielkość ma swoje własne prawo ruchu” (Heidegger 2001a: 57).

Jeszcze w środowisku pisarzy XIX wieku, choćby Charles’a Baudelaire’a i Gustave’a Flauberta, szybki sukces komercyjny uznawano za znak kompromisu z epoką i pieniędzmi (Bourdieu 2012). Książka, która dziś jest okrzyknięta „największym wydarzeniem roku”, najdalej po tygodniu ustąpi miejsca innej. Zresztą nie wiemy zgoła, dlaczego bilbord reklamowy zapewnia nas o jej wyjątkowości i na jakiej zasadzie działa telemetria bestsellerów. Domyślamy się, że wybór ów to połączenie licznych redakcyjnych „brainstormingów” skalibrowanych statystyką, podług której wydanie dzieł Carla Schmitta, Leibniza czy chociażby Erica Voegelina równałoby się rynkowemu samobójstwu. Nie dziwmy się jednakże rzekomej powodzi banalizacji i temu, że wydawcy po prostu chcą zarabiać. Miejmy w pamięci długą listę literackich self-publisherów, na której obok Jane Austen, Benjamina Franklina i Williama Blake’a widnieje chociażby Marcel Proust, wyraźne zawiódłszy się na wydawcy, niepodzielającym jego entuzjazmu dla „magdalenki” (Sowiński, Trzeciak 2015).

Statystykom obcy pozostanie niuans. Ten dedykowany będzie rozwadze myślenia, dla której dostrzeżenie zalegających w pobieżnym oglądzie okruchów może okazać się dogodnym pre-tekstem do stania się najlepszą lupą powiększającą. Gęsty od znaczeń skarbiec semantyczny, z którego czerpali Platon, Szekspir, Goethe, Proust, Joyce czy Kafka, zdaje się wielu coraz wątlejszy. Reklama nie ryzykuje zdania podrzędnie złożonego, gdy statystyczna analiza wehikułów komunikacji: naszych rozmów telefonicznych, maili i portali społecznościowych wykaże, iż obszar dawnego skarbca to obecnie licha sakiewka zawężająca się do około dwustu słów. Koło się domyka. Pozostaje zwodnicza formuła, która za jednym zamachem zaświadcza o wysokim poziomie naukowości, by w następnym zdaniu podkreślić powszechną przystępność treści. Jedną z wielu ofiar podobnego zabiegu został żargon oderwanej od rygoru akademii psychologii, stając się pozornie zrozumiałym kluczem do eksplikacji wszelakich społecznych wydarzeń, zwłaszcza o podłożu politycznym. Rzecz znamienna. Choć mitopoetyckie siły Freuda wybrzmiewają z obszaru napięć nowoczesności, w sercu rusztowania metody psychoanalitycznej niesie się wciąż niewyartykułowany pewnik, podzielany przez pozornie odległych Platona, Kartezjusza i Hegla, dotyczący organicznego związku pojęciowej składni z realnościami podlegającymi segmentacji i artykulacji. George Steiner ma rację, stwierdzając, że mimo destrukcji Kartezjańskiego samo stanowiącego podmiotu logos w wyobrażeniu Freuda nie znalazł się w fazie kataklizmu od czasów „Etyki nikomachejskiej”. Gdyby ów niewyczerpany związek został podważony, zarówno słowa, symbole, jak i produkty wyobraźni nie mogłyby ukazać się Freudowi jako rozległy teren psychologicznych wykopalisk. Twórca psychoanalizy, marząc o Noblu z medycyny, odebrał nagrodę im. Goethego za literaturę. W jego okrągłe osiemdziesiąte urodziny nie przemawiał ani fizjolog, ani żaden proto-typ klinicznego psychologa. Głos zabrał Thomas Mann. Freud z pewnością przetrwał, choćby jako pisarz (Steiner 2016).

Słyszy się dużo o „niezwykłości” naszej cybernetyczno-informatycznej sytuacji, a te wypowiedzi często wydają się zasadne, zwłaszcza jeżeli myślimy w kategorii globalno-politycznych zagrożeń. Jeżeli, a i to już dane nieaktualne, podczas jednej minuty na serwisie YouTube wlewanych jest ponad sześćdziesiąt godzin wideo, a suma długości filmowych produkcji z jednego miesiąca okazuje się większa niż sześćdziesiąt lat materiału z trzech największych sieci telewizji amerykańskich, poczucie rozproszenia staje się codziennym kompanem upodmiotowionej masowości (Majorek 2015). Wymiar cybernetyki, drążąc labilność poczucia lokalności, osiągnął obecnie niemal zasięg planetarny. Walka o tożsamość i podmiotowość dopiero przed nami a tatuaże, naklejki i koszulki z grafiką historycznych odniesień czy tzw. personalizacje produktów to jedynie estetyczny zestaw namiastek tożsamości. Dla podmiotu uwikłanego w środowisko codzienności, wypełnione kalejdoskopowym wirażem newsów i wielookiennymi interfejsami, myślenie staje się czymś więcej niż ekonomiczną obietnicą rynkowej skuteczności. Staje się pierwszym szańcem w walce z tzw. recepcją w stanie rozproszenia. Dedykowana wielozadaniowość, jako termin pierwotnie związany z systemami procesów informatycznych i pracą „w tle”, przekradła się niepozornie w rytm zapośredniczonej sieciowo codzienności, sprawiając, że warunki naszej wspólnej egzystencji ulegają na wielu polach „spłaszczeniu”. Skupmy się tylko na żywym słowie wydarzającym się w nieco już nadwątlonej, choć wciąż żywej sztuce rozmowy, coraz intensywniej zagarnianej przez „model komunikacji”, chcący sugestywnie udawać wymianę danych i znaków na sztywnym łączu transmisyjnym. Wielofunkcyjność przekonująca o tym, że czyniąc więcej rzeczy w danym interwale, czynimy jednocześnie nasz czas bardziej produktywnym i przez to go pogłębiamy, jest obca tak rozmowie, jak snuciu opowieści, prowadzeniu rozumowań, krytycznemu namysłowi, nie mówiąc już o tym, że teza o produktywności mija się z prawdą. Przytaczane chociażby przez Anne Friedberg długoterminowe badania wśród amerykańskich studentów jednoznacznie wskazują, iż praktyczna wielozadaniowość obniża w długiej perspektywie jakość myślenia i produktywność (Friedberg 2012).

Technologia, wraz z jej retoryką mobilnej emancypacji, jest nam istotnie pomocna, jednakże czy nie po to wyruszam na górski szlak i przecinam gęstwiny lasu, aby wbrew dostępnej ofercie lekkich laptopów z długodystansową energooszczędna baterią nie zabierać ich tam ze sobą? Znamy doskonale mieszczański élan vital z jego pełną gamą irytujących zachowań: nerwowe spojrzenia wędrujące pobieżnie z oczu rozmówcy na ekran telefonu; zacięty wzrok przeczesujący lep trywialnych zdjęć; manifestacyjno-paradna forma wyrazu, czyli hasło-tago-tok, w którym siermiężne półzwroty wbijają kolejne gwoździe w wieko pozornej jasności. Dodajmy do tego okalającą sferę akustyczną, utkaną fonią dzwonków, komunikatów i podsycaną drżeniem wibracji. Narastające odczucie nudy i posmak melancholii, jeżeli przywołamy fenomeny, które po długiej nieobecności zaczynają być przywracane do łask i odkurzane przez psychologów i filozofów kultury, to rykoszet informatyczno nasilonej konwergencji podmiotowości. Jednakże sam problem przeciążenia informacyjnego nie jest naszym wyłącznym doświadczeniem hic en nunc.

Obecnie opiewana wyjątkowość stanowi wycinek ogniw, nie będąc ani ich ostatecznym spełnieniem, ani wyrazem „kryzysu”, jednego z najpopularniejszych i najczęściej odmienianych – obok ideologii, światopoglądu i nihilizmu – słów w długim XIX wieku. Problem informacyjnego przeciążenia nie jest nowy i nie narodził się w zeszłym stuleciu. Krzyk o zalewie potokiem informacji roznosi się chóralnie co najmniej od drugiej połowy XVI wieku. Początkowo dochodzi z zaciszy bibliotek i kręgów litterati. W 1550 roku włoski pisarz Anton Francesco Doni narzekał, iż jest już: „(…) tyle książek, iż nawet nie mamy czasu przeczytać tytułów” (Burke 2016: 126). A był on jednym z wielu. Powstające bujnie w XVI stuleciu utopie, jak chociażby najsłynniejsza autorstwa Tomasza Morusa z 1516 roku, były wyrazem niepokoju i ambicji odrodzenia, w którym rozsiewająca pesymizm rzeczywistość polityczna i gospodarcza (w przypadku Morusa to Anglia Henryka VIII) znajdowała kontrast w optymistycznej wizji harmonii. Czy jest przypadkiem, pyta Jean Delumeau w „Cywilizacji odrodzenia”, że okres styku reformacji i renesansu wychodzących ze średniowieczna zrodził Fausta (Delumeu 2015)? Odrodzenie trzymało jednak podobne wizje w ryzach harmonicznego rozsądku. Czas dzielący historycznego Fausta od literackiej inkarnacji Goethego wytycza coś więcej niż proste i-tak-dalej historii opisowej. To radykalna zmiana perspektywy.

Pojęcie „nowożytność” (Neuzeit), udokumentowane przez Ferdinadna Freiligratha w 1870 roku, a przytaczane przez słownik braci Grimmów, oznajmia, iż tzw. „nowy czas”, to przeciwieństwo czasów minionych, po czym skwapliwie dodaje: „(…) dziecko nowożytności, rozgorączkowane i poruszone” (Koselleck 2012: 305). Owo dziecię, uznając wyjątkowość swego „teraz” za miarodajny punkt dopełnienia, może chłostać zamierzchłość i nadążać za ezoterycznym torem jutra. Podłożem wrażenia przyspieszenia jest drążące codzienne doświadczenie narastającej dynamiki „ruchu”, które przesyca język historiografii i krzepnącego dziennikarstwa co najmniej od połowy XIX wieku. Puszczający pędy sufiks „-izm” stawał się komponentem kwitnących neolog-izmów i wspólnym temporalnym mianownikiem, wymuszając od każdego politycznego stronnictwa odpowiedniego zagospodarowania. Czas stawał się kodem powszechnej wykładni i dystrybucji językowej, będąc obosieczną bronią polityczno-dziejowych legitymizacji. Kto wpisał codzienne doświadczenie dynamiki ruchu w przemawiający dla mas kalendarz polityczno-społeczny, ten mógł wytyczać kierunek – to znaczy posiąść władzę. Ekonomiczne poletko akumulacji kapitału niemalże naturalnie wypełniło obszar horyzontów oczekiwań i alfabet codzienności. Język obnaża i pośrednio nas zdradza. Mówimy z obrządku ordo temporis akumulacji, gdy metrum kapitału określamy „inwestowanie w siebie” wymagające rachunku zysków i strat, kiedy rozprawiamy o „zainwestowaniu” w okres studiowania bądź wyborze kierunków determinowanych przyszłością na rynku pracy lub gdy pytamy z pełną powagi miną, będąc już udziałowcami własnego nie-myślenia, czy bycie uczciwym się „opłaca”. Nie wspominając o żenujących quasi-debatach nad tym, czy „warto” dofinansowywać nowe tłumaczenie dzieł Platona. W semantycznym rygorze rozgorączkowanej temporalności zanurzeni jesteśmy po uszy. Inaczej nieczytelnym i niezajmującym nas byłoby sformułowanie „Europy kilku prędkości”.

Rozwijanie myśli-myślącej wymaga naszej uwagi, bowiem dowodzenie mówi ciągiem kompilacyjnych rozumowań, wygłasza twierdzenia, przyjmuje aksjomaty, rozważa hipotezy, jest świadome konieczności punktu wyjścia, problemów epistemologicznych i szczelin dziedzin przedmiotowych. Żywioł myślenia, który ze zmiennym szczęściem nazywamy szeroko filozofią, wybuchł ponad dwa i pół tysiąca lat temu. Począł się w łonie magmy mitologii, badawczej obserwacji świata, matematycznej ścisłości i astronomicznego geniuszu. Nie możemy powiedzieć o tej chwili za dużo, nie chcąc obciążyć jej współczesnymi wyobrażeniami. Początek zawsze pozostaje za-kryty, a innego nie znamy. Od przebłysku, w którym Tales z Miletu sformułował swoje słynne twierdzenie o wodzie, które jego uczeń Anaksymander przekazał nam pod postacią terminu arché, drogi myślenia dla europejskiej filozofii zostały oficjalnie wydeptane (Przybysławski 2016).

Heidegger i problem nie-myślenia

Co to ma wspólnego z myślą Heideggera, obleczoną hermetyczną warownią niemczyzny i ezopowym stylem wystawiającym większości komentarzy i przekładów niemal już na progu rachunek z nierzetelności? Pozornie niewiele, jeżeli skupimy się wyłącznie na projekcie ontologii fundamentalnej i dziele „Sein und Zeit”, w którym prym kwestii źródłowego pytania o bycie „prze-świeca” przez byt pytającego, tj. Dasein. Jednakże jeżeli przyjrzymy się rozważaniom metafilozoficznym Heideggera rozwijanym od przełomu lat 30., dostrzeżemy, że dyktat tzw. zwrotu (Kehre) – ponawiania zapytywania o bycie, wytycza już kwestia problematyczności epoki nowożytnej, spowinowacona z tzw. dziejami zapomnienia/opuszczenia bycia. To czas przesilenia – powszechnego pośpiechu i kalkulacji, z którego filozof wznieca potrzebę powzięcia apofatycznej misji myślenia. „Pośpiech wszelkiego rodzaju: mechaniczne zwiększanie technicznej »szybkości«, ta zaś jest tylko następstwem tego pośpiechu, on znów to niewytrzymywanie w ciszy skrytego wzrastania i wyczekiwania; żądza czegoś za-skakującego, ciągle wprost i inaczej porywającego i »uderzającego«: płynność jako podstawowe prawo »stałości«” (Heidegger 1996: 118).

Myśl Heideggera ujęta jako całość nie jest jednak, jak się potocznie sądzi, prostą ewolucją idei na ontologicznej mapie beznamiętnego zapytywania o bycie. Ma ona wyraźny „moment zawieszenia”, swoją otchłań, próżnię, którą wypełnił gest wikłający akademicką ontologię w gadaninę współczesności. Ta dyktatura chwili to polityczny wymiar partycypacji w rewolucji narodowego socjalizmu. Oczywiście ten krótki, lecz bolesny rozwód Heideggera z „Heideggerem onto-fenomenologiem” nie dokonuje się nagle. Jest powolnie narastającym przechodzeniem z ram akademickiego rygoru pojęć na podsyconą dyktatem chwili próbę skrojenia własnej filozofii na miarę wyzwań czasów. Paradoksalnie rzecz ujmując, przełom lat 30., stanowi destruktywną re-lekturę nieautentycznego wymiaru bycia-w-świecie z „Sein und Zeit”, ogniskującego się w sferze publicznej, i krytyczną weryfikację tego, co pełniło rolę „pedagogicznej obietnicy” myślenia z wymiaru autentyczności Dasein. Motyw mrocznego zaangażowania Heideggera ma kilka płaszczyzn, co zostało skrzętnie opisane przez biografów i filozofów – jednakże nas interesuje przede wszystkim wymiar myślenia.

Jego rdzeń systemowo-strukturalny wytycza w okresie rektoratu rozmycie semantycznej aparatury ontologii na polityczno-wspólnotowy wymiar Volkgeist i rozciągnięcie struktur fenomenologicznych „Sein und Zeit” na nieautentyczną sferę Das Man. To jawne odwrócenie tez, które Heidegger zawarł w swym opus magnum, więc mylą się ci, którzy chcieliby bezkrytycznie doszukiwać się w projekcie ontologii Dasein z „Bycia i Czasu” bramy prowadzącej wprost na partyjny wiec NSDAP. Rzecz jest o wiele bardziej złożona. Opis transhistorycznych kategorii strukturalnych i „nastrojów” lęku i trwogi zarezerwowany był dla autentycznego wymiaru bycia, a ten, realizując się w samotni myślenia i poprzez nią, może właściwie poruszyć Dasein. Ontologiczny rys sumienia ma zatem charakter solipsystyczny i ogniskuje się w zaklętym kręgu samoodniesienia Dasein, poprzez odwrócenie uwagi od zabieganej codzienności. „Nikt” będzie myślał za nas dopóty, dopóki wezwanie do najbardziej własnej możliwości bycia nie dosięgnie Dasein w swej nieswojości. W ontologicznym kluczu „Sein und Zeit” oznacza to jedno: obietnica wolności bycia sobą przeznacza relację źródłowości ku zdecydowaniu bycia w perspektywę skończoności. Wyraźne artykułowane przez Heideggera złowrogie podglebie publicznej sfery, która zaciemnia wszystko przez gadaninę i podążanie za trywialnymi ciekawostkami, wybija nas z nieswojości, w jaką wplotła nas trwoga przed wyzwaniem rzuconym przez ontologiczną nieokreśloność bycia. Jeszcze w pracy „Kant und das Problem der Metaphysik” Heidegger ponawia kwestię publicznego przykrywania i pomijania kwestii bycia: „W analityce jestestwa trzeba więc od samego początku zważać, by ludzkie jestestwo uwidaczniać przede wszystkim właśnie w obrębie tego sposobu bycia człowieka, który zgodnie ze swą istotą zmierza do tego, ażeby jestestwo i jego rozumienie bycia, tzn. źródłową skończoność z istoty utrzymywać w zapomnieniu. Ten – jedynie z punktu widzenia ontologii fundamentalnej – rozstrzygający sposób bycia jestestwa nazywamy codziennością” (Heidegger 1989: 261).

Z jednej strony Heidegger rozpala obietnicę wyjścia z „jaskini (pola) cieni” tradycyjną dla filozofii od Parmenidesa i Platona, by z drugiej strony, przez dokonanie dekonstrukcji metafizyki, uniemożliwić odwołanie się do regulatywnej idei Dobra. Ten antyteologiczny wymiar Heideggerowskiej myśli z „Sein und Zeit” oznaczał tyle: dla ludzkich spraw polis nie znajdujemy w klasycznie ujętej drodze mądrości miarodajnego wyznacznika. Z tej perspektywy tym bardziej zadziwia, iż samotna wyspa, którą zamieszkuje myślący, asekurująca od wykładania publicznego dobra, jest w niespełna sześć lat późnej zdolna zagospodarować swój słownik retoryką dziejowej zbiorowości (Volk) i „narodowej odnowy”. Nowa wersja tzw. „metafizyki okresu rektoratu”, która pozbawia Dasein indywidualności, mówiąc o źródłowej odwadze wspólnoty, nie znosi potrzeby filozofii, lecz utożsamia ją z polityką. Ujmując rzecz lapidarnie: o ile w „Sein und Zeit” jestestwo, zapośredniczone w codzienność bycia-w-świecie, niejako zapomina o źródłowym rysie skończonego istnienia, o tyle teraz angaż w pokoleniowo-dziejową rewoltę miał w pełni wyświetlić dziejowe usytuowanie Dasein wobec losu. Ten ruch dzieje się z podłoża rozpoznania przez Heideggera czasu teraźniejszego jako okresu kryzysu uniwersytetu i nauki, w którym aktualność filozofii przestaje mieć charakter sensu stricto filozoficzny. Paulina Sosnowska w pełen gracji sposób ukazuje nowe rozłożenie akcentów przez Heideggera w latach 1930-33, w których znamienne jest scedowanie fenomenu nudy w zbiorowej podmiotowości kolektywnego „my”, rozumianego jako stan obecnego, historycznego tu i teraz (Sosnowska 2015).

Jeżeli upchany czasownikową frazeologią język „Sein und Zeit” był dla wielu odbiorców wywrotowy i nazbyt wymyślny, to stojąca za nim warstwa ontologiczna i treść egzystencjałów miała charakter uniwersalny i niezależny od wpływu przygodnej historyczności. W okresie rektoratu owe transhistoryczne kategorie ulegają kontekstualizacji, rozrywając sztywny kostium ontologii, przed którym nie uchronił sie nawet mówiący o pięknie Platon, cytowany opacznie na rzecz wielkości i „retoryki wymarszu” (Kittsteiner 2015). Co dla Heideggera typowe, nawet jeżeli przyjdzie mu po 1935 roku odżegnywać prawdziwą filozofię od zgubnej chęci bycia na czasie, jak napisze we „Wprowadzeniu do metafizyki”, nie będzie to przejaw publicznej samokrytyki. Na to osoby niewtajemniczone w misterium bycia liczyć od Heideggera nie mogły. Język strof poetycznych staje się coraz częstszą niszą, w której ukryje sie początkowe rozczarowanie narodowo-metafizyczną rewolucją, by uznać narodowy socjalizm za kolejne wcielenie kryzysu nowożytności oraz wyraz techniczno-organizacyjnego szału panowania. O ile w „Byciu i Czasie” rdzeniem namysłu Heidegger uczynił pytanie o bycie wychodząc od ontycznej sfery pytającego o bytowania bytu, o tyle pełen zwrot miał wytyczać pytanie o byt pisane pod dyktando nie-czytelności Bycia.

Wypalenie nowożytności

Późny Heidegger, pytając o bycie, myśli z dziejowego spełnienia nihilizmu, czasu marnego, w którym źródłowość zapytywania: co znaczy być? ulega oczy-wistości subiektywnego przedstawiania, machinacji techniki i experimentum nauk. Heidegger powraca zatem w myśleniu problemu bycia do sygnalizowanej wyraźnie od „Sein und Zeit” kwestii zapomnienia na nowych, szerszych „zasadach zapytywania”. Brzmiące enigmatycznie określenie „zapomnienia” odnosi się od teraz do ulokowanej w samej filozofii możliwości poniechania pytania o źródłowość świadectwa istnienia, jakie odbiera Dasein, na rzecz przesłonięcia bycia tym, co jest. Co stało się „przeznaczeniem” owego zapomnienia? Nasze wy-korzenione, zabiegane prze-mieszkiwanie w obrazie świata, który dyktuje nam modus myślenia podług instrumentalizacji i powszechnej „wyceny bytu” odmierzanej w interwałach ilościowych. Ujmując rzecz lapidarnie i być może nazbyt skrótowo, można powiedzieć, że osią zarzutu Heideggera wobec nowo-tworowego charakteru ukrytej w nowożytności metafizyki jest to, iż wymienione wyżej wycenianie traktujemy bez-myślnie jako odróżnienia jakościowe, bowiem zagubiliśmy źródłowe odniesienie do kwestii nie-oczywistości pytania o istnienie. Janusowe oblicze panowania ram obrazu odbywa się więc zdaniem Heideggera w złudnym utwierdzaniu subiektywności o jej rzekomym władztwie i obiektywnej swojskości tak roztaczanego pejzażu, podczas gdy uruchomione przez kalkulację moce wymykają się możliwości technicznego ujarzmienia. Skoro jednak są one spotęgowane w granicach subiektywnego samostanowienia roszczącego sobie prawo do obiektywności, nieustannie wystawione są na pokusę użycia w „zawężonym” celu. Miarą jest przywrócenie właściwej relacji splotu nauki i filozofii. Wszak: „Każda nauka (…) opiera się na założeniach naukowo niedowiedlnych, które można natomiast wykazać filozoficznie. Wszystkie nauki są ugruntowane w filozofii, lecz nie na odwrót” (s. 124).

Dogasająca wersja nowożytności to ujęty przez Heideggera splot wykładni bycia bytu napięty na linii Kartezjańskiego cogito i zwieńczony koncepcją Nietzschego o prymacie woli mocy (chcenie chcenia). Ten „pas zabezpieczającej się subiektywności” to wizja stawiająca finalnie w centrum panowanie człowieka nad tym, co jest wobec niego, czyli „całym bytem”. Nietzsche, śledząc swoiście rozumiany „platonizm” ukryty za kulisami kolejnych modyfikacji ideologicznych, chciał wykazać, iż samo wydarzenie nihilizmu jest immanentną logiką décadence. Nie stanowi więc chwilowego dodatku, lecz kolejną, najbardziej burzliwą fazą wytracania mocy wiążącej nas z transcedentalną sfery Idei.

Tak ujmowany przez Heideggera Nietzsche rozpoznał jako pierwszy proces wypalania się witalnych sił Europy, jednakże skupiając się na przenoszeniu refleksji aksjologicznej na linię osi historycznej, poniechał pytania o bez-grunt wymiaru ontologicznego. Paradoksalnie to właśnie uchwycenie tzw. wydarzenia nihilizmu, którego wykwitem były zwalczany gorączkowo proces odwartościowania wartości i próba przezwyciężenie nihilizmu poprzez metafizykę ustanowioną na prymacie „woli”, czyni w uznaniu Heideggera z refleksji Nietzschego spełnienie nihilizmu. Mówiąc inaczej, rzekoma recepta autora „Jutrzenki” zdaniem Heideggera wciąż się zdradzała metką aksjologii wartości, krzepnąc jako „odwrócenie platonizmu” będące pozostałością myślenia z obszarów metafizycznego pejzażu. „Wieczny powrót tego samego mówi, jak byt – który jako całokształt nie ma żadnej wartości ani żadnego celu w sobie – w całości jest. Bez wartościowość bytu w całości – określenie tylko na pozór negatywne – ugruntowane jest w określeniu afirmatywnym, poprzez które bytowi udzielony jest z góry całościowy kształt wiecznego powrotu tego samego” (Heidegger 1999: 279).

Zatem Nietzsche jawi się w dziejowej wykładni Heideggera jako ostatni filozof wartości, który kwestionując po-platoński prymat idei Dobra, jednocześnie ukonstytuował podstawę wartości bytu w woli, czym chciał osiągnąć przezwyciężenie nihilizmu. Tego ostatniego postulatu zdaniem Heideggera nie da się jednak wykonać na tak ugruntowanej płaszczyźnie, da się go jedynie „pogłębić”. Na co konkretnie pomstuje Heidegger, kiedy biegnąc przez dwa i pół tysiąca lat filozofii, wystawia tak odmiennym zagadnieniom filozoficznym, a zwłaszcza metafizyce jako takiej (?!), rachunek za „dopełnienie dziejów”? Zaznaczmy od razu, że dość często używane hasło „metafizyka” w największym skrócie oznacza u Heideggera teorię reprezentacji rzeczywistości, czyli „sposób”, w jaki ukazujemy sobie „to-byt” tego, co jest. W takim rozłożeniu problemu ujawnia nam się każdorazowo nie-pomyślana kwestia samego „jest”, co pozwala potraktować Heideggerowi praktycznie każdą wypowiedź szeroko rozumianej tradycji filozoficznej jako pewną wykładnię bytu i zakrycie źródłowości. „Niepomni bycia zajmujemy się tylko bytem – oto nihilizm” (Heidegger 2000: 186).

W konsekwencji sama próba określenia tego, co uznajemy za metafizykę, w praktyce zaczyna być nie-komunikowalna, bowiem na rusztowanie onto-teo-logicznego gmachu wspina się siłą rzeczy dowolne twierdzenie afirmatywne z tradycji filozofii. „Filozofia to metafizyka. Metafizyka myśli byt w całości – świat, ludzi, Boga – ze względu na bycie, ze względu na wspólnotę w byciu. Sposób, w jaki metafizyka myśli byt jako byt, to uzasadniające przedstawienie” (Heidegger 1999: 78). W tym sensie, idąc tropem Heideggera kolonizującego tradycję myślenia pod sztandarem poniechania bycia na rzecz bytu, „Nietzsche” jawi się jako immanentna możliwość, tkwiąca u początku jej „platońskiego rozdania”. „Nietzsche w swojej najistotniejszej myśli o wiecznym nawrocie tego samego łączy w jedno dwa podstawowe określenia bytu, powstałe na początku zachodniej filozofii: byt jako stawanie się i byt jako trwałość” (Heidegger 1998: 468).

Cóż pozostaje myśleniu? Otóż pozostaje kwestia uważnego obchodzenia metafizyki nowożytności, mająca na celu „ochronę źródłowości”, czyli tego, że prawda (aletheia) „jest”, jest nie-skryta, co jako zapomniane wy-darzenie stanowiło warunek możliwości triumfu nauk. Tylko tyle i aż tyle. Sprawa wydaje się jednak nader problematyczna, nawet jeżeli pominiemy słuszną skądinąd krytykę Ernsta Tugendhata odnośnie braku konkluzywności „nie-skrytości” i etyczno-profetycznego wymiaru myśli Heideggera, który uległ krytykowanej przez siebie pokusie dziejowej totalizacji. Zagarniający źródłowe myślenie bycia demon machinacji i techniki, ma jednak swój awers, swą własną stronę, jest nią mianowicie sama technika demonizowania. Czyżby okazało się, że istotowym „przedmiotem” właściwego myślenia, to znaczy tego wsłuchującego sie w wezwanie Heideggera, jest… nie-byt, to znaczy „x”, które nie-jest bytem? „Nic konkretnego”, które pozostawia po sobie dogorywająca nowożytność i rozpętany żywioł kalkulacyjnej machinacji? „Nic”, które skrywają przed nami ekstatyczni pre-sokratycy, mający rzekomo „Adamowy przywilej” orzecznictwa z obszaru bliskości bycia? „Nic”, które zwykliśmy odganiać w trwodze, próbując zagadania naszej nieweryfikowalnej nie-oczywistości pustym logicznie pojęciem nicości?

A może ambiwalentne i specyficzne zawężenie pojęcie „technicznej naukowości”, które wraz z kolejnymi wykładami każe Heideggerowi traktować tak skrojone „nauki” nie tylko jako niewystarczające i aspektowe ujęcia bytu, ale wręcz niewłaściwe przedstawienia metafizyczne, jest jedynie zabiegiem retorycznym, kolejnym gestem przesilenia? Z drugiej strony, skoro nauka nie może podjąć kwestii bycia, a bycie stanowi najgłębszy problem myślenia, jak twierdzi Heidegger, to jak niby mamy ochraniać poetyckie zamieszkiwanie człowieka, skoro a priori odmawiamy komunikacji z rozrastającym się panowaniem wykładni techniki (nauki)? Czyżbyśmy mieli być biernymi, lecz nastawionymi profetyczno-kontemplatywnie świadkami własnego samounicestwienia, gdy bezboskość (Gottlosigkeit) nawiedziła nasz świat (Wodziński 2016)? Może przemaganie Heideggera z przyrodniczym aparatem metafizyki nowożytności jest tylko zakamuflowanym pojedynkiem z łatwością nasiąkania przez „ostatnich ludzi nowożytności” neopozytywistyczną mentalnością (ramami jej obrazu), która gotuje nam nie-ludzki świat technicznego utylitaryzmu i zanikania posłuchu dla poetyczno-religijnych sił? A może, jak sugeruje w późniejszych tekstach Heidegger, sukces techniczno-naukowej wykładni to wręcz szansa dla ludzkości i potrzeba podjęcia na nowo zadania myślenia? Zadania, które dopiero w obliczu planetarnego zagrożenia staje się do-niosłe w źródłowym sensie tego znaczenia. „Koniec filozofii okazuje się więc triumfem naukowo-technicznego, sterowalnego urządzenia świata i odpowiedniego dla tak urządzonego świata porządku społecznego. Koniec filozofii to początek ogólnoświatowej cywilizacji, której podstawą jest myśl zachodnioeuropejska” (Heidegger 1999: 84).

Czyżby warunkiem wstępnym właściwego myślenia i jego nowego-starego trudu miałoby być zarzucenie dotychczasowych prób podejmowania „rzeczy” i porzucenie praktycznego zaangażowania w „świat za oknem” na koszt nieokreślonego poetyckiego zamieszkiwania? Czy nie przypomina to quasi-profetycznego szyfru Nietzscheańskiej akrobatyki aforystycznej – z tą zasadniczą różnicą, że modus operandi nowiny bycia rezonuje w strumieniu kasandrycznych pogłosów pełnych przestróg przed niedającą się okiełznać mocą podboju przyrody, dokonywanego przez nowożytne karykatury prometejskiego chciejstwa, którym w atomowej perspektywie urywają się cugle zakorzeniania, których na dobrą sprawę nigdy pewnie nie trzymały?

Was heißst Denken? – o myśleniu istotnym

Diagnoza na tak ubitej ziemi wydaje się namiętnie jednoznaczna: quasi-przedmiot, czyli bycie uchylające się przed dyskursywną siatką „pojęciową”, porusza nas, by uwikłać się w mowę ewokacji i podjąć zadanie myślenia. Dlaczego? Bo myślenie, przy końcu filozofii jako metafizyki, nas pozywa, nastraja, uczy, przygotowuje, a podejmując jego trud, wyostrzamy kontury futryn, w których wyczekujemy tego, co nadchodzące. „I nie to właściwie jest przerażające, że świat staje się coraz bardziej stechnicyzowany. Daleko bardziej przerażające jest nieprzygotowanie człowieka na to przeobrażenie świata, niezdolność do podjęcia poprzez myślenie kontemplacyjne rzeczowego sporu z tym, co nas czeka w tej epoce” (Heidegger 2001b: 15). Dlaczego poetycki język mowy skutkuje poniechaniem tradycyjnej wykładni? „Zastanawiać się nad językiem znaczy: w jakiś sposób dotrzeć do mówienia języka, aby wydarzyło się ono jako to, co istocie Śmiertelnych przyzna miejsce pobytu” (Heidegger 2007b: 7). Idąc tym szlakiem, apofatyczno-oftalmologiczna strategia autora „Co zwie się myśleniem?” orientuje się coraz usilniej na podnoszenie kwestii zagubienia przez nowożytność gruntowego zamieszkiwania człowieka jako świadka istnienia. Odczytywane w tym kontekście buńczuczne zdanie Heideggera o tym, że: „Nauka nie myśli…” (s. 15), wytraca swoją pierwotną nie-do-rzeczność, choć trzeba przyznać, przyjmując wcześniej poczynione zastrzeżenia, że stale balansuje na krawędzi groteski. Przełom lat 50. to przede wszystkim twórcza kontynuacja myślenia z czasów powojennego „spustoszenia”, jak określa ów interwał adnotacja myśliciela z 8 maja 1945 roku, widniejąca pod ostatnim, trzecim dialogiem „Feldweg-Gespräche”, który przebiega w rosyjskim obozie jenieckim. Pozostawmy bez odpowiedzi pytanie, czy Heidegger szukał w konstruowaniu dialogu starszego jeńca z młodszym swych zaginionych w odmętach wschodniego frontu synów. Oto treść zapisku: „W dniu, w którym świat święcił swoje zwycięstwo i nie rozpoznał jeszcze, że już od stuleciu jest zwyciężony swoim własnym powstaniem” (Heidegger 2004: 244).

Problem właściwego przygotowania nowej drogi myślenia człowieka nowożytnego, który pragnie objąć panowanie nad bytem, zrzuca na tle wojennego pejzażu maskę enigmatycznej wykładni warsztatu Heideggera. Cykl wykładów przedstawionych w Bremie w latach 1949-1950 zawiera rozwinięcie idei wygłoszonych w 1938 roku w odczycie „Metafizyczne ugruntowanie nowożytnego światoobrazu”, w którym nowożytność została przez Heideggera uznana za nową formę ujmowania bycia bytu, poprzez przedstawianie (Vorstellung). Problem myślenia to w horyzoncie spustoszenia nie kwestia tego, co odróżnia człowieka od innych organizmów, lecz pytanie o najwłaściwsze jego położenie jako właśnie pytającego. Heidegger tym samym, pytając o myślenie i o to, co dlań właściwe, wskazuje na żądanie miary właściwej człowieczeństwu lub, mówiąc mniej górnolotnie, określa kim wobec tego pytania człowiek być powinien. „Myślenie bowiem jest właściwym działaniem, jeżeli działanie to: sprzyjanie istocie bycia. Znaczy to: gotowić (budować) istocie bycia takie miejsce pośród bytu, w które przywiedzie ono do języka siebie i swoją istotę. Dopiero język oferuje drogę i ścieżkę wszelkiej woli namysłu” (Heidegger 2002: 53). Wszelka dająca się ukuć na gruncie Heideggerowskiego sposobu prowadzenia wykładu odpowiedź nie jest więc wiedzą pojęciową, lecz ma – jak słusznie podkreślają autorzy pracy „Kwestia filozofii i Heidegger” – przede wszystkim zobowiązywać (Pawliszyn, Pawliszyn 2014).

Także w podzielonym na dwie części odczycie „Was heißt Denken?” z 1952 roku tekst zanosi w sobie ontologiczny imperatyw skierowany do słuchaczy. Kim jesteśmy „my”, słuchacze Heideggera? Heidegger podpowiada nam to już pierwszych stronach „Was heißt Denken?”: „My, ludzie dzisiejsi, ludzie jakiegoś dzisiaj, którzy długo już trwają i długo jeszcze będą trwać w dłużyźnie, dla której żaden pomiar czasu historii nie wprowadzi nigdy miary” (s. 18). Czy nasze bez-epokowe „teraz” wyznacza pesymizm, katastrofizm, optymizm? Myślenie nic o tym specjalnie nie wie, bowiem, mówiąc enigmatycznie, obce mu są żywioły rozpaczy i melancholii. Gest przesilenia i tzw. filozofia na czasie zmieniają położenie akcentów, drwiąc z wszelkich ważkich rozstrzygnięć, choć naczelne twierdzenie, które rozrządza porządkiem odczytu filozofa z Fryburga, głosi: „(…) najbardziej problematycznego jest to, że jeszcze nie myślimy” (s. 24). Co więc uczynić, aby myślenie mogło nas zagadywać, skoro „jeszcze” nie myślimy? Autor tzw. „Czarnych zeszytów” nie poszerza wykuwanego wcześniej misternie wachlarza negatywnych odniesień myśli rachującej i naukowej wykładni. Żadna z tych zawężających funkcji nie jest kwestią tego, o co właściwie pytamy, kiedy chcemy pytać o myślenie jako to, co dla nas – jako pozwanych w jego krąg – najistotniejsze. Z racji tego, że myśleć o myśleniu w sposób komunikatywny nie sposób, dowiemy się od Heideggera z pewnością, czym myślenie źródłowe nie jest. „1. Myślenie nie prowadzi, jak nauki, do wiedzy. 2. Myślenie nie przynosi żadnej użytecznej mądrości życiowej. 3. Myślenie nie rozwiązuje żadnej zagadki świata. 4. Myślenie nie dostarcza bezpośrednio sił do działania” (s. 214). Nie dziwi zatem, że pierwszy wykład bazuje w znacznej mierze na wyraźnym dystansowania się od powszechnych wykładni tego, co zwykliśmy zwać myśleniem, a za świadków powiadania ma Hölderlina i Zaratustrę Nietzschego jako tych, którzy nawołują nas w czułe obrzeża namysłu. Może sugestia Heideggera podskórnie tłocząca krwioobieg odczytu, że źle zadajemy pytanie i ulegamy chęci przedstawienia myśli niczym przedmiotu, czegoś nam na-przeciw-stawnego, leży w niewłaściwym zamieszkiwaniu mowy? „Baczenie na mowę słów ma być drogą w myślenie’ (s. 204).

Na czym polega wyswobodzenie się z alfabetu potoczności myślenia ku istocie tego, w co nas pozywa właściwe myślenie? Choć mowa Heideggera pobrzmiewa na poły enigmatycznie, warunkiem wstępnym rozpoczęcia drogi jest wymóg powstrzymania się od traktowania języka jako poddanego podmiotowi narzędzia selekcji i dystrybucji znaczeń odziedziczonego po tradycji. „Człowiek tylko zamieszkuje przechowalnię tego, co daje mu do myślenia. Człowiek jej nie wytwarza” (s. 133). Inna relacja do języka niż metafizyczny stosunek doń, traktujący go jako martwy środek wyrazu i komunikacji, to otwarcie na powiadanie (Sagen) języka (Sprache), w którym będziemy mogli wsłuchać się w zapomniane przemawianie. Tym samym gościna języka, z której człowiek – podmiot eksmitował się w nowożytności, musi przeobrazić się w swoistą poetycką rozmowę, w której środkiem będzie zbliżenie poezji i myślenia. „Język nie jest ani tylko polem wyrazu, ani tylko środkiem wyrazu, ani jednym i zarazem drugim. Poetyzowanie i myślenie nigdy nie używają języka, aby za jego pomocą dopiero wypowiedzieć siebie, lecz są w sobie początkowym, istotowym i dlatego ostatecznym mówieniem, jakim język mówi przez człowieka” (s. 121). A zatem język potoczności gra z naszym mówieniem tak, że nie pozwala nam uwidocznić istotowej relacji pozywającego myślenia dla naszej istoty.

Stąd dogodnym pomostem dla poniechania retoryki „tradycji zapomnienia” staje się swego rodzaju „uskok w język”, gdzie etymologia przeobraża sie w kipiący żywioł meta-filozoficznych intuicji i znaczeń, które niczym rusztowanie wspomagają otwarte frazy gry namysłu i pozwalają puszczać kolejne pąki ewokacji, w których źródłosłów myślenia (Denken) odnajduje się niemal bezkolizyjnie z dziękowaniem (Danken). „Zadowalająco postawione pytanie »Czym jest to, co zwie nas do myślenia?« przywodzi nas zarazem w godne zapytania to, że myślenie jako myślenie jest czymś istotowo pozwanym” (s. 215). Oczywiście największy problem Heideggerowskiego nasłuchiwania polega na tym, że „zwanie” języka zdaje się „sprawą niewykonalną” w kwestii udzielenia wiążącej odpowiedzi, co oznacza myślenie – wszak odpowiedź musi być z konieczności językowa i wyzierać poprzez wystawiony na jego poznawcze działanie podmiot, czym sama gubi możliwości referencji. To, iż wiążącej odpowiedzi uzyskać nie możemy, jest oczywiście wynikiem uniknięcia rozpatrywania języka jako essentia, co nie przeszkadza Heideggerowi dyskretnie przepowiadać w jego imieniu, sygnalizując i potwierdzając pływy nieustannie posyłającego charakteru naszego właściwego przebywania w relacji „mowy” i daru. U zarania skrywania się pozywającej mowy leży najbliższy krąg prostoty zamieszkiwania w odbiorczości, greckie fenomenalne-doświadczenie bycia, które nie ujmuje „istoczenia” – posługując się żargonem Heideggera – jako prostego trwania, tak jak czyni to metafizyczna wykładnia bytu. „W przesłaniowym zaraniu myślenia zachodniego myśliciele nie pytali, rzecz jasna, o pozwanie w próbowany teraz sposób. Zaranie wyróżnia się raczej tym, że myśliciele odbierali wezwanie pozwania, odpowiadając mu myśleniem” ( s. 141). Ono jednak jest przed nami również zakryte, wyślizguje nam się, ilekroć zbliżamy się do dorobku nazywanych szkolnie pre-sokratyków, których okruszyny twórczości pomieścić możemy w 30-stronicowym zeszycie.

Trafna wydaje się uwaga, iż tam, gdzie Heidegger przechodzi do prób wykazania, czym myślenie właściwie jest, mowa filozofa przybiera postać zaklęć i zgrabnego filologiczno-ontologicznego szamanizmu. Pozostawmy na boku słusznie podnoszone zarzuty o substancjalizację historycznego z konieczności języka, zwłaszcza odnoszące się do tekstów tradycji oddalonych znacząco od germańskiej warowni sensu. Sam Heidegger jest świadomy „niepewności” historycznego poszycia i możliwości ostania się na mieliźnie filologii. Zatem jeżeli myślenie rozpływa się w bliżej niedającej sie spojęciować nieokreśloności bycia, to jak wiemy, że poddajemy się jego „namowie”? Przyjmujemy ów dar namowy, gdy myślimy z języka, to znaczy rozsupłujemy ontologiczne ślady tekstów, których treść zakrywa przed nami potoczność użytkowania. Język nazywa właściwie, gdy wsłuchujemy się w prześwitujące w metafizycznych wykładniach i naukowych dyskursach rdzenie znaczeń zakrywające owe na poły mityczne obszary „doświadczenia mowy” (oczywiście wyjściowo dotyczy to niemczyzny, a docelowo języka greckiego). Stąd pytania Heideggera, chcąc zachować pewną mimetyczność owego źródłowego odkrywania, podtrzymują wymiar permanentnie wy-chylonego przyczynku, gdyż z samej natury język zarania jest znoszącym się ruchem – receptywno-ekstatycznej atencji. Niekomunikatywnemu tajnemu zaproszeniu „odsyłania”, które poddaje w „moc skupienia”, winniśmy swego rodzaju religijną nabożność, gdyż będąc niezależnym od woli panowania, pozostanie niewrażliwe na naszą projektującą chęć woli. Nie dziwi zatem, że odczyt kończy się otwartym pytaniem. Jak wejść na drogę myślenia i uczynić pierwszy chwiejny krok? Na tej drodze zawsze pozostaniemy w niedającej się sprecyzować chwiejności, bowiem nie uzyskamy na ścieżce skupionego napomnienia, zewnętrznych punktów oparcia, to raczej one przybliżają się nam w bliżej nieokreślonej gnostyczno-mistycznej aurze ornamentyki daru i zatartych odniesień. Cóż pozostaje? Czytać, myśląc. A pytając, zważać na to, w co zwiemy „naszą mowę”. Niespodzianka? Parafrazując Heideggera: gdy cały świat interpretuje i nikt nie myśli, nie pozostaje nam nic innego (Wodziński 2016). „Droga myślenia ani nie ciągnie się skądkolwiek dokądkolwiek niczym wyjeżdżona szosa, ani w ogóle nie jest gdzieś obecna jako taka. Dopiero chodzenie, i tylko ono, tzn. tutaj myślowe zapytywanie, jest ruchem drożenia [Be-wegung]. Ruch ten jest dopuszczaniem nadejścia drogi. Ten charakter drogi myślenia należy do wy-biegłości myślenia, która ze swej strony opiera się na zagadkowej samotności – w wysokim, nie zaś sentymentalnym sensie” (s. 219).

LITERATURA:      

Bourdieu P.: „O telewizji. Panowanie dziennikarstwa”. Przeł. K. Sztander-Sztanderska, A. Ziółkowska. Warszawa 2012. 

Burke P.: „Społeczna historia wiedzy”. Przeł. A. Kunicka. Warszawa 2016.       

Delumeau J.: „Cywilizacja odrodzenia”. Przeł. E. Bąkowska. Warszawa 2015.   

Friedberg A.: „Wirtualne okno. Od Albertiego do Microsoftu”. Przeł. A. Majewska-Rejniak, M. Pabiś-Orzeszyna. Warszawa 2012.       

Hegel G.W.F.: „Fenomenologia ducha”. Przeł. Ś.F. Nowicki. Warszawa 2010.  

Heidegger M.: „Kant a problem metafizyki”. Przeł. B. Baran. Warszawa 1989.  

Heidegger M.: „Ku rzeczy myślenia” . Przeł. K. Michalski, C. Wodziński, J. Mizera. Warszawa 1999. 

Heidegger M.: „Nietzsche”, t. I-II. Przeł. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M., Werner, C. Wodziński. Warszawa 1998-1999.         

Heidegger M.: „Odczyty i rozprawy”. Przeł. J. Mizera. Warszawa 2007a.

Heidegger M.: „Pytanie o rzecz. Przyczynek do Kantowskiej nauki o zasadach transcendentalnych”. Przeł. J. Mizera. Warszawa 2001a.     

Heidegger M.: „Przyczynki do filozofii (Z wydarzania). Przeł. B. Baran, J. Mizera. Kraków 1996.

Heidegger M.: „Rozmowy na polnej drodze”. Przeł. J. Mizera. Warszawa 2004.

Heidegger M.: „Technika i zwrot”. Przeł. J. Mizera. Kraków 2002.          

Heidegger M.: „W drodze do języka”. Przeł. J. Mizera. Warszawa 2007b.

Heidegger M.: „Wyzwolenie”. Przeł. J. Mizera. Kraków 2001b.   

Hoły-Łuczaj M.: „Bycie, czyli nic. Przyczynek do lektury Heideggera”. Kraków 2012.

Koselleck R.: „Semantyka historyczna”. Oprac. H. Orłowski. Przeł. W. Kunicki. Poznań 2012.

Kuźniarz B.: „Człowiek ekonomiczny. Samospełniające się proroctwo”. „Kronos” 2016, nr 4.

Majorek M.: „Kod YouTube. Od kultury partycypacji do kultury kreatywności”. Kraków 2015.

Pawliszyn W., Pawliszyn A.: „Kwestia filozofii i Heidegger. Doświadczenie metafilozoficzne”. Gdańsk 2014.          

Pietras A.: „W stronę ontologii. Nicolaia Hartmanna i Martina Heideggera postneokantowskie projekty filozofii”. Kraków 2012.          

Przybysławski A.: „Tales i początki refleksji europejskiej”. Kraków 2016.

Sloterdijk P.: „Pogarda mas. Szkic o walkach kulturowych we współczesnym społeczeństwie”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2012.       

Sosnowska P.: „Arendt i Heidegger. Pedagogiczna obietnica filozofii”. Kraków 2015.

Sowiński M., Trzeciak K.: „Nowe formy ekonomii. Negocjowanie pozycji w polu”. W: G. Jankowicz, P. Marecki, M. Sowińki: „Literatura polska po 1989 roku w świetle teorii Pierre’a Bourdieu. Podręcznik”. Kraków 2015. 

Steiner G.: „Poezja myślenia. Od starożytnych Greków do Celana”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2016. 

Tugendhat E.: „Bycie. Prawda. Rozprawy filozoficzne”. Przeł. J. Sidorek. Warszawa 1999.

Wodziński C.: „Kairos. Konferencja w Todtnaubergu. Celan-Heidegger”. Gdańsk 2010.          

Wodziński C.: „Metafizyka i metapolityka. Czarne zeszyty Heideggera”. Gdańsk 2016.
Martin Heidegger: „Co zwie się myśleniem?”. Przeł. Janusz Mizera. Wydawnictwo Aletheia. Warszawa 2017.