Na obszarze południowych Niemiec, w osadzonym na niewielkim wzniesieniu malowniczym miasteczku Marbach, w którym to na świat przyszedł jeden z filarów niemieckiej literatury Friedrich Schiller, mieści się największe centrum niemieckiego literaturoznawstwa. Niespełna dwudziestominutowy spacer spod rodzinnego domu autora „Zbójców” wystarczy, aby dojść do frapującego kompleksu, na który składają się m.in. Niemieckie Narodowe Archiwum Literatury oraz Muzeum Literatury Nowoczesnej. Pieczołowicie wymuskane szklane gabloty drugiej z wymienionych instytucji, wystawione na złaknione spojrzenia zwiedzających, uraczyć mogą rękopisem „Procesu” Franza Kafki, listami Thomasa Manna, wykonaną pośmiertnie maską Friedricha Nietzschego bądź szachownicą Hansa-Georga Gadamera. Vis-à-vis muzeum znajdziemy „bunkry” powstałego w latach 50. Archiwum Literatury, jedno z nielicznych miejsc w świecie archiwów literackich, w którym dba się nie tylko o to, aby przenosić całą spuściznę autorów, ale także ich prywatną bibliotekę. Nie dziwi zatem, że miejsce owo budzi tak powszechne uznanie, będąc obiektem zazdrości dla innych instytutów. To właśnie w rzeczonym archiwum, obok pism Hannah Arendt czy Paula Celana, spoczywają rękopisy Martina Heideggera, na podstawie których wydawana jest już przez drugie pokolenie redaktorów seria dzieł zebranych „Gesamtausgabe”, dochodząca obecnie do niespełna stu tomów.

Zgodnie z zapowiedziami kolejnych woluminów na setce tomów seria się nie skończy, co zapewne spotęguje frustrację wartkich tropicieli nowinek politycznego uwikłania myśliciela. Na domiar złego dodajmy, że bibliografia samego sporu o tzw. „sprawę Heideggera” zajmuje osobny, stale rosnący zbiór artykułów i książek, daleko przewyższający ilościowo możliwości skrótowej re-konstrukcji. Namiętne dyskusje, ciągnące się z rosnącym natężeniem za życia i po śmierci Heideggera, po publikacjach historyczno-analitycznych Hugona Otta i Rüdigera Safranskiego zdawały się ostatnimi czasy finalnie wytracać żarliwość. Wydawało się, że po ponad półwieczu czas egzaltacji dożył zenitu i na wokandzie dotychczasowej recepcji usadowił się brutalny truizm: oto prawdopodobnie najczęściej cytowany filozof XX wieku, przenikliwie szkicujący ontologiczne warunki samo-rozumienia bycia ludzkiego, okazał się nie tylko nad wyraz przeciętny i naiwny w sferze politycznego rozeznania, ale także podatny na nacjonalistyczne stereotypy i przesądy swego czasu. Cóż z tym faktem zrobić i co stanowi sedno konsternacji w przypadku „maga z Fryburga”? Z perspektywy molochu III Rzeszy i aparatu przemocy rola rektorskiego romansu Heideggera z lat 1933/34, a o to się zwykle tylko rzecz rozbija, była praktycznie rzecz biorąc żadna, poza oczywistym faktem uwiarygodnienia reżimu, zaś treść mów – prócz gadaniny pełnej odniesień do narodu, ziemi i krwi – nie można włączyć w poczet wzrastającej wtedy koniunktury na antysemicką retorykę i eugeniczną taktykę podboju. Oczywiście początkowa fascynacja Hitlerem, aprobata buńczucznego tonu „Mein Kampf”, podłe zachowanie względem Edmunda Husserla, nagabywanie studentów do wojskowego przeszkolenia i dziesiątki podobnych zachowań, znanych już powszechnie, powodują jedynie załamanie rąk. Nie widać jednak powodu, dla którego trzeba byłoby się zatrzymywać tylko na tych kwestiach i poniechać analizy warstwy teoretycznej. Gentelmani o oczywistych rzeczach po prostu nie rozmawiają. Odłóżmy biografię, której bronić nie sposób, i zapytajmy o teoretyczną warstwę tego, co z wielkim trudem moglibyśmy określić mianem „heideggeryzmu”.

Ambiwalencja dzieła

Czy ontologiczna struktura Dasein opisana w „Sein und Zeit”, będąca rekursem negatywnego odniesienia podmiotu do publicznej sfery, gdzie króluje bezosobowy das Man, sprzyja popieraniu masowych tłumów na wiecach i oklaskiwaniu bałamutnym publicznym wystąpień notabli Führera? Wbrew zastrzeżeniom Franza Neumanna odnośnie znaczenia ontologii Dasein dla politycznej afirmacji Rzeszy rzecz jest o wiele bardziej skomplikowana i wydaje się, że na gruncie „Bycia i Czasu” wspomniane wiece to ostatnie miejsca gotowe na źródłowe myślenie i autentyczność. Czy może istnieć jakaś forma kolektywnej autentyczności z perspektywy „Bycia i Czasu”? Czy źródłowość bycia może wyzierać spod jakiegoś -izmu? Odpowiedź brzmi: nie. Jak traktować zatem rektorskie uwikłanie i mowy zwieńczone pozdrowieniami dla wodza? Jedynie jako przejaw politycznego infantylizmu czterdziestoczteroletniego dziecka we mgle? Dla ścisłości trzeba pamiętać, że dziecinne wyobrażenia Heideggera o tym, na czym miałaby polegać narodowa rewolta, przypominały quasi-romantyczną wizję totalnego przewrotu w naukach, a nie projekt ustaw norymberskich i realizację podboju życiowej przestrzeni przez bataliony Wehrmachtu. Ta strategia obrony Heideggera, podjęta przez niektórych francuskich intelektualistów, wraz z dokumentowaniem kolejnych kompromitujących materiałów zdaje się obecnie jedynie mierną akrobatyką (a i zdawała się taką też przedtem).

Czyżby Heidegger zapomniał, że opisywana przez niego parę lat wcześniej w „Sein und Zeit” dyktatura społeczna Się nie będzie tolerowała niuansów semantycznych i meandryczności posłania bycia, zwłaszcza kiedy tło będzie wybijał pogłos marszu? Oczywiście żadne to usprawiedliwienie, gdy uświadomimy sobie, że Heidegger był jednym z setek tysięcy oczarowanych świtem narodowo-socjalistycznej odnowy i jako piewca presokratycznego doświadczenia nieskrycia po roku piastowania urzędu rektora rozczarował się niepoddającym się żadnym korektom „wulgarnym biologizmem” NSDAP. Cóż, gorzka lekcja wykładni totalitaryzmu dla ambicjonalnego wieszcza przewrotu brzmiała banalnie: Führer może być tylko jeden.

Gdy Heidegger zdawał urząd rektorski i udawał się na przełomie 1934/35 roku na specyficzną „wewnętrzną emigrację myśli”, żądza panowania narodowego socjalizmu nie dała się już dłużej nakrywać płaszczem „romantyzmu posłania”. Nad myślicielem ciążył wyrok popadnięcia w ideologiczną iluzję, oprócz sprzeczności chyba najgorszy zarzut dla filozofa, wymuszający ponowne przemyślenie Seinsfrage. I to właśnie na przestrzeni całej trzeciej dekady, czyli na drodze spajającej okres przed rektoratem i po nim, lokuje się właściwy przedmiot kontrowersji, mianowicie filozofia dziejów spełniania metafizyki i wyzucia bytu z bycia. To oś specyficznego quasi-przedmiotu metapolityki, w którym aktorami machinacji i kalkulacji nie są już wyłącznie teorematy autorów systemów filozoficznych, lecz konkretne podmioty kolektywne. Można zaryzykować stwierdzenie, że bycie stawało się na powrót relację nie-myślenia, lecz w zmienionej, globalno-politycznej szacie kategorii kalkulacji i machinacji. Jeśli postawić kwestię zaangażowania poważnie, rzecz nie rozchodzi się przecież o uwyraźnianie obrzydliwych składowych biografii bądź niuansowanie oczywistych błędów i nadprodukcję wieloznaczności egzystencjalnych wyborów, w których pławili się co poniektórzy krytycy. Pytamy o związki z tzw. myśleniem bycia i relację między życiem a rzeczą myślenia…

Niezależnie od irytacji i rozczarowania tych, którzy chcieliby widzieć w myślicielu jedynie otchłań moralnego mroku, Heideggera jako autora „Bycia i Czasu”, rozpraw o Kancie, Nietzschem, krytyka mariażu nowożytności i techniki zlekceważyć się po prostu nie da. Wyrzucić go z półek uniwersyteckich bibliotek i skazać na banicję milczenia tym bardziej, zaś nawoływanie do palenia ksiąg w czasach Twittera i studenckich skryptów to po prostu bezmyślny relikt naiwności. Czym innym jest zadanie krytycznego przepracowania nieustannej konsternacji, w jakiej lokuje się czytelnik Heideggera, kiedy spoziera w ambiwalencję myślowego dziedzictwa i bezbronnych związków „drogi myślenia” z „narodowym-socjalizmem”, a czym innym wykonywanie odgórnych dziennikarskich wyroków i szafowanie plakietkami: „antysemita”, „nazista”, które – bądźmy szczerzy – same w sobie nie wiele w tej sprawie tłumaczą. Zarówno wąskie grupy obierające strategię strącenia całej spuścizny Heideggera w niebyt, jak i obozy kryptowyznawców uznających, że problemu nie ma, powtarzają siłą rzeczy błąd ignorancji, z którym – jak zakładają na wejściu – pragną się ostatecznie rozprawić. Ironia tych gestów jest w tym przypadku zajmująca. Można by w obydwu taktykach nie-przemyślenia dopatrzeć się pewnego rodzaju podobieństw z emocjonalno-intelektualną stroną aberracji rektoratu… Niezbitym faktem pozostanie bezapelacyjnie jedno: kto oczekuje znalezienia w figurze filozofia połączenia przenikliwości analiz i moralnej estymy, ten z pewnością Heideggerem się rozczaruje.

Nie da się wytłumaczyć naiwnością flirtu z retoryką siły i polityką ideologicznej mobilizacji, gdzie semantyczny żargon rektora, pełen wieloznacznie ujętych fraz o rasie, zewie krwi, wielkość wymarszu itp., dla większości audytorium zaczynał natychmiastowo rezonować ideologiczną, złowieszczą melodią. Sam Karl Löwith, który okazał się jednym z najbystrzejszych studentów, jakich miał Heidegger, stwierdzał, wspominając słynną mowę rektorską, że „słuchacz pod koniec nie wiedział, czy ma zacząć czytać presokratyków, czy wstąpić do SA” (Sosnowska 2015: 195). Kto jak kto, ale zwolennik mozolnego rozbioru znaczeń, tak wyczulony na pozorność rozumienia, finał podjęcia semantycznej gry z retoryką reżimu narodowego socjalizmu powinien był po prostu przewidzieć. Druga kwestia zahacza bezpośrednio o poprzednią, a dotyczy roztaczanej przez rektora iluzji „przezwyciężenia metafizyki”, jakie przynieść miała narodowa rewolta. W wieloznacznej mieszance manichejskiej gry światłocienia, aspirującej do roli filozofii dziejów, poprzez utwierdzanie słuchaczy w możliwości politycznego przezwyciężenia Heidegger zwracał się przeciw źródłowemu myśleniu bycia i wcześniej wypracowanym, ontologicznym fundamentom. Paradoksalnie rzecz ujmując, poprzez pośrednie podtrzymywanie wśród słuchaczy „pewności rozstrzygającego posłania” i roztaczania oparów zbliżającego się przełomu myśliciel wyczulenia na nieskrytość zakrywał bezpowrotnie treść Seinfrage na rzecz kuriozalnej wizji rewolty ontycznej i musztry bezmyślności. Tyle rektorat… A znaczenie późniejszego dzieła?

Nieliczni sugerowali, że rdzeń ontohistorycznego pejzażu roztaczanego przez Heideggera z drugiej połowy lat 30., kiedy rozczarowany narodową rewoltą myśliciel śmiało wkraczał w problematykę nihilizmu i metapolityki, pomimo krytyki machinacji i modelu hodowli narodowego socjalizmu wciąż przechowuje zatrucie będące bagażem przyziemnych, lokalnych uprzedzeń filozofa. Ów problem, powiązany z dwuznacznym antyuniwersalizmem myśli Heideggera lat 30. wyzierającym z nasyconych profetyzmem i poddających się licznym przeformułowaniom „formuł kluczy”, osadzał na ławie winnych „przesłonięcia bycia przez byt” praktycznie całą tradycję intelektualną Zachodu. Logiczne więc, że nie było -izmu, który mógłby czuć się niewinny. To niedający się znieść paradoks, który rezonuje w wielogłosowych ewokatywno-ekstatycznych ścieżkach namysłu, które moc zarania czerpią z „gestu zaniechania” względem bycia. Stąd zrozumiałe jest, że chęć „wypalania żelazem” i „wołania o rychłym potopie” wciąż nawiedzały w połowie lat trzydziestych kasandryczne bezdroża myśli Heideggera. Późniejszy konflikt planetarny mógł w związku z tym pełnić rolę utwierdzania mglistych proroctw. Zresztą, tak na marginesie: czy to nie mglistość jest ostatecznym warunkiem ich potwierdzenia?

I w tym miejscu poczynić trzeba ważką uwagę, która zwykle ucieka pobieżnej lekturze. W narracji dziejowej Heideggera w trzeciej dekadzie minionego stulecia nieznające wytchnienia myślenie bycia było immanentnie rozrywane przez trzy zazębiające sie narratywy: pierwszy to manichejsko zabarwione przekonanie o grecko-niemieckim biegunie posłania nieskrytości bycia i nowym początku, które uwikłało się w ideologię reżimu. Drugi etap stanowiła twórcza rekonstrukcja platońsko-nietzscheańskiej nici spełnienia metafizyki Zachodu i gotowania się na etap nastania nihilizmu, machinacji i bez-boskości. Trzeci odnosił się bezpośrednio do aktualności i uwag o planetarnej wojnie kolektywnych formacji ideologicznych, czyli narodowego socjalizmu, komunizmu i amerykanizmu. W tym ewoluującym kolażu i nieustannym niedookreśleniu między dziejowym losem, zapomnieniem bycia i aktualnymi arenami wojennymi, rozgrywał się zdaniem Heideggera wielki „sąd nad nowożytnością”.

Śledząc Heideggerowskie tropy myślenia bycia z przełomu trzeciego i czwartego dziesięciolecia XX wieku, można by uznać, że kolektywne podmioty ujmowane przezeń jako inkarnacje nihilizmu osiągnęły stałą dominantę nad źródłowym zamieszkiwaniem, a po ich ewentualnym kresie myśl powrotu z obszaru totalnej machinacji nie będzie mogła odbywać się na „starych zasadach”. Cóż to miałoby tak naprawdę w praktyce oznaczać? Totalną bez-boskość ludzkiego uniwersum i zatrzask w obrazie bytu i -izmów? Zanik romantyczno-gnostyckiego poczucia losu na rzecz kultu bliżej nieokreślonego „subiektywnego przeżycia”? Globalny podbój techniki i uwiąd poetycznego powiadania? Czy da się – zdawał się pytać myśliciel, gdy wojna się zaogniała – powrócić-ku-czemuś z tego pożaru świata (Weltenbrand)? I wreszcie rzecz najbardziej znamienna i, nie ma co ukrywać, również niepokojąco dwuznaczna. Amerykanizm jako forma zagrożenia bezmyślnym liberalizmem został usytuowany wśród zagrożeń nieskrytości praktycznie na równi z nazizmem i komunizmem, gdyż w nie-ludzkiej optyce metapolityki myślenia bycia, którego logikę poza dobrem i złem zastąpił ontyczno-ontologiczny mariaż skrywania/odkrywania źródłowości, wszystkie krowy musiały stawać się czarne. A to po prostu czyste kuriozum…

Gdy ostatnie wystrzały II wojny światowej ucichły, a gęsta sieć obozów koncentracyjnych ujawniała nagie trzewia niemieckiego Behemota, milczenie Heideggera dla wielu zdawało się zanosić złowrogim pomrukiem. Powszechnie znany był stosunek filozofa do instancji opinii publicznej, która nie była dlań – z wyjątkiem okresu rektoratu – ani właściwym miejscem namysłu, ani tym bardziej dogodnym pasmem zwierzania się z własnych pomyłek i krytyki, co w pełni współgrało z pokaźnymi zasobami megalomani Heideggera. Nie sposób jednak tak po prostu pominąć powojennego okresu, wiedząc jednocześnie, że w przypadku wojennych zbrodni rosyjskich (komunistycznych) względem Niemców dystynkcja kat-ofiara była dla Heideggera w pełni przejrzysta i klarowna, czemu dawał wyraz w formie oburzenia w wykładach i odczytach… Pytań i niejasności pozostawało pod dostatkiem, do czego ciągle prowokuje ścieżka narracyjna filozofa, która poddawała się autorskim re-lekturom i przemieszczeniom w obsadzie ról dziejowych aktorów.

Czy można jednakże doszukać się w retrospekcji drogi myślenia jakiejś stałej osi tzw. „metafizycznego antysemityzmu”? Jak rozumieć podobny twór pojęciowy, który jawi sie na pierwszy rzut oka jako oskarżenie o wulgarną teorię spiskową, podszytą protokołami mędrców Syjonu… Tu kalejdoskop interpretacji i ocen pozostawał w większości zachowawczy, a krytykując ów zarzut, wskazywano brak ugruntowanych antysemickich tez i postulatów Heideggera w ontyczno-historycznym obrazie dziejów, jaki wyłaniał się z dzieł zebranych. Oczywiście kąśliwe fragmenty o judaizmie się pojawiały, jednakże z ukazującej się panoramy dziejów zapomnienia bycia podobne wtrącenia – i to w znacznie większej liczbie – można było znaleźć również odnośnie chrześcijaństwa, zwłaszcza katolicyzmu, i nie pełniły one roli „stałych osi” krytyki. Kontekstu historycznego jednakże nie sposób porzucić. Czeluść, jaką odsłania późniejsze prześladowanie Żydów i rosnąca od 1933 roku aparatura prawno-politycznej machiny III Rzeszy, sprawia, że nawet pozornie nieistotne uwagi nie dają się łatwo zbyć na jej tle i urastają do balansowania na pograniczu sfery podejrzenia o obojętność lub, co gorsze, jakąś formę mimowolnego cynizmu. Zwłaszcza jeśli wspomniane wtrącenia nie pochodzą ani z 1916 roku, ani z okresu rektoratu lecz z 1938 roku bądź lat powojennych…

Tu znawcy twórczości filozofa podnosili jeden warunek zasadnej krytyki: skoro wiemy, iż rdzeń dziejowych wizji Heideggera podatny był na liczne reinterpretacje, powinniśmy być bardziej wyczuleni na kontekst, w jakim padają uwagi odnośnie Żydów, bowiem stąpamy po grząskim gruncie, na którym rzucona od tak metka „antysemityzmu metafizycznego” staje się, co w pełni zrozumiałe, całkowicie dyskwalifikującym wyrokiem. Rdzeniem sporu wśród badaczy twórczości myśliciela pozostawał więc niezmiennie jeden wątek: jaki charakter miały antyżydowskie wtrącenia Heideggera, ergo, czy zatruwały metapolityczny wymiar myślenia dziejów po okresie rektoratu na tyle, aby można było mówić o „metafizycznym wymiarze”? Odpowiedź na podstawie publikowanej systematycznie spuścizny autora „Bycia i Czasu”, łącznie z korespondencją, wydawała się być mniej więcej taka: uwagi Heideggera stanowią zlepek stereotypowych naleciałości ducha czasu, jakich pod dostatkiem mogliśmy odnaleźć wśród elit mieszczańskich, lecz nie można mówić tu o biologicznym podłożu, a już zupełnie o kwestiach programowych na wzór nazizmu. Werdykt więc brzmiał: uprzedzenie nie miało charakteru krwawej ideologii partyjnej i nie zostało wciągnięte przez Heideggera w teoretyczny kostium dziejowego pejzażu kwestii bycia. Co do drugiego członu tak się właśnie wydawało… Przynajmniej do 2014 roku.

Powrót z zza grobu – czyli „Czarne zeszyty”

Wróćmy ponownie do Archiwum Literatury w Marbach, od którego tekst się rozpoczął. Mury instytucji i testamentalne zapiski kryły bowiem coś jeszcze, o czym wiedział jedynie najbliższy krąg bezpośrednich wykonawców testamentu. Wiadomo było, nawet pośród tych, którzy nie oddawali się z misterną pieczołowitością i nabożnym skupieniem lekturze pism Heideggera, że zgodnie z testamentalnym życzeniem autora „Sein und Zeit” redakcja dzieł wyłącza prawa czynienia doń wstępów i krytycznych opracowań. Owa autoinscenizacyjna zemsta filozofa zza grobu, jaką – metaforycznie rzecz biorąc – przeprowadzał na interpretatorach, pomimo krytyki pozostawała beznamiętnie wypełniana przez trzydzieści siedem lat od śmierci myśliciela.

Działo się tak aż do 2014 roku, w którym to światło dzienne ujrzały pierwsze tomy spowitych czarną obwolutą prywatnych notatników Heideggera. Według relacji syna myśliciela, „Czarne zeszyty” miały się ukazać dopiero po opublikowaniu wszystkich dzieł zebranych, czym przykuwały zwiększoną uwagę i rozpalały aurę atrakcyjności, bowiem mogło się wydawać, iż będą formą testamentu filozofa. Jego najgłębiej skrywanych „czarnych myśli” – jak pisał pewien redaktor – skrywanych przed opinią publiczną i, o czym warto pamiętać, również przed nazistami. Przypomnijmy dla porządku, że rzecz rozbija się o 34 zeszyty, które Heidegger pogrupował w cztery bloki tematyczne. Osobliwa i złowieszczo brzmiąca nazwa (autorstwa samego filozofa), zanim jeszcze na dobre można było zapoznać się z całą pokaźną warstwą tekstową, została okrzyknięta mianem „antysemickiego wentyla”, choć wszystkie „wtręty” dotyczące Żydów, a raczej światowego Żydowstwa (Weltjuden) w niej poczynione, jeśli wziąć je razem, zajmują niewiele ponad cztery karty na łączną sumę do tej pory wydanych niespełna dwóch tysięcy stron notatek z okresu pomiędzy 1930 a 1970 rokiem. Czy Heidegger, decydując się na pozostawienie zapisków bez zmian i korekt, daje świadectwo zainscenizowanego po śmierci publicznego samobójstwa? Czy też jest to przemyślana strategia inscenizacji zaplanowanej dla potomnych? Co zatem, jeżeli pominąć publicystyczną wrzawę, z tych notatek konkretnie wynika i jaki jest ich status dla twórczości Heideggera? Czy wieko puszki Pandory zostało wreszcie odsunięte dla blasku dnia i kwestia antysemityzmu w narracji dziejowej Heideggera stała się nie tylko niezaprzeczalna, ale wręcz dominująca? Z potrzeby chwili i sprostania lawinie miotanych oskarżeń, niezadawanych pytań i piętrzących się wątpliwości wyrasta książka „Heidegger i mit spisku żydowskiego” jednego z wydawców czarnych zeszytów, Petera Trawnego.

Trawny: mroczna logika ontohistorycznego antysemityzmu

Teza jest pozornie prosta: tak, antysemityzm Heideggera uzyskał dziejowe zabarwienie i został wkomponowany w dzieje przesłonięcie bycia przez byt, a pozycja „Czarnych zeszytów” powinna być nadrzędna względem publikowanych do tej pory tekstów po 1930 roku. Druga część tej tezy okazuje się po prostu obecnie nie do przyjęcia z oczywistych względów, a mianowicie niezakończonego procesu wydawania dzieł i stale otwartej recepcji. Skupmy się zatem na części pierwszej, bowiem to do niej summa summarum chce przekonać czytelnika Trawny. Na czym polega istota rewizji „zatrutego dziedzictwa” myślenia Heideggera i ontohistorycznego antysemityzmu (seinsgeschichtlicher Antisemitismus)? Esencją propozycji interpretacyjnej Trawnego jest uznanie obecności w myśleniu Heideggera formy uprzedzenia, które przybrało kształt ontohistorycznego podmiotu kolektywnego, co prowadzić powinno badaczy do rewizji interpretacji narratywu „spełnienia metafizyki”, do których przywykliśmy. Pokusa „nowego początku” i późniejsza wizja dopełniania losu nowożytności nie rozgrywałaby się już jedynie w konstelacji presokratycznych Greków i poetyckich Niemiec, lecz także w losie dwóch „narodów wybranych”: Żydów i Niemców. Brzmi to wybitnie szyderczo, jednakże Trawny, układając spójną mozaikę z rozsianych uwag Heideggera, podtrzymuje, iż obok kolektywnych podmiotów planetarnej wojny, czyli amerykanizmu, narodowego-socjalizmu i komunizmu, powinniśmy dołączyć czwarty: „światowe Żydostwo” (Weltjudentum). Wszystkie krowy więc stałyby się na powrót czarne – z tą różnicą, że wymowa uwag Heideggera odnośnie pozycji i roli „Żydostwa” w dziejach staje się o wiele bardziej wieloznaczna, niż mogłoby się na początku wydawać. Dodać należy jedną uwagę: pomimo skąpej liczby odniesień antysemickich jak na całą objętość zeszytów teoretyczne nici opowieści, którą nawleka Trawny, są przekonująco spójne i wpasowują się niemal bezkolizyjnie w poszycie Heideggerowskich teorematów: machinacji i kalkulacji. Weźmy tylko jeden przykład: słynny już problem dwuznacznych uwag o rasie i machinacji, jakie czyni Heidegger w „Czarnych Zeszytach”.

Z analizy Trawnego poświęconej temu zagadnieniu wychodzi coś, co na pierwszy rzut oka jawi się jako brutalny, wulgarny żart, ciągnący ponurą logikę dziejów w nieprzystające doń szaty realnych zdarzeń polityczno-historycznych… Dodajmy dla ścisłości, że krytyczna uwaga Heideggera o machinacyjnym wymiarze zasady rasowej pada przede wszystkim pod adresem nazizmu. Autor „Sein und Zeit” krytykuje biologicznie myślenie o rasie jako kategorię logiki idei, uznając ją za efekt machinacji, papierek lakmusowy nowożytności. Sztuczna organizacja życia, któremu nie daje się nałożyć kagańców kalkulacji i dbania o „czystość rasy”, jest obca naturalnej codziennej trosce człowieka, a inżynieria nazizmu to pokłosie woli panowania mocy. Do tej pory moglibyśmy się spokojnie zgodzić z Heideggerem. Tu jednakże pojawia się problem, bowiem ta krytyka nazizmu pociąga za sobą dalsze stwierdzenia o tym, że „Żydzi” żyją najdłużej według „zasady rasowej”. Jeżeli dodamy do tego tzw. dar rachowania, jakim dysponuje owa mityczna grupa, to wyjdzie na to, że staje się ona wręcz – czy tego chcemy czy nie – uosobieniem procesu machinacji i kalkulacji nowożytności. Nie wiadomo oczywiście, o czym i o kim tak naprawdę mówi Heidegger, kiedy za każdym razem wypowiada sformułowanie „Żydzi”, gdyż religijne tło nie zostaje bezpośrednio podjęte w namyśle. Tracą więc sens pytania, czy przy przypisaniu danych „cech” kolektywom źródła idei odnoszą się do kontekstów starożytności Izraela i wykuwania teologiczno-politycznej perspektywy narodu wybranego, roli diaspory i judaizmu rabinicznego, czy do XIX-wiecznych zeświecczonych agnostyków żydowskiego pochodzenia oddalających się od tradycji religijnej na rzecz świeckiej wizji rzeczywistości… Wszystko to, co konkretne i jednostkowe, zdaje się mieścić w mglistej topologii panowania idei. Zdawać by się mogło, że wszelkie nieścisłości, epoki, warunki rozumienia, poszczególne losy, niuanse i niespójności kompletnie wyparowują w nie-ludzkim rytmie dziejów, gdzie teoretyczny solipsyzm idei czyni z każdego indywiduum, fatalnego niewolnika bycia… Wróćmy jednak do omawianego fragmentu.

A zatem z jednej strony organizacja życia i projekt hodowli u nazistów jest wyrazem techniki mocy, która doprowadza do spełniania się nowożytnego planowania i machinacji ogromu. Projekt wulgarnej biologicznej oprawy nazizmu Heidegger postrzega więc w perspektywie hodowli i rachującego myślenia (das rechnende Denken). Z drugiej strony filozof dodaje do owej wypowiedzi o „Żydach” stwierdzenie, że właśnie z powodu najdłuższego podlegania tej zasadzie rasowej bronią się oni przed jej „nieograniczonym zastosowaniem” (s. 91). Jeżeli przypatrzymy się pozornie nieznaczącej grze sformułowań, dostrzeżemy, że Heidegger faktycznie zakłada jakieś „przemyślne” zakulisowe rachowanie i „dysponowanie własną re-produkcją”, która wynika z nieuchwytnej przebiegłości „Żydów”… Bo jak tą zbitkę inaczej zrozumieć? Zwróćmy uwagę na to, że w poprzednim fragmencie filozof krytykował nieograniczoną wolę zastosowania zasady czystości rasowej ze względu na jej obcość względem nastawienia właściwie ujętej ludzkiej troski i pewnej samorzutności życia. Równocześnie Heidegger, odrzucając wulgarny biologizm nazizmu, wcale nie odrzuca całkowicie znaczenia rasy w dziejowości. Zdaniem Trawnego jest wręcz przeciwnie, bowiem rasa i naród tworzą pewne momenty rzucenia jestestwa i są warunkami jego dziejowości. Błąd machinacji tkwi zatem w tym, że nie powinno podnosić się ekskluzywnej przynależności do rangi programowej absolutyzacji, jak dzieje się to zdaniem Heideggera w przypadku narodowego-socjalizmu, i dokonywać substancjalizacji „momentu” rzucenia, czyniąc zeń projektu życiowego losu. I tu tkwi kolejna dwuznaczność, którą w uznaniu Trawnego uważnej lekturze uda się zrekonstruować pomimo unikających dookreślania sformułowań Heideggera.

Jeżeli potraktujemy Heideggerowskie stwierdzenie o tym, że proces nowożytnej machinacji ma ontyczny wymiar, który zapełniają poszczególne podmioty, jako instruktywny, to paradoksalnie, wszelkie dające się wyodrębnić grupy wyznające formę ekskluzywnej przynależności rasowej muszą z konieczności nadawać ton machinacji. Choć rozwiązanie interpretacyjne, za którym opowiada się Trawny, zabrzmi na pierwszy rzut oka kuriozalnie, nie można mu przypisać rażącej „nad-interpretacji” na pejzażu dziejowym Heideggera, bowiem zarówno Żydzi, jak i Niemcy (w uznaniu Heideggera „naziści”) „myślą” z tej zasady. Pamiętamy, że Żydzie „żyją” według zasady rasowej najdłużej, jak sądzi Heidegger, zapewne mając na myśli religijno-polityczny mit założycielski narodu wybranego, a użyty cudzysłów, który mag z Fryburga umieścił nad słowem „życie”, ma podkreślić sztuczny zabieg sankcjonujący „rzucenie” jako moment w dziejach bycia (s. 133). A zatem wynalazek myślenia podług zasady rasowej – jeśli zastosować chronologiczną arytmetykę dziejów – w pierwszym impulsie przynależy judaizmowi, co sprawia zdaniem Trawnego, że nazizm wyłania się z Heideggerowskich analiz jako „ideologiczny konkurent” judaizmu i zradykalizowana wersja zasady ekskluzywizmu. Można w związku z tym zrozumieć dwuznaczną wymowę określenia „światowe”, gdyż jest ono stosowane przez Heideggera wobec tzw. „statusu Żydostwa” na oznaczenie kosmopolitycznej, istniejącej w ramach narodów z ich ziemią diaspory, która siłą własnej idei konstytutywnej prze ku „odrasowieniu” i autoalienacji pozostałych wspólnot etnicznych. I tu musi pojawić się pewna uwaga, którą za Arendt powtarza Trawny. Rację ma ten, kto sądzi, że ujmowanie stylu życia Żydów w kodzie diaspory samo w sobie nie może być uznawane za wypowiedź antyżydowską, bowiem to zakrawałoby na pewnego rodzaju paranoję intelektualną i uniemożliwiałoby jakąkolwiek możliwość przypisywania cech charakterystycznych wyznawcom danej religii. Lecz czym innym jest stwierdzenie pewnej tendencji polityczno-społecznej, którą opisywała również Arendt w „Korzeniach totalitaryzmu”, a czym innym sytuowanie tej tendencji w roli „wykorzeniania” innych narodów. Czy nie jest to – wykorzystując żargon myśliciela – machinacja myślenia Heideggera?

Element mozaiki antyżydowskiej zaczyna zdaniem Trawnego dochodzić do głosu i nabierać pełniejszego kształtu wraz z kolejnymi wtrąceniami Heideggera, zwłaszcza jeżeli zważymy na charakterystyczny nawyk występujący w podejmowanej krytyce nazizmu, bolszewizmu, amerykanizmu. Otóż znamienny pozostaje Heideggerowski ruch interpretacyjny, w którym cokolwiek „niemieckiego”, co wymagałoby wkomponowania w ontohistoryczną narrację nowożytnego procesu machinacji, okraszane zostaje nieustannie mianem „nazizmu”. Co jest z kolei poddane ciężkiej próbie, cierpi, ponosi ofiary wojenne, traci krew bądź jest podbijane przez amerykanizm, magicznie staje się nagle w żargonie myśliciela czymś „niemieckim”. Owa stronniczość jest wręcz karykaturalna i w „Czarnych Zeszytach” zanosi się tym samym echem nieskrywanej wyższości, co we wcześniejszej twórczości Heideggera. Kto pamięta z „Listu o humanizmie” uwagę o młodych Niemcach, którzy postawieni wobec śmierci dzięki znajomości Hölderlina przeżywali na wojnie „coś innego”, ten zrozumie ton estetyczno-egzystencjalnej wyższości, przechowywany w potężnej metaforze poetyczności Niemców… Zresztą dajmy temu spokój i powiedzmy sobie szczerze, nie odwołując się do historycznych opracowań i pamiętników z nieudanej ofensywy wojennej na froncie wschodnim. Przeciętny człowiek postawiony wobec śmierci na takiej wojnie może myśleć z pewnością o setce innych rzeczy, jeżeli w ogóle jest w stanie myśleć (szczególnie według kryterium Heideggera). I z pewnością ostatnią pozycją na liście poruszanych tematów byłyby wiersze autora „Hyperiona”.

Dystynkcja ofiara-sprawca okazywała się w opisie planetarnego konfliktu Heideggera w przypadku narodu niemieckiego niejednoznaczna, choć w istocie to właśnie ona naprawdę daje do myślenia i wciąż zajmuje historyków i politologów. Mitologiczna perspektywa poetyczności posłania niemieckiego wyniesiona do rangi polityczno-dziejowego kompasu zdaje się dobrze wpisywać w krytykę Arendt odnośnie tendencyjnej relacji między teorią i praktyką, w którą obfitowały dziejowe wizje XX wieku. Czytając Heideggerowskie wtrącenia o machinacji i kolektywnych podmiotach, ma się nie tylko stałe wrażenie ambiwalencji powodowanej sugestywnym doborem ról i usytuowaniem dziejowych aktorów, ale przede wszystkim uporczywym utrzymywaniem mirażu poetycko-estetycznej wizji kosztem rzeczywistości.

Zdaniem Trawnego Heidegger powtarza wprost stereotypy i kalki dotyczące Żydów, kiedy stwierdza, że „Światowe Żydostwo” jest elementem procesu kosmopolitycznego wykorzenienia, jaki następuję w nowożytności. Powie ktoś: typowa gadanina o zakulisowych siłach i stowarzyszeniach półtajnych porozumień ukrytych współbraci wyczuwających wspólny interes na odległość… No właśnie, typowa gadanina – tyle że uzyskująca metapolityczny stopień wykładni. I nie ma co ukrywać, Trawny znajduje na taką swoiście „systematyczną gadaninę” bez wielkiego trudu dużo argumentów i przykładów, dodajmy – za dużo. I choć teza autora jest momentami zbyt łatwo rzutowana na powojenne fragmenty twórczości bądź nazbyt frywolnie lawiruje pomiędzy kontekstami, zwłaszcza we fragmentach, w których Trawny stara się wykazać kontaminację myślową z Protokołami mędrców Syjonu, to stanowiące jądro pracy rozdziały poświęcone „typom ontohistorycznego antysemityzmu” będą faktycznie wymagały gruntownego przedyskutowania wśród badaczy. Sowa Minerwy wyfrunęła i kwestia teoretycznej instalacji w myśli Heideggera tzw. metafizycznego antysemityzmu z racji naszych „narzutów” wykonywanych ex post, w zderzeniu z ekstatycznymi wariantami topiki, gdzie nawet ostrożny interpretator może nie dostrzec czyhających nań dwuznaczności i pułapek języka Heideggera, zdaje się wciąż otwartym wyzwaniem.

Tam gdzie Cezary Wodziński wstrzymywał przydechy hermeneutycznego badacza podążającego uważnie za wieloznaczną glosą słów, unikając przy tym pokus konstruowania prostych ścieżek interpretacyjnych, tam Trawny stara się ułożyć spójną, choć mroczną dziejową opowieść. Najwięcej zależy wszak od dwóch rzeczy: jaki status przyznamy „Czarnym zeszytom”? I jaki poczynione w nich uwagi mają właściwie charakter? Brudnopisu, marginesów, szkiców…? To też pozostawia otwarte pole do dyskusji dla uczestników sporu o tzw. sprawę Heideggera. Status wzorca „Czarnych zeszytów” dla całej spuścizny filozofa wydaje się jednakże co najmniej wątpliwy.

LITERATURA:

Arendt H.: „Korzenie totalitaryzmu”. Przeł. D. Grinberg, M. Szawiel. Warszawa 2014.

Borowska E.: „Problem metafizyki. Ewolucja metafizyki europejskiej w interpretacji późnego Heideggera”. Warszawa 2008.

Heidegger M., Jaspers K.: „Korespondencja 1920-1963”. Przeł. C. Wodziński, M. Łukasiewicz, J.M. Spychała. Toruń 2000.

Neumann F.: „Behemot. Narodowy socjalizm. Ustrój i funkcjonowanie 1933-1944”. Przeł. J. Giebułtowski. Warszawa 2016.

Ott H.: „Martin Heidegger. W drodze ku biografii”. Przeł. J. Sidorek. Warszawa 1997.

Piecuch J.: „»Czarne Zeszyty« Heideggera”. W: „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” 2015, nr 35.

Sosnowska P.: „Arendt i Heidegger. Pedagogiczna obietnica filozofii”. Kraków 2015.

Wodziński C.: „Metafizyka i metapolityka. »Czarne zeszyty« Heideggera”. Gdańsk 2016.

Wodziński C.: „Heidegger i problem zła”. Gdańsk 2007.

Peter Trawny: „Heidegger i mit spisku żydowskiego”. Przeł. Wawrzyn Warkocki. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2017.