ISSN 2658-1086
KOŚCI ZOSTAŁY (ROZ)RZUCONE: UMARLI MAJĄ GŁOS (EWA DOMAŃSKA: 'NEKROS')
A
A
A
„jedynym pożądanym grobem są serca żywych,
zachowujące wspomnienie zmarłego”
(Thomas 1991: 192)
„żeby krew zmarłych sprawiła, aby uderzał puls ziemi,
aby cmentarz stał się ogrodem życia”
(Thomas 1991: 203)
„cieszy mnie myśl, że po śmierci przestanę być człowiekiem”
(Domańska 2017: 296)
„Mówi się, że w swej długiej historii ludzkość poznała tylu zmarłych,
ile jest gwiazd w naszej galaktyce”
(Thomas 1991: 5)
Eksplozja życia (po życiu)
Dostrzeżona przez Ewę Domańską potrzeba zniesienia mocnego podziału i jednoznacznych kategoryzacji opierających się na opozycji żywe/martwe w odniesieniu do ciała, w którym zatrzymały się czynności życiowe, skutkuje zainicjowaniem badań w obszarze innowacyjnej transdyscypliny dead body studies oraz powołaniem operatywnego słownika, który pozwoliłby na uwolnienie badaczy ze stanu niemoty w stosunku do ludzkich szczątków i zapobiegł ich uprzedmiotowieniu (zob. indeks nekropojęć s. 352-353). Konieczność rewizji sądów na temat możliwości podejmowania przez państwo działań, mających na celu budowanie polityki historycznej z wykorzystaniem ekshumacji zasłużonych obywateli (casus Witkacego) lub ofiar mordu (casus żydowskich mieszkańców Jedwabnego) skutkuje potrzebą uwzględnienia ostatniej dyspozycji zmarłego – czyli testamentalnej woli (przypadek pierwszy) – i wprowadzenia w obszar nekrografii obowiązku uszanowania decyzji o bezgrobiu oraz wiąże się z ukierunkowanym działaniem ekshumacyjnym, którego warunkiem jest dotarcie do prawdy, której depozytariuszem stają się ludzkie szczątki poddane odpowiedniej procedurze badawczej, bez nacisku którejkolwiek ze stron (przypadek drugi). W obu przypadkach poszanowanie szczątków staje się głównym imperatywem. Domańska opowiada się za personalnym szacunkiem wobec materialnych szczątków oraz podważa możliwość budowania narodowej narracji kosztem pobieżnych ekspertyz, uprzedmiotawiających nekropersonę, powodujących eskalację toksycznych emocji. Badaczka pragnie również odtabuizować spotkanie z trupem wiążące się z poczuciem dyskomfortu i generujące strategie uników i wybiegów mających na celu opóźnienie konfrontacji z truchłem, będącym autowizerunkiem post mortem osób z nim obcujących. Pożegnanie powinna cechować estyma ze względu na dokonania zmarłego i jego pozycję społeczną, lecz również działanie pośmiertne i wpływ na środowisko naturalne. Domańska przyjmuje protencyjną perspektywę, dzięki której chwila złożenia ciała w ziemi, funduje jakościową poprawę środowiska w planie długiego trwania za sprawą procesu przemieszczania substancji i pierwiastków; wektor zmian zostaje ukierunkowany na zewnątrz. Szczątki wspomagają (pod warunkiem usunięcia z nich substancji toksycznych, rozruszników i protez) ekosystem.
Badaczka, w finezyjnie przeprowadzonym wywodzie, do którego dołączona została dokumentacja zdjęciowa (s. 369 i nast.), proponuje nadanie martwemu ciału statusu organicznego podmiotu posiadającego sprawczość (zob. s. 14) oraz postuluje deabiektyfikację trupa, która pozwoliłaby (w ograniczonym stopniu, co potwierdzają badania antropologiczne Louis-Vincenta Thomasa) na zredukowanie przemocy symbolicznej i liczby zabiegów skutkujących uwolnieniem wspólnoty od obrazu trupa rozkładającego się, abiektalnego, odrażającego i wprawiającego w odrętwienie. Próba wpisania ludzkich szczątków w procesy makro- i mikrostruktury przyrody, krajobrazu oraz konstruowania narracji przeciwstawnej wobec tanatologii akcentującej, że śmierć to rodzaj przerwania, rozłączenia, okazuje się udana ze względu na szczególny rodzaj wrażliwości badawczej anektującej te dziedziny wiedzy, które do tej pory pozostawały poza obszarem nauk stowarzyszonych z humanistyką, a także nekrolatrię oraz postsekularyzm, wspomagające konstytuowanie nowego ładu niepozbawionego koegzystencji nauki, religii/duchowości.
Powrót do szeroko rozumianego uniwersum biologicznego okazuje się w perspektywie długiego trwania przyrody wiedzą radosną. Domańska poszukuje sposobu interpretacji wiedzy płynącej z faktu obcowania z ludzkimi szczątkami – sposobu innego od zaproponowanego przez Jacka Leociaka, który według badaczki zamyka dyskurs o trupie w kręgu „metafor gotyckich”: apokalipsy, ruin, śmierci, katastrofy. Autorka twierdzi, że Leociak skupia się na problemie reprezentacji, wpadając w pułapkę Agambenowskich figuracji, nie wykracza poza paradygmat interpretatywno-tekstualistyczny oraz akcentuje kryzys ontologii trupa, który napędzały warunki okupacji hitlerowskiej, skutkujące brakiem możliwości ceremonialnego pochówku zmarłych na cmentarzu przy ulicy Okopowej (casus Racheli Auerbach poszukującej zwłok Abrahama Braxmeiera w celu ich pochowania). Przywołane zastrzeżenia skłaniają badaczkę, recenzującą książkę Leociaka „Doświadczenia graniczne. Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji” (Warszawa 2009), do zaznaczenia i podkreślenia możliwości rozszerzenia tych partii wywodu, które traktują m.in. o chemicznych i mechanicznych uszkodzeniach fotografii Zagłady. Dla Domańskiej to właśnie fotografie noszące ślady destrukcji powinny zostać zbadane nie tylko w kontekście przyległości metonimicznej wobec losów ludzi na nich przedstawionych, ale również filiacji, jakie zachodzą między materią organiczną a powłoką materialną fotografii; ich rozkład to w pewnej mierze powrót do cyklu biologicznego, który stał się udziałem ofiar. Jednym z najważniejszych postulatów recenzji jest przemyślenie statusu człowieczeństwa w kontekście uszkodzeń twarzy jako podstawowego znaku gatunkowej przynależności oraz ciał poddanym posuniętym procesom rozkładu. Domańska formułuje pytania o możliwość wyznaczenia momentu, w którym ciało staje się czymś nie-ludzkim, i możliwość gradacji racji religii i prawa świeckiego w zakresie rozporządzania szczątkami po śmierci oraz kwestii prawa własności i sposobu oddania im czci. Dla Domańskiej najprostszym i najpewniejszym sposobem zapewnienia szczątkom ludzkim spokoju jest kremacja, która uniemożliwia (a przynajmniej utrudnia) procesy ekshumacyjne i prowadzenie polityki, która mogłaby zawłaszczyć martwe ciała i uprzedmiotowić je. Jej sposób zagospodarowywania krajobrazu po Zagładzie wiąże się z porzuceniem postawy elegijnej i stowarzyszonej z nią rozpaczy na rzecz ekspansywnej i konsolacyjnej idei powrotu do natury i uzyskania spokoju za cenę uzyskania struktury, w której to, co nie-ludzkie, splata się z tym, co ludzkie.
Koda rzetelnej (oraz popartej zrębem metodologicznym i zarysowanymi tezami projektu ontologii martwego ciała) recenzji, która podkreśla także warsztat Leociaka i zaangażowanie autora w poszukiwanie kolejnych tekstów będących śladem gettowej rzeczywistości, stanowi trzon problemów podejmowanych w najnowszej książce Domańskiej: „Czytając ją [publikację Leociaka – dop. A.J.], zastanawiam się, czy można »uczłowieczyć człowieka« i wyposażyć w krytyczną nadzieję, jeżeli poruszamy się wyłącznie w sferze reprezentacji, tekstów i dyskursów? Czy rozważania prowadzone przez Leociaka ocalają naszą wiarę w człowieczeństwo, czy raczej potwierdzają, że to nie-człowiek (czy to, co nie-ludzkie – ludzki odpad, »muzułman«, homo sacer) stanowi naszą przyszłość? Czy książka Leociaka udowadnia niewrażliwość współczesnej kultury na opisywane w niej reprezentacje doświadczeń granicznych, a nawet – przez estetyzację wstrętu – taki proces desensytywizacji wspomaga, czy – jak chciałabym wierzyć – zaszczepia w czytelniku instynkt etyczny i budzi w nim poczucie współodpowiedzialności za przeszłość i przyszłość?” (Domańska 2011: 142). Recenzentka postuluje próbę „wyjścia ku konkretnej materii” i przekroczenia perspektywy traumatycznej, która blokuje możliwości interpretacji szczątków jako zarzewia niekończących się procesów biochemicznych oraz aktanta – czynną materię sprawczą, wpływającą na stan i jakość gleby, powietrza oraz posiadającą podmiotowość, przejawiającą się prawem do bezpiecznej i spokojnej tanatomorfozy. Domańska kreśli też konstelację problemów, które wraz z rozwojem perspektywy posthumanistycznej okażą się możliwe do rozpatrzenia i rozwiązania, ponieważ przedstawiany z rozmachem projekt poznańskiej badaczki został zorientowany przyszłościowo i posiada potencjał prognostyczny, projektujący i progresywny, a wiele rozwiązań (m.in. dendronekropolityka i lokalizacja grobów na obszarach lasów państwowych w biournach) nie jest jeszcze prawnie uregulowanych, przez co pozostaje w sferze potencjalności, możliwości realizacji, która urzeczywistni się wraz ze wzrostem świadomości kolejnych pokoleń.
„Nekros to Kosmos”
Proponowane przez Domańską rozwiązania i konceptualizacje ontologii martwych szczątków wiążą się z postulowaną przez Aleksandrę Ubertowską „nową bioetyczną podstawą historii” (Ubertowska 2017: 136), która zasadza się na punktach wspólnych pojęć „ekocydu” i „genocydu”, a manifestuje najsilniej w fotoeseju „Kora” Georgesa Didi-Hubermana. Historyk sztuki podkreśla: „Trzeba umieć patrzeć tak, jak patrzy archeolog. To dzięki takiemu patrzeniu – pytającemu – na to, co widzimy, rzeczy zaczynają patrzeć na nas ze swoich zagrzebanych przestrzeni i zagrzebanych czasów” (Didi-Huberman 2013: 78). Dalej zaś zaznacza, że krajobraz obozu nasycony jest komponentem ludzkim, ponieważ: „Śmierć ludzi nie znaczy, że odeszli gdzie indziej. Są tutaj, dokładnie tutaj: w polnych kwiatach, w soku brzóz, w niewielkim jeziorku, gdzie spoczywają prochy tysięcy zabitych” (tamże). Didi-Huberman podkreśla proces metamorfoz, który posiada również dla Domańskiej potencjał konsolacyjny, wspominając o sztucznie uzupełnionej powierzchni ziemi, „która żyje wciąż nieprzerwanąpracą śmierci” (Didi-Huberman 2013: 79, podkr. A.J.). Aktywizm Domańskiej i potrzeba weryfikacji dotychczasowego wyobrażenia śmierci jako stanu zawieszenia oraz włączenia szczątków ofiar w zakres refleksji posthumanistycznej, która pozwala na radykalne zerwanie również z powielaniem monumentalnych pomników i obelisków, a daje możliwość opowiedzenia się za projektami, w których szczątki ludzkie stanowią integralny składnik i współkomponent lub żywymi pomnikami, których przykład stanowi Bosque de los Ausentes/Bosque del Recuerdo, upamiętniający ofiary zamachu terrorystycznego z 11 marca 2004 roku w Madrycie (na terenie parku posadzono 192 drzewa: 22 oliwne i 170 cyprysów), przejawia się również w sposobie popularyzacji strategii badania miejsc masowych zbrodni (tafonomia krajobrazowa, s. 204) lub fragmentów architektury (mikrospektroskopia, s. 262).
Na szczególną uwagę zasługuje konceptualizacja miejsc pamięci i obozów Zagłady opierająca się na deszyfracji, w duchu relacyjnej zależności, Derridiańskiego pojęcia chôra: „Oryginalne znaczenie słowa chôra, którego łacińskim odpowiednikiem jest locus, to przestrzeń, w której znajduje się rzecz (w sensie przestrzeni częściowo zajętej); to miejsce, czyjeś miejsce, odpowiednie miejsce itd. Powiedziałabym, że chôra znaczy miejsce kariotyczne – miejsce aktywne, dynamiczne, mające potencjalność. Miejsce, w którym splatają się rozpaczliwe ludzkie pragnienia zachowania ułudnej ciągłości życia w sensie bios (historia, pamięć, pomniki – nieśmiertelność) z ciągłością życiodajnej śmierci, w sensie continuum organicznych metamorfoz. Jest to zatem miejsce, w którym kultura ujawnia swe ograniczenia, a natura swój potencjał. Być może zatem najlepiej by było stworzyć z przestrzeni Zagłady »miejsca tajemnicy«, które wywołują efekt »pustego grobu«, co mogłoby je uchronić od zmienienia w przeestetyzowane, oczyszczone z brudu przeszłości martyrologiczne kicze lub w skanseny, gdzie odgrywana jest przeszłość” (s. 189). I w tym myśleniu patronuje Domańskiej Didi-Hubermann, który dostrzega degradację „miejsca pamięci” i proces stopniowej renowacji, przekreślającej autentyczność Auschwitz. Otrzymuje ono nowy (trwalszy, tandetniejszy) wygląd kosztem prawdy materialnej. Stąd wzrok Didi-Hubermana kierowany jest na popękane, podziurawione – i co ważne – zranione podłoże, które nie zostało włączone w proces mistyfikacji. W Auschwitz proces umuzealniania dobiega właściwie końca, to „Birkenau pozostaje już – jak napisze teoretyk sztuki – wyłącznie terenem archeologicznym” (Didi-Huberman 2013: 32). „Kora” jest suplementarnym komentarzem do książki „Obrazy mimo wszystko”, stanowi jej dopełnienie i wyznacza szlak dla nowoczesnego muzealnictwa, które dba nie o fabrykowanie prawdy i kult pięknego pozoru, lecz zmienną w czasie fakturę elementów krajobrazu oraz biosferę Zagłady. To Birkenau staje się kluczowym przykładem biopraktyk wystawienniczych, a nie wystylizowany i utrzymany w ryzach Oświęcim. Pozorna ruina nie zrywa ciągłości komunikacyjnej z odwiedzającymi ją turystami. Opowiadając się za brakiem ingerencji w miejsca pamięci, Domańska piętnuje działania, które przekształcają tereny poobozowe w „centra mrocznego turyzmu” (s. 188), charakteryzujące się dominacją „pornografii makabry” (tamże).
Prezentowane przez badaczkę podejście transdyscyplinarne pozwala dostrzec eksplozję życia w miejscach, które przyjmuje się określać mianem ground zero i traktować jako obszar wyłączony, objęty interdyktem biologicznego urodzaju, ponieważ śmierć, stając się głównym komponentem krajobrazu, wprawia zwiedzających w stan niemoty i epistemologiczną zapaść oraz odmawia wszelkich konsolacyjnych sensów, wzbraniając budowania na ruinach Zagłady (pojętej jako katastrofa) narracji akcentującej prymat życia po życiu, ciągłości w planie biologicznym, która pozbawiona jest temporalnych ram i ograniczeń.
Mutacje słownika
Projekt Domańskiej zrywa ze słownikiem, którego hasła ogniskują się wokół pojęć żałoby, utraty, braku, nieobecności, zaniku, i postuluje wygenerowanie takiego dyskursu, który odpowiadałby dynamicznym, życiodajnym przemianom ufundowanym przez tanatomorfozę: „Nekros manifestuje życie nieodłączne od materii, życie jako rodzaj związku. To zarówno realny, materialny i dynamiczny byt, jak i proces stałego przekształcania się wskazujący nieograniczony potencjał zmian, a przede wszystkim przemian. Nekros jest wielopostaciowy. Jest bytem w sensie podstawy, podłoża i jako taki jest metapodmiotem, symbiotycznym halobiontem (czy nekrobiontem), rodzajem metawspólnoty (metacommunity). Ma różne wcielenia stających się bytów, przybierając formę neomorta, rozkładającego się ciała, kości, prochów, popiołów, a także rośliny czy kryształu” (s. 68). Jak zaznacza badaczka, kondycja Nekrosa zależy od różnicujących go i wchodzących w jego skład elementów, które fundują jego umocnienie i stabilizację oraz gwarantują czasową homeostazę. Myśl Domańskiej, ogniskująca się wokół budowania wspólnoty opartej na życiodajnym obiegu minerałów oraz akcentująca dynamikę biometamorfoz (których prefigurację stanowi mit o Dafne), okazuje się więc w perspektywie długiego trwania (deep history) pocieszycielska, ponieważ zrywa z separatystycznym traktowaniem trupa jako zapowiedzi nieobecności i śmierci pojmowanej jako stan przerwania, utraty życia w dotychczasowej powłoce i bliskich, dla których trup stanowi zapowiedź ich przyszłego losu. Według poznańskiej badaczki to właśnie trup podlega procesom, które, jak zauważa Robert P. Harrison, lokują się w sferze zjawisk o niebywale silnym potencjale życiodajności określanych jako „wydarzenie przejścia” (s. 62). Jej podejście stanowi więc rewers myśli tanatologów, którzy akcentują destrukcję więzów rodzinnych i odseparowanie martwego ciała od żywej wspólnoty: „Śmierć zaś pozostaje najgorszym z wszystkich przerwań dlatego, iż pozostawia po sobie poniżającego i odrażającego trupa [podkr. L.-V.T.] – symbol nieobecności; nieboszczyk to ktoś, kogo nie ma, a zarazem zapowiedź rychłego rozkładu. Owo przerwanie staje się tym bardziej niepokojące, jeśli brakuje wiary w możliwość powrotu, jak to się dzieje w przypadku mieszkańców Zachodu, którzy jednak starają się przetrwać w swym potomstwie i w pamięci pozostałych, ufając, że nauka oszczędzi im kiedyś smutnej konieczności umierania” (Thomas 1991: 5).
Thomas opatruje jeden z rozdziałów swej książki hasłem stanowiącym podstawę myślenia przyszłościowego i rewolucjonizującego tanatopraktyki, w zakres których wchodzi możliwość przekształcenia szczątków osoby bliskiej w nawóz dla dowolnie wybranej rośliny: „[g]nicie – wytryśnięcie życia” (Thomas 1991: 19). Tanatolog udowadnia, że ciało staje się pokarmem dla niezliczonych gatunków, wśród których prym wiodą muchówki, nicienie, wije: „Pożerają one trupa w sześciu lub siedmiu następujących po sobie falach – z których każda odpowiada jakiemuś stadium tanatomorfozy – rozkładając go jako owady dojrzałe lub larwy: jak się uważa, larwa zjada bez trudu 35 gramów protein dziennie” (tamże, s. 23). Dalej badacz stwierdza: „W każdym razie nie ma nic paradoksalnego w twierdzeniu, że gnicie – najpewniejsza oznaka nie-życia – jest istną eksplozją kłębiącego się życia; finałową ucztą pomnożonego życia, gdzie żywa materia nie przestaje się wylęgać i powtarzać” (tamże, s. 24). Ludzka powłoka posiada skończone trwanie i ograniczoną wydolność, zaś tanatolog ujmuje reguły gry, która kończy się z momentem tanatomorfozy, za pomocą metafory ekonomicznej (ulubionej w dyskursie mortalnym Wisławy Szymborskiej): „Tak więc ciała zmarłych, wszystkie bez wyjątku, znikają na koniec w śmierci szczątków. Natura znakomicie odsłania swą strategię. Każda istota żywa zbudowana jest jedynie z zapożyczonych materiałów, śmierć zaś jest właśnie ich zwrotem-rozdzieleniem. Każda istota żywa jest więc tylko ogniwem pośrednim i czasowym w nieskończonym łańcuchu życia” (tamże, s. 27). Ta eksplozywność martwego ciała ma więc decydujące znaczenie dla kondycji środowiska, ale również w planie mikrostruktury trup dalej pozostaje ukochanym zmarłym, któremu należy zapewnić pochówek, który stymulowałby wzrost drzew, krzewów i kwiatów.
W wizji, jaką proponuje Domańska, natura odbiera to, co należy do niej, jednak w planie wojen i konfliktów zbrojnych ciało ludzkie zostaje poddane opresyjnym działaniom wroga (ciała ofiar obozu Zagłady w Treblince powtórnie ekshumowane przy pomocy bagrownicy), finalnie gwarantującym zatarcie śladów lub mającym na celu utylizację zwłok w obawie przed wybuchem epidemii (zwłoki mieszkańców zbombardowanego Drezna spalono na rusztach przypominających konstrukcje z Treblinki; akcją kierował SS-Sturmbannführer Karl Streibel [zob. Szarota 2007: 388-390, 394-395]). Bezczeszczenie martwego ciała przeciwnika staje się, analogicznie do gwałtów popełnianych przez wrogie armie, działaniem sankcjonującym potęgę i władzę okupanta. Martwe ciało przechwycone przez oddziały wroga zostaje wyłączone ze sfery bogatej symboliki i uprzedmiotowione, wojenne działania kulminują zaś w działaniach ogniskujących się na próbach nieudolnej anihilacji ciał ludności cywilnej lub Żydów. Ludzkie pozostałości stały się więc z braku możliwości ekshumacji mieszkańców warszawskiej Woli, Muranowa i Drezna komponentem organicznym nowego, zmodernizowanego krajobrazu. Domańska zdaje sobie sprawę z możliwości nadużyć, które konstytuują władzę okupanta i pozbawiają ludność okupowaną możliwości spełnienia obowiązku pochówku wobec współmieszkańców metropolii. Szafowanie życiem zagarnia też sferę eschatologii, w ramach której praktyki ludobójcze przeczą celowości użycia względem eksterminowanych określenia „ludzkie szczątki”, ich status pozostaje chwiejny, lecz, paradoksalnie, sprzyja to nekrowitalnej dehumanizacji i depersonalizacji (terminy te stosuje Domańska dla podkreślenia rozpadu ludzkiej powłoki i uczestnictwa tego, co pozostało, w obiegu przyrody). W tym właśnie miejscu pojawia się możliwość snucia dywagacji na temat niekonwencjonalnych form pochówku, które zapewniają jakościową poprawę środowiska (dzięki ograniczeniu zużycia chemicznych środków konserwujących tradycyjne nagrobki) i wspierają regenerację przestrzeni niezalesionych lub konstytuują nowe przestrzenie, tzw. „ogrody pamięci”. Pola popiołów konotujące los ofiar Treblinki lub Drezna i wpisaną w ten obraz wizualnie efektowną wizję destrukcji ujawniają swój rewers, który, dzięki pracy metafory, objawia Jerzy Ficowski w „Odczytaniu popiołów”: „Pola pod zasiew spadających gwiazd” (Ficowski 2003: 31); przywołana fraza, dzięki kontaminacji obrazu spadającej gwiazdy (który, według Juana Eduardo Cirlota, pozostaje najbardziej znanym symbolem ludzkiej egzystencji, znaczonej piętnem przejściowości: exitus i reditus) oraz pola emanującego życiodajną mocą popiołu rewaloryzuje moment spopielenia, który nabiera symbolicznego powrotu do łona Matki-Ziemi (Genitrix) (zob. Thomas 1991: 62, 74).
W stronę nekrologii środowiskowej
Prezentowana publikacja odznacza się wysokimi standardami naukowymi i rzetelną kwerendą, o której świadczy bogata bibliografia, jednak tym, co skupia uwagę, pozostaje personalna narracja. Domańska nie ukrywa się za bezosobową instancją badawczą, która wypowiada swe sądy w sposób ostrożny i beznamiętny, przeciwnie: autorka nie ukrywa swoich poglądów. Książka w partiach prezentujących potencjał nowej transdyscypliny ujawnia elementy poetyki manifestu, a część zawierająca podziękowania odsłania relacje zażyłości, partnerstwa i przyjaźni kształtujące się między badaczami konstytuującymi trzon referowanych ustaleń i dogmatycznych ścieżek analityczno-interpretacyjnych a autorką, która czerpie z wiedzy, sprawnie anektowanej w kolejnych odsłonach problematyzujących status martwego ciała i sygnalizowanej w przypisach. Poza tym badaczka wprowadza metanarrację, która uzupełnia wywód główny i ujawnia zasięg zapożyczeń oraz metody pozyskiwania materiału badawczego (wywiady, uczestnictwo w sympozjach, badania terenowe, fotorelacje, udział w charakterze świadka w procesie ekshumacji szczątków ofiar „brudnej wojny” w Buenos Aires), dzięki czemu czytelnik uzyskuje dostęp do informacji na ogół deponowanych w przypisach oraz wybiórczej bibliografii.
Domańska ustanawia nową jakość badawczą: otwartość na nowe metodologie, połączona z dociekliwością i próbą uzyskania wiedzy w trakcie translokacji doświadczeń, które rzadko stają się udziałem badacza (udział w targach funeralnych „Memento”), stowarzyszona jest u niej z próbą wypracowania nowego (w społecznej świadomości, wszak jej ustalenia korespondują wyraźnie z postulatami tanatologów) potencjału śmierci organizującego również egzystencję ludzi pozostających poza „smugą śmierci”. Nowością okazują się sposoby zagospodarowywania pustki, która pojawia się w dyskursie tanatycznym i genocydalnym (casus Hiroszimy), i nadanie sensu tym wydarzeniom, które pozornie okazują się nie tylko niepojmowalne, ale i destruujące wszelką pokusę uczynienia z nich wydarzeń przekształcających, wiodących ku owym formom organizacji pamięci zbiorowej. Domańska ujawnia niezwykły kunszt interpretacyjny, który w kolejnych rozdziałach pozwala na dostrzeganie szczelin sensu w zdarzeniach pozbawionych konsolacyjnego ładunku i ujawnia niekończący się ciąg metamorfoz planowanych (przekształcanie szczątków najbliższych w „diamenty pamięci”) i spontanicznych, będących następstwem katastrofy (adherencja ludzkich szczątków z kamienia pochodzącego z obszaru objętego wybuchem bomby uranowej nad Hiroszimą). Co ciekawe, Domańska próbuje, z udanym zresztą skutkiem, przekroczyć próg dyskursu, w którym zakodowane w czasie rozwoju ludzkości niszczące skutki katastrofy ogniskują się wokół słownika negatywnego i akcentującego destrukcję, zagładę, apokalipsę i pokrewne im pojęcia uruchamiające wyobraźnię mortualną (a więc ostateczną i nieodwołalną), nadając katastrofom (oraz ludobójstwom) charakter sprawczy, odnowicielski i wskazujący kierunek możliwych przemian.
„Nekros” jest na rynku polskim nowością nie tyle metodologiczną, lecz światopoglądową, która akcentując nieskończony cykl życiowy człowieka (pod inną postacią), mierzy się z ubywaniem, utratą i słownikiem, który za sprawą Philippe’a Arièsa stał się obowiązującym sposobem mówienia o fakcie śmierci (w wymiarze społecznym). Prezentowane przez Domańską metamorfozy ludzkiego ciała w powiązaniu z następstwem katastrof i ludobójstw przywodzą na myśl pojęcie „katastrofy wstecznej” autorstwa Przemysława Czaplińskiego, który charakteryzuje ją tak: „Świadkowie nie widzieli, gdy trwała, nie rozpoznali jej istoty, nie wymyślili środków zapobiegawczych na przyszłość. Kiedy po jakimś czasie ich potomkowie odzyskują zdolność widzenia i rozumienia, kiedy opracowują środki zaradcze, katastrofa, która już kiedyś nastąpiła, zaczyna dziać się powtórnie – rozprzestrzeniając się we wszystkich kierunkach. Taką katastrofą wsteczną w kulturze polskiej (…) jest Zagłada Żydów. Choć dokonana w latach 1939-1945, a potem przedstawiona w dziesiątkach książek i setkach artykułów, w filmach i na obrazach, wyrażona i zaświadczona na rozmaite sposoby, pozostawała przez cały okres powojenny w szczególnym jawnym ukryciu. Była znana, a zarazem nierozpoznana, ponieważ sądzono, że tragedia Żydów nie miała wpływu na powojenne losy Polski i Polaków. W tym sensie Zagłada, postrzegana jako katastrofa osobna, dokonana obok nas, pozostawała jawna i zarazem w swej jawności ukryta, ponieważ jej skutków dla społeczeństwa polskiego nie poddawano refleksji. Takie rozumienie Zagłady zostało zakwestionowane w połowie lat 80., a zmiana spojrzenia wywołała powtórne uruchomienie katastrofy” (Czapliński 2015: 38).
Dlaczego wybieram ten sposób konceptualizacji wzmożonego zainteresowania Zagładą i rewizji dotychczasowych sądów na jej temat i wiążę go z projektem Domańskiej? Otóż do tej pory dyskurs holokaustowy ogniskował się wokół kanonicznej koncepcji żałoby, która w sposób szczególny została zainicjowana w latach 80., po projekcji „Shoah” Claude’a Lanzmanna, jednak proponowała wobec faktu Zagłady Żydów tylko pasywną postawę, która akcentowała współczucie, empatię i odczuwaną poniewczasie (protetyczną) współobecność, co objawia się widmowym charakterem m.in. projektów architektonicznych (Muranów), podkreślających interferencję Warszawy współczesnej i przedwojennej. Najnowsze zwroty humanistyczne (somatyczny, forensyczny, posthumanistyczny) dowartościowują bliskość drugiego stopnia manifestującą się w materialnych pozostałościach, których interpretacje przy pomocy najnowszych metodologii pozwolą na odczytanie śladów, resztek, wyrw materialnych oraz wszelkich pozostałości noszących piętno Zagłady jako komunikujących o możliwościach nieskończonej partycypacji w procesach regeneracji i odnowy w planie długoterminowym. „Katastrofa wsteczna” ujawnia zakres symbolicznych i materialnych zniszczeń, ale dzięki sposobom zagospodarowywania pustki, która do tej pory wiązała się z żałobą i wiecznym opłakiwaniem, możliwa staje się konsolacyjna wykładnia katastrofy. Jej skutki stają się widoczne i pozwalają uzmysłowić skalę tragedii, jednak materialne i organiczne pozostałości skutkują wiarą w nieśmiertelność, którą funduje szybko rozwijająca się nauka, dzięki czemu pomysł dra Willarda Gaylina, o którym pisał Thomas w 1991 roku, nikogo dziś nie szokuje: „Skoszone trupy byłyby w rzeczywistości umarłymi-żywymi, to znaczy prawie zmarłymi wobec faktu niefunkcjonowania mózgu, ale utrzymywanymi przy sztucznym życiu w bioemporiach. Służyłyby do doświadczeń medycznych i jako części zamienne” (Thomas 1991: 105).
Postulowana przez Domańską konieczność przekraczania opozycji martwe/żywe i odpowiadających im cech stałe/dynamiczne pozwala na zarysowanie utopii, która w wielu przypadkach (casus zagospodarowywania wciąż zmniejszających się powierzchni cmentarzy oraz produkcja diamentów i wszczepiania rozruszników serca, protez i innych mechanizmów ułatwiających funkcjonowanie) dokonuje się na naszych oczach. Ofiary Holokaustu krążą w powietrzu, wodzie i glebie, zasilają uprawy, stają się niezbywalną częścią krajobrazu: „Ważne jest, jak sądzę, by przekonać się do tego, że pojmowanie szczątków ludzkich w kategoriach ich naturalnego mieszania się (organic commingling) z innymi elementami ekosystemu (ich dehumanizacja związana z zamianą w humus) nie oznacza degradacji czy/i redukcji człowieczeństwa osoby zmarłej, ale potwierdza jej potencjalne (biologiczne) istnienie. W takiej perspektywie przestrzenie grzebalne, które często rozpatruje się w kategoriach separacji, gettoizacji i wykluczania zmarłych, stają się miejscami inkluzji, łączenia z innymi formami życia i symbiotycznego trwania. Przestrzenie Zagłady widziane zaś w perspektywie długiego trwania (eko-nekro) stają się figurą możliwej przyszłości i możliwej formy wspólnotowości, symbiotyczną diasporą – ekumeną różnych form życia” (s. 206).
Publikacja Domańskiej, stając się manifestem futurystycznej wizji nekropraktyk, ujawnia także jeden słaby punkt, który wiąże się z postulatem możliwości rezygnacji z cmentarzy jako zorganizowanych urbanistycznie przestrzeni grzebalnych. Mimo że wizja „nekrologii środowiskowej”, która objawiałaby się jako przestrzeń nieskalana działalnością człowieka i pozbawiona wypracowanej przez niego konwencji epitafijnej, brzmi efektownie, szczególnie biorąc pod uwagę fakt, że tradycyjne informacje znajdujące się na pomniku zastąpić miałyby informacje określające status ontologiczny ciała lub szczątków (s. 74, zob. również nekrolog z kodem pozwalającym na zlokalizowanie pochówku – s. 75), okazuje się, biorąc pod uwagę rozwój epigrafiki nagrobnej i kult pamiątki zainicjowany w epoce oświecenia (Opacki 1995: 136) i utrzymujący się w epoce następnej (zob. Rosiek 2013: 227 i nast.; Ariès 1992: 465 i nast.), częścią projektu o dalekosiężnym planie działania (nekrofuturyzm). Funkcja memorialna cmentarzy i inskrypcji nagrobnych jest tak ważna, że Jacek Kolbuszewski nadaje nekropolii status „tekstu kultury artystycznej”, ponieważ „stał się obiektem godnym widzenia i zwiedzania, literackiej deskrypcji, naukowego i podróżniczego opisu, utrwalenia i symbolicznej interpretacji w dziele malarskim. Będąc zaś przede wszystkim miejscem pamięci (dawał bowiem możliwość stanięcia obok mogiły, w której spoczywają drogie sercu żyjącego zwłoki) urastał cmentarz do roli przestrzeni sakralnej i roli prywatnego kultu przybierającego formy publiczne. Stąd też stał się on polem działalności artystów, rzeźbiarzy i poetów” (Kolbuszewski 1985: 25). Ewolucja cmentarza w przestrzeń wystawienniczą pozwala na ekspresję doświadczenia końca procentującego uznaniem krytyków sztuki za sprawą mortualnej tematyki (medalion z wizerunkiem Adama Mickiewicza autorstwa Auguste’a Préaulta [zob. Rosiek 2013: 252 i nast.], nagrobki zlokalizowane w obrębie Père-Lachaise lub monumentalny pomnik upamiętniający śmierć 65 000 wiedeńskich Żydów – Holocaust-Mahnmal autorstwa Rachel Whiteread). Proces transformacji nekropolii w dendronekropolie musi zostać zainicjowany odgórnie i uregulowany prawnie, niezbędne okażą się także rozwijające świadomość nekrowitalną projekty i kampanie reklamowe, które dadzą społeczeństwu wybór.
Domańska udowadnia, że ludzkie ciało posiada po śmierci wzmożony potencjał, który wpływa na przyszłość społeczeństwa pojętą w kategoriach makrostrukturalnych: planetarnej, ekologicznej i wspólnotowej. Nekros staje się ideą jutra, a obejmuje swym zasięgiem cały świat; to pakt człowieka z naturą i tego, co ludzkie, z tym, co-już-nie-ludzkie lub jeszcze-nie-ludzkie. Projekt ten czeka na kolejne suplementy i jest zapowiedzią trwania po wsze czasy, czasy po wszelkich apokalipsach i katastrofach.
LITERATURA:
Ariès P.: „Człowiek i śmierć”. Przeł. E. Bąkowska. Warszawa 1992.
Czapliński P.: „Katastrofa wsteczna”. „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Literacka” 2015, nr 25: „Po Zagładzie. Narracje postkatastroficzne”.
Didi-Huberman G.: „Kora”. Przeł. T. Swoboda. Gdańsk 2013.
Domańska E.: „Intelektualista ekstatyczny”. „Teksty Drugie” 2011, nr 5.
Ficowski J.: „Postscriptum listu do Marc Chagalla. Genesis”. W: tegoż: „Odczytywanie popiołów. Wiersze/Aus der Asche gelesen. Gedichte”. Sejny 2003.
Kolbuszewski J.: „Wiersze z cmentarza. O współczesnej epigrafice wierszowanej”. Wrocław 1985.
Leociak J.: „Doświadczenie graniczne. Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji”. Warszawa 2009.
Opacki I.: „Pomnik i wiersz”. W: tegoż: „»W środku niebokręga«. Poezja romantycznych przełomów”. Katowice 1995.
Rosiek S.: „Mickiewicz (po śmierci). Studia i szkice nekrograficzne”. Gdańsk 2013.
Szarota T.: „Zacieranie śladów zbrodni. Zapomniana karta dziejów II wojny światowej”. W: tegoż: „Karuzela ma Placu Krasińskich. Studia i szkice z lat wojny i okupacji”. Warszawa 2007.
Thomas L.-V.: „Trup. Od biologii do antropologii”. Przeł. K. Kocjan. Łódź 1991.
Ubertowska A.: „Krajobraz po Zagładzie. Pastoralne dystopie i wizje »terracydu«”. „Teksty Drugie” 2017, nr 2.
zachowujące wspomnienie zmarłego”
(Thomas 1991: 192)
„żeby krew zmarłych sprawiła, aby uderzał puls ziemi,
aby cmentarz stał się ogrodem życia”
(Thomas 1991: 203)
„cieszy mnie myśl, że po śmierci przestanę być człowiekiem”
(Domańska 2017: 296)
„Mówi się, że w swej długiej historii ludzkość poznała tylu zmarłych,
ile jest gwiazd w naszej galaktyce”
(Thomas 1991: 5)
Eksplozja życia (po życiu)
Dostrzeżona przez Ewę Domańską potrzeba zniesienia mocnego podziału i jednoznacznych kategoryzacji opierających się na opozycji żywe/martwe w odniesieniu do ciała, w którym zatrzymały się czynności życiowe, skutkuje zainicjowaniem badań w obszarze innowacyjnej transdyscypliny dead body studies oraz powołaniem operatywnego słownika, który pozwoliłby na uwolnienie badaczy ze stanu niemoty w stosunku do ludzkich szczątków i zapobiegł ich uprzedmiotowieniu (zob. indeks nekropojęć s. 352-353). Konieczność rewizji sądów na temat możliwości podejmowania przez państwo działań, mających na celu budowanie polityki historycznej z wykorzystaniem ekshumacji zasłużonych obywateli (casus Witkacego) lub ofiar mordu (casus żydowskich mieszkańców Jedwabnego) skutkuje potrzebą uwzględnienia ostatniej dyspozycji zmarłego – czyli testamentalnej woli (przypadek pierwszy) – i wprowadzenia w obszar nekrografii obowiązku uszanowania decyzji o bezgrobiu oraz wiąże się z ukierunkowanym działaniem ekshumacyjnym, którego warunkiem jest dotarcie do prawdy, której depozytariuszem stają się ludzkie szczątki poddane odpowiedniej procedurze badawczej, bez nacisku którejkolwiek ze stron (przypadek drugi). W obu przypadkach poszanowanie szczątków staje się głównym imperatywem. Domańska opowiada się za personalnym szacunkiem wobec materialnych szczątków oraz podważa możliwość budowania narodowej narracji kosztem pobieżnych ekspertyz, uprzedmiotawiających nekropersonę, powodujących eskalację toksycznych emocji. Badaczka pragnie również odtabuizować spotkanie z trupem wiążące się z poczuciem dyskomfortu i generujące strategie uników i wybiegów mających na celu opóźnienie konfrontacji z truchłem, będącym autowizerunkiem post mortem osób z nim obcujących. Pożegnanie powinna cechować estyma ze względu na dokonania zmarłego i jego pozycję społeczną, lecz również działanie pośmiertne i wpływ na środowisko naturalne. Domańska przyjmuje protencyjną perspektywę, dzięki której chwila złożenia ciała w ziemi, funduje jakościową poprawę środowiska w planie długiego trwania za sprawą procesu przemieszczania substancji i pierwiastków; wektor zmian zostaje ukierunkowany na zewnątrz. Szczątki wspomagają (pod warunkiem usunięcia z nich substancji toksycznych, rozruszników i protez) ekosystem.
Badaczka, w finezyjnie przeprowadzonym wywodzie, do którego dołączona została dokumentacja zdjęciowa (s. 369 i nast.), proponuje nadanie martwemu ciału statusu organicznego podmiotu posiadającego sprawczość (zob. s. 14) oraz postuluje deabiektyfikację trupa, która pozwoliłaby (w ograniczonym stopniu, co potwierdzają badania antropologiczne Louis-Vincenta Thomasa) na zredukowanie przemocy symbolicznej i liczby zabiegów skutkujących uwolnieniem wspólnoty od obrazu trupa rozkładającego się, abiektalnego, odrażającego i wprawiającego w odrętwienie. Próba wpisania ludzkich szczątków w procesy makro- i mikrostruktury przyrody, krajobrazu oraz konstruowania narracji przeciwstawnej wobec tanatologii akcentującej, że śmierć to rodzaj przerwania, rozłączenia, okazuje się udana ze względu na szczególny rodzaj wrażliwości badawczej anektującej te dziedziny wiedzy, które do tej pory pozostawały poza obszarem nauk stowarzyszonych z humanistyką, a także nekrolatrię oraz postsekularyzm, wspomagające konstytuowanie nowego ładu niepozbawionego koegzystencji nauki, religii/duchowości.
Powrót do szeroko rozumianego uniwersum biologicznego okazuje się w perspektywie długiego trwania przyrody wiedzą radosną. Domańska poszukuje sposobu interpretacji wiedzy płynącej z faktu obcowania z ludzkimi szczątkami – sposobu innego od zaproponowanego przez Jacka Leociaka, który według badaczki zamyka dyskurs o trupie w kręgu „metafor gotyckich”: apokalipsy, ruin, śmierci, katastrofy. Autorka twierdzi, że Leociak skupia się na problemie reprezentacji, wpadając w pułapkę Agambenowskich figuracji, nie wykracza poza paradygmat interpretatywno-tekstualistyczny oraz akcentuje kryzys ontologii trupa, który napędzały warunki okupacji hitlerowskiej, skutkujące brakiem możliwości ceremonialnego pochówku zmarłych na cmentarzu przy ulicy Okopowej (casus Racheli Auerbach poszukującej zwłok Abrahama Braxmeiera w celu ich pochowania). Przywołane zastrzeżenia skłaniają badaczkę, recenzującą książkę Leociaka „Doświadczenia graniczne. Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji” (Warszawa 2009), do zaznaczenia i podkreślenia możliwości rozszerzenia tych partii wywodu, które traktują m.in. o chemicznych i mechanicznych uszkodzeniach fotografii Zagłady. Dla Domańskiej to właśnie fotografie noszące ślady destrukcji powinny zostać zbadane nie tylko w kontekście przyległości metonimicznej wobec losów ludzi na nich przedstawionych, ale również filiacji, jakie zachodzą między materią organiczną a powłoką materialną fotografii; ich rozkład to w pewnej mierze powrót do cyklu biologicznego, który stał się udziałem ofiar. Jednym z najważniejszych postulatów recenzji jest przemyślenie statusu człowieczeństwa w kontekście uszkodzeń twarzy jako podstawowego znaku gatunkowej przynależności oraz ciał poddanym posuniętym procesom rozkładu. Domańska formułuje pytania o możliwość wyznaczenia momentu, w którym ciało staje się czymś nie-ludzkim, i możliwość gradacji racji religii i prawa świeckiego w zakresie rozporządzania szczątkami po śmierci oraz kwestii prawa własności i sposobu oddania im czci. Dla Domańskiej najprostszym i najpewniejszym sposobem zapewnienia szczątkom ludzkim spokoju jest kremacja, która uniemożliwia (a przynajmniej utrudnia) procesy ekshumacyjne i prowadzenie polityki, która mogłaby zawłaszczyć martwe ciała i uprzedmiotowić je. Jej sposób zagospodarowywania krajobrazu po Zagładzie wiąże się z porzuceniem postawy elegijnej i stowarzyszonej z nią rozpaczy na rzecz ekspansywnej i konsolacyjnej idei powrotu do natury i uzyskania spokoju za cenę uzyskania struktury, w której to, co nie-ludzkie, splata się z tym, co ludzkie.
Koda rzetelnej (oraz popartej zrębem metodologicznym i zarysowanymi tezami projektu ontologii martwego ciała) recenzji, która podkreśla także warsztat Leociaka i zaangażowanie autora w poszukiwanie kolejnych tekstów będących śladem gettowej rzeczywistości, stanowi trzon problemów podejmowanych w najnowszej książce Domańskiej: „Czytając ją [publikację Leociaka – dop. A.J.], zastanawiam się, czy można »uczłowieczyć człowieka« i wyposażyć w krytyczną nadzieję, jeżeli poruszamy się wyłącznie w sferze reprezentacji, tekstów i dyskursów? Czy rozważania prowadzone przez Leociaka ocalają naszą wiarę w człowieczeństwo, czy raczej potwierdzają, że to nie-człowiek (czy to, co nie-ludzkie – ludzki odpad, »muzułman«, homo sacer) stanowi naszą przyszłość? Czy książka Leociaka udowadnia niewrażliwość współczesnej kultury na opisywane w niej reprezentacje doświadczeń granicznych, a nawet – przez estetyzację wstrętu – taki proces desensytywizacji wspomaga, czy – jak chciałabym wierzyć – zaszczepia w czytelniku instynkt etyczny i budzi w nim poczucie współodpowiedzialności za przeszłość i przyszłość?” (Domańska 2011: 142). Recenzentka postuluje próbę „wyjścia ku konkretnej materii” i przekroczenia perspektywy traumatycznej, która blokuje możliwości interpretacji szczątków jako zarzewia niekończących się procesów biochemicznych oraz aktanta – czynną materię sprawczą, wpływającą na stan i jakość gleby, powietrza oraz posiadającą podmiotowość, przejawiającą się prawem do bezpiecznej i spokojnej tanatomorfozy. Domańska kreśli też konstelację problemów, które wraz z rozwojem perspektywy posthumanistycznej okażą się możliwe do rozpatrzenia i rozwiązania, ponieważ przedstawiany z rozmachem projekt poznańskiej badaczki został zorientowany przyszłościowo i posiada potencjał prognostyczny, projektujący i progresywny, a wiele rozwiązań (m.in. dendronekropolityka i lokalizacja grobów na obszarach lasów państwowych w biournach) nie jest jeszcze prawnie uregulowanych, przez co pozostaje w sferze potencjalności, możliwości realizacji, która urzeczywistni się wraz ze wzrostem świadomości kolejnych pokoleń.
„Nekros to Kosmos”
Proponowane przez Domańską rozwiązania i konceptualizacje ontologii martwych szczątków wiążą się z postulowaną przez Aleksandrę Ubertowską „nową bioetyczną podstawą historii” (Ubertowska 2017: 136), która zasadza się na punktach wspólnych pojęć „ekocydu” i „genocydu”, a manifestuje najsilniej w fotoeseju „Kora” Georgesa Didi-Hubermana. Historyk sztuki podkreśla: „Trzeba umieć patrzeć tak, jak patrzy archeolog. To dzięki takiemu patrzeniu – pytającemu – na to, co widzimy, rzeczy zaczynają patrzeć na nas ze swoich zagrzebanych przestrzeni i zagrzebanych czasów” (Didi-Huberman 2013: 78). Dalej zaś zaznacza, że krajobraz obozu nasycony jest komponentem ludzkim, ponieważ: „Śmierć ludzi nie znaczy, że odeszli gdzie indziej. Są tutaj, dokładnie tutaj: w polnych kwiatach, w soku brzóz, w niewielkim jeziorku, gdzie spoczywają prochy tysięcy zabitych” (tamże). Didi-Huberman podkreśla proces metamorfoz, który posiada również dla Domańskiej potencjał konsolacyjny, wspominając o sztucznie uzupełnionej powierzchni ziemi, „która żyje wciąż nieprzerwanąpracą śmierci” (Didi-Huberman 2013: 79, podkr. A.J.). Aktywizm Domańskiej i potrzeba weryfikacji dotychczasowego wyobrażenia śmierci jako stanu zawieszenia oraz włączenia szczątków ofiar w zakres refleksji posthumanistycznej, która pozwala na radykalne zerwanie również z powielaniem monumentalnych pomników i obelisków, a daje możliwość opowiedzenia się za projektami, w których szczątki ludzkie stanowią integralny składnik i współkomponent lub żywymi pomnikami, których przykład stanowi Bosque de los Ausentes/Bosque del Recuerdo, upamiętniający ofiary zamachu terrorystycznego z 11 marca 2004 roku w Madrycie (na terenie parku posadzono 192 drzewa: 22 oliwne i 170 cyprysów), przejawia się również w sposobie popularyzacji strategii badania miejsc masowych zbrodni (tafonomia krajobrazowa, s. 204) lub fragmentów architektury (mikrospektroskopia, s. 262).
Na szczególną uwagę zasługuje konceptualizacja miejsc pamięci i obozów Zagłady opierająca się na deszyfracji, w duchu relacyjnej zależności, Derridiańskiego pojęcia chôra: „Oryginalne znaczenie słowa chôra, którego łacińskim odpowiednikiem jest locus, to przestrzeń, w której znajduje się rzecz (w sensie przestrzeni częściowo zajętej); to miejsce, czyjeś miejsce, odpowiednie miejsce itd. Powiedziałabym, że chôra znaczy miejsce kariotyczne – miejsce aktywne, dynamiczne, mające potencjalność. Miejsce, w którym splatają się rozpaczliwe ludzkie pragnienia zachowania ułudnej ciągłości życia w sensie bios (historia, pamięć, pomniki – nieśmiertelność) z ciągłością życiodajnej śmierci, w sensie continuum organicznych metamorfoz. Jest to zatem miejsce, w którym kultura ujawnia swe ograniczenia, a natura swój potencjał. Być może zatem najlepiej by było stworzyć z przestrzeni Zagłady »miejsca tajemnicy«, które wywołują efekt »pustego grobu«, co mogłoby je uchronić od zmienienia w przeestetyzowane, oczyszczone z brudu przeszłości martyrologiczne kicze lub w skanseny, gdzie odgrywana jest przeszłość” (s. 189). I w tym myśleniu patronuje Domańskiej Didi-Hubermann, który dostrzega degradację „miejsca pamięci” i proces stopniowej renowacji, przekreślającej autentyczność Auschwitz. Otrzymuje ono nowy (trwalszy, tandetniejszy) wygląd kosztem prawdy materialnej. Stąd wzrok Didi-Hubermana kierowany jest na popękane, podziurawione – i co ważne – zranione podłoże, które nie zostało włączone w proces mistyfikacji. W Auschwitz proces umuzealniania dobiega właściwie końca, to „Birkenau pozostaje już – jak napisze teoretyk sztuki – wyłącznie terenem archeologicznym” (Didi-Huberman 2013: 32). „Kora” jest suplementarnym komentarzem do książki „Obrazy mimo wszystko”, stanowi jej dopełnienie i wyznacza szlak dla nowoczesnego muzealnictwa, które dba nie o fabrykowanie prawdy i kult pięknego pozoru, lecz zmienną w czasie fakturę elementów krajobrazu oraz biosferę Zagłady. To Birkenau staje się kluczowym przykładem biopraktyk wystawienniczych, a nie wystylizowany i utrzymany w ryzach Oświęcim. Pozorna ruina nie zrywa ciągłości komunikacyjnej z odwiedzającymi ją turystami. Opowiadając się za brakiem ingerencji w miejsca pamięci, Domańska piętnuje działania, które przekształcają tereny poobozowe w „centra mrocznego turyzmu” (s. 188), charakteryzujące się dominacją „pornografii makabry” (tamże).
Prezentowane przez badaczkę podejście transdyscyplinarne pozwala dostrzec eksplozję życia w miejscach, które przyjmuje się określać mianem ground zero i traktować jako obszar wyłączony, objęty interdyktem biologicznego urodzaju, ponieważ śmierć, stając się głównym komponentem krajobrazu, wprawia zwiedzających w stan niemoty i epistemologiczną zapaść oraz odmawia wszelkich konsolacyjnych sensów, wzbraniając budowania na ruinach Zagłady (pojętej jako katastrofa) narracji akcentującej prymat życia po życiu, ciągłości w planie biologicznym, która pozbawiona jest temporalnych ram i ograniczeń.
Mutacje słownika
Projekt Domańskiej zrywa ze słownikiem, którego hasła ogniskują się wokół pojęć żałoby, utraty, braku, nieobecności, zaniku, i postuluje wygenerowanie takiego dyskursu, który odpowiadałby dynamicznym, życiodajnym przemianom ufundowanym przez tanatomorfozę: „Nekros manifestuje życie nieodłączne od materii, życie jako rodzaj związku. To zarówno realny, materialny i dynamiczny byt, jak i proces stałego przekształcania się wskazujący nieograniczony potencjał zmian, a przede wszystkim przemian. Nekros jest wielopostaciowy. Jest bytem w sensie podstawy, podłoża i jako taki jest metapodmiotem, symbiotycznym halobiontem (czy nekrobiontem), rodzajem metawspólnoty (metacommunity). Ma różne wcielenia stających się bytów, przybierając formę neomorta, rozkładającego się ciała, kości, prochów, popiołów, a także rośliny czy kryształu” (s. 68). Jak zaznacza badaczka, kondycja Nekrosa zależy od różnicujących go i wchodzących w jego skład elementów, które fundują jego umocnienie i stabilizację oraz gwarantują czasową homeostazę. Myśl Domańskiej, ogniskująca się wokół budowania wspólnoty opartej na życiodajnym obiegu minerałów oraz akcentująca dynamikę biometamorfoz (których prefigurację stanowi mit o Dafne), okazuje się więc w perspektywie długiego trwania (deep history) pocieszycielska, ponieważ zrywa z separatystycznym traktowaniem trupa jako zapowiedzi nieobecności i śmierci pojmowanej jako stan przerwania, utraty życia w dotychczasowej powłoce i bliskich, dla których trup stanowi zapowiedź ich przyszłego losu. Według poznańskiej badaczki to właśnie trup podlega procesom, które, jak zauważa Robert P. Harrison, lokują się w sferze zjawisk o niebywale silnym potencjale życiodajności określanych jako „wydarzenie przejścia” (s. 62). Jej podejście stanowi więc rewers myśli tanatologów, którzy akcentują destrukcję więzów rodzinnych i odseparowanie martwego ciała od żywej wspólnoty: „Śmierć zaś pozostaje najgorszym z wszystkich przerwań dlatego, iż pozostawia po sobie poniżającego i odrażającego trupa [podkr. L.-V.T.] – symbol nieobecności; nieboszczyk to ktoś, kogo nie ma, a zarazem zapowiedź rychłego rozkładu. Owo przerwanie staje się tym bardziej niepokojące, jeśli brakuje wiary w możliwość powrotu, jak to się dzieje w przypadku mieszkańców Zachodu, którzy jednak starają się przetrwać w swym potomstwie i w pamięci pozostałych, ufając, że nauka oszczędzi im kiedyś smutnej konieczności umierania” (Thomas 1991: 5).
Thomas opatruje jeden z rozdziałów swej książki hasłem stanowiącym podstawę myślenia przyszłościowego i rewolucjonizującego tanatopraktyki, w zakres których wchodzi możliwość przekształcenia szczątków osoby bliskiej w nawóz dla dowolnie wybranej rośliny: „[g]nicie – wytryśnięcie życia” (Thomas 1991: 19). Tanatolog udowadnia, że ciało staje się pokarmem dla niezliczonych gatunków, wśród których prym wiodą muchówki, nicienie, wije: „Pożerają one trupa w sześciu lub siedmiu następujących po sobie falach – z których każda odpowiada jakiemuś stadium tanatomorfozy – rozkładając go jako owady dojrzałe lub larwy: jak się uważa, larwa zjada bez trudu 35 gramów protein dziennie” (tamże, s. 23). Dalej badacz stwierdza: „W każdym razie nie ma nic paradoksalnego w twierdzeniu, że gnicie – najpewniejsza oznaka nie-życia – jest istną eksplozją kłębiącego się życia; finałową ucztą pomnożonego życia, gdzie żywa materia nie przestaje się wylęgać i powtarzać” (tamże, s. 24). Ludzka powłoka posiada skończone trwanie i ograniczoną wydolność, zaś tanatolog ujmuje reguły gry, która kończy się z momentem tanatomorfozy, za pomocą metafory ekonomicznej (ulubionej w dyskursie mortalnym Wisławy Szymborskiej): „Tak więc ciała zmarłych, wszystkie bez wyjątku, znikają na koniec w śmierci szczątków. Natura znakomicie odsłania swą strategię. Każda istota żywa zbudowana jest jedynie z zapożyczonych materiałów, śmierć zaś jest właśnie ich zwrotem-rozdzieleniem. Każda istota żywa jest więc tylko ogniwem pośrednim i czasowym w nieskończonym łańcuchu życia” (tamże, s. 27). Ta eksplozywność martwego ciała ma więc decydujące znaczenie dla kondycji środowiska, ale również w planie mikrostruktury trup dalej pozostaje ukochanym zmarłym, któremu należy zapewnić pochówek, który stymulowałby wzrost drzew, krzewów i kwiatów.
W wizji, jaką proponuje Domańska, natura odbiera to, co należy do niej, jednak w planie wojen i konfliktów zbrojnych ciało ludzkie zostaje poddane opresyjnym działaniom wroga (ciała ofiar obozu Zagłady w Treblince powtórnie ekshumowane przy pomocy bagrownicy), finalnie gwarantującym zatarcie śladów lub mającym na celu utylizację zwłok w obawie przed wybuchem epidemii (zwłoki mieszkańców zbombardowanego Drezna spalono na rusztach przypominających konstrukcje z Treblinki; akcją kierował SS-Sturmbannführer Karl Streibel [zob. Szarota 2007: 388-390, 394-395]). Bezczeszczenie martwego ciała przeciwnika staje się, analogicznie do gwałtów popełnianych przez wrogie armie, działaniem sankcjonującym potęgę i władzę okupanta. Martwe ciało przechwycone przez oddziały wroga zostaje wyłączone ze sfery bogatej symboliki i uprzedmiotowione, wojenne działania kulminują zaś w działaniach ogniskujących się na próbach nieudolnej anihilacji ciał ludności cywilnej lub Żydów. Ludzkie pozostałości stały się więc z braku możliwości ekshumacji mieszkańców warszawskiej Woli, Muranowa i Drezna komponentem organicznym nowego, zmodernizowanego krajobrazu. Domańska zdaje sobie sprawę z możliwości nadużyć, które konstytuują władzę okupanta i pozbawiają ludność okupowaną możliwości spełnienia obowiązku pochówku wobec współmieszkańców metropolii. Szafowanie życiem zagarnia też sferę eschatologii, w ramach której praktyki ludobójcze przeczą celowości użycia względem eksterminowanych określenia „ludzkie szczątki”, ich status pozostaje chwiejny, lecz, paradoksalnie, sprzyja to nekrowitalnej dehumanizacji i depersonalizacji (terminy te stosuje Domańska dla podkreślenia rozpadu ludzkiej powłoki i uczestnictwa tego, co pozostało, w obiegu przyrody). W tym właśnie miejscu pojawia się możliwość snucia dywagacji na temat niekonwencjonalnych form pochówku, które zapewniają jakościową poprawę środowiska (dzięki ograniczeniu zużycia chemicznych środków konserwujących tradycyjne nagrobki) i wspierają regenerację przestrzeni niezalesionych lub konstytuują nowe przestrzenie, tzw. „ogrody pamięci”. Pola popiołów konotujące los ofiar Treblinki lub Drezna i wpisaną w ten obraz wizualnie efektowną wizję destrukcji ujawniają swój rewers, który, dzięki pracy metafory, objawia Jerzy Ficowski w „Odczytaniu popiołów”: „Pola pod zasiew spadających gwiazd” (Ficowski 2003: 31); przywołana fraza, dzięki kontaminacji obrazu spadającej gwiazdy (który, według Juana Eduardo Cirlota, pozostaje najbardziej znanym symbolem ludzkiej egzystencji, znaczonej piętnem przejściowości: exitus i reditus) oraz pola emanującego życiodajną mocą popiołu rewaloryzuje moment spopielenia, który nabiera symbolicznego powrotu do łona Matki-Ziemi (Genitrix) (zob. Thomas 1991: 62, 74).
W stronę nekrologii środowiskowej
Prezentowana publikacja odznacza się wysokimi standardami naukowymi i rzetelną kwerendą, o której świadczy bogata bibliografia, jednak tym, co skupia uwagę, pozostaje personalna narracja. Domańska nie ukrywa się za bezosobową instancją badawczą, która wypowiada swe sądy w sposób ostrożny i beznamiętny, przeciwnie: autorka nie ukrywa swoich poglądów. Książka w partiach prezentujących potencjał nowej transdyscypliny ujawnia elementy poetyki manifestu, a część zawierająca podziękowania odsłania relacje zażyłości, partnerstwa i przyjaźni kształtujące się między badaczami konstytuującymi trzon referowanych ustaleń i dogmatycznych ścieżek analityczno-interpretacyjnych a autorką, która czerpie z wiedzy, sprawnie anektowanej w kolejnych odsłonach problematyzujących status martwego ciała i sygnalizowanej w przypisach. Poza tym badaczka wprowadza metanarrację, która uzupełnia wywód główny i ujawnia zasięg zapożyczeń oraz metody pozyskiwania materiału badawczego (wywiady, uczestnictwo w sympozjach, badania terenowe, fotorelacje, udział w charakterze świadka w procesie ekshumacji szczątków ofiar „brudnej wojny” w Buenos Aires), dzięki czemu czytelnik uzyskuje dostęp do informacji na ogół deponowanych w przypisach oraz wybiórczej bibliografii.
Domańska ustanawia nową jakość badawczą: otwartość na nowe metodologie, połączona z dociekliwością i próbą uzyskania wiedzy w trakcie translokacji doświadczeń, które rzadko stają się udziałem badacza (udział w targach funeralnych „Memento”), stowarzyszona jest u niej z próbą wypracowania nowego (w społecznej świadomości, wszak jej ustalenia korespondują wyraźnie z postulatami tanatologów) potencjału śmierci organizującego również egzystencję ludzi pozostających poza „smugą śmierci”. Nowością okazują się sposoby zagospodarowywania pustki, która pojawia się w dyskursie tanatycznym i genocydalnym (casus Hiroszimy), i nadanie sensu tym wydarzeniom, które pozornie okazują się nie tylko niepojmowalne, ale i destruujące wszelką pokusę uczynienia z nich wydarzeń przekształcających, wiodących ku owym formom organizacji pamięci zbiorowej. Domańska ujawnia niezwykły kunszt interpretacyjny, który w kolejnych rozdziałach pozwala na dostrzeganie szczelin sensu w zdarzeniach pozbawionych konsolacyjnego ładunku i ujawnia niekończący się ciąg metamorfoz planowanych (przekształcanie szczątków najbliższych w „diamenty pamięci”) i spontanicznych, będących następstwem katastrofy (adherencja ludzkich szczątków z kamienia pochodzącego z obszaru objętego wybuchem bomby uranowej nad Hiroszimą). Co ciekawe, Domańska próbuje, z udanym zresztą skutkiem, przekroczyć próg dyskursu, w którym zakodowane w czasie rozwoju ludzkości niszczące skutki katastrofy ogniskują się wokół słownika negatywnego i akcentującego destrukcję, zagładę, apokalipsę i pokrewne im pojęcia uruchamiające wyobraźnię mortualną (a więc ostateczną i nieodwołalną), nadając katastrofom (oraz ludobójstwom) charakter sprawczy, odnowicielski i wskazujący kierunek możliwych przemian.
„Nekros” jest na rynku polskim nowością nie tyle metodologiczną, lecz światopoglądową, która akcentując nieskończony cykl życiowy człowieka (pod inną postacią), mierzy się z ubywaniem, utratą i słownikiem, który za sprawą Philippe’a Arièsa stał się obowiązującym sposobem mówienia o fakcie śmierci (w wymiarze społecznym). Prezentowane przez Domańską metamorfozy ludzkiego ciała w powiązaniu z następstwem katastrof i ludobójstw przywodzą na myśl pojęcie „katastrofy wstecznej” autorstwa Przemysława Czaplińskiego, który charakteryzuje ją tak: „Świadkowie nie widzieli, gdy trwała, nie rozpoznali jej istoty, nie wymyślili środków zapobiegawczych na przyszłość. Kiedy po jakimś czasie ich potomkowie odzyskują zdolność widzenia i rozumienia, kiedy opracowują środki zaradcze, katastrofa, która już kiedyś nastąpiła, zaczyna dziać się powtórnie – rozprzestrzeniając się we wszystkich kierunkach. Taką katastrofą wsteczną w kulturze polskiej (…) jest Zagłada Żydów. Choć dokonana w latach 1939-1945, a potem przedstawiona w dziesiątkach książek i setkach artykułów, w filmach i na obrazach, wyrażona i zaświadczona na rozmaite sposoby, pozostawała przez cały okres powojenny w szczególnym jawnym ukryciu. Była znana, a zarazem nierozpoznana, ponieważ sądzono, że tragedia Żydów nie miała wpływu na powojenne losy Polski i Polaków. W tym sensie Zagłada, postrzegana jako katastrofa osobna, dokonana obok nas, pozostawała jawna i zarazem w swej jawności ukryta, ponieważ jej skutków dla społeczeństwa polskiego nie poddawano refleksji. Takie rozumienie Zagłady zostało zakwestionowane w połowie lat 80., a zmiana spojrzenia wywołała powtórne uruchomienie katastrofy” (Czapliński 2015: 38).
Dlaczego wybieram ten sposób konceptualizacji wzmożonego zainteresowania Zagładą i rewizji dotychczasowych sądów na jej temat i wiążę go z projektem Domańskiej? Otóż do tej pory dyskurs holokaustowy ogniskował się wokół kanonicznej koncepcji żałoby, która w sposób szczególny została zainicjowana w latach 80., po projekcji „Shoah” Claude’a Lanzmanna, jednak proponowała wobec faktu Zagłady Żydów tylko pasywną postawę, która akcentowała współczucie, empatię i odczuwaną poniewczasie (protetyczną) współobecność, co objawia się widmowym charakterem m.in. projektów architektonicznych (Muranów), podkreślających interferencję Warszawy współczesnej i przedwojennej. Najnowsze zwroty humanistyczne (somatyczny, forensyczny, posthumanistyczny) dowartościowują bliskość drugiego stopnia manifestującą się w materialnych pozostałościach, których interpretacje przy pomocy najnowszych metodologii pozwolą na odczytanie śladów, resztek, wyrw materialnych oraz wszelkich pozostałości noszących piętno Zagłady jako komunikujących o możliwościach nieskończonej partycypacji w procesach regeneracji i odnowy w planie długoterminowym. „Katastrofa wsteczna” ujawnia zakres symbolicznych i materialnych zniszczeń, ale dzięki sposobom zagospodarowywania pustki, która do tej pory wiązała się z żałobą i wiecznym opłakiwaniem, możliwa staje się konsolacyjna wykładnia katastrofy. Jej skutki stają się widoczne i pozwalają uzmysłowić skalę tragedii, jednak materialne i organiczne pozostałości skutkują wiarą w nieśmiertelność, którą funduje szybko rozwijająca się nauka, dzięki czemu pomysł dra Willarda Gaylina, o którym pisał Thomas w 1991 roku, nikogo dziś nie szokuje: „Skoszone trupy byłyby w rzeczywistości umarłymi-żywymi, to znaczy prawie zmarłymi wobec faktu niefunkcjonowania mózgu, ale utrzymywanymi przy sztucznym życiu w bioemporiach. Służyłyby do doświadczeń medycznych i jako części zamienne” (Thomas 1991: 105).
Postulowana przez Domańską konieczność przekraczania opozycji martwe/żywe i odpowiadających im cech stałe/dynamiczne pozwala na zarysowanie utopii, która w wielu przypadkach (casus zagospodarowywania wciąż zmniejszających się powierzchni cmentarzy oraz produkcja diamentów i wszczepiania rozruszników serca, protez i innych mechanizmów ułatwiających funkcjonowanie) dokonuje się na naszych oczach. Ofiary Holokaustu krążą w powietrzu, wodzie i glebie, zasilają uprawy, stają się niezbywalną częścią krajobrazu: „Ważne jest, jak sądzę, by przekonać się do tego, że pojmowanie szczątków ludzkich w kategoriach ich naturalnego mieszania się (organic commingling) z innymi elementami ekosystemu (ich dehumanizacja związana z zamianą w humus) nie oznacza degradacji czy/i redukcji człowieczeństwa osoby zmarłej, ale potwierdza jej potencjalne (biologiczne) istnienie. W takiej perspektywie przestrzenie grzebalne, które często rozpatruje się w kategoriach separacji, gettoizacji i wykluczania zmarłych, stają się miejscami inkluzji, łączenia z innymi formami życia i symbiotycznego trwania. Przestrzenie Zagłady widziane zaś w perspektywie długiego trwania (eko-nekro) stają się figurą możliwej przyszłości i możliwej formy wspólnotowości, symbiotyczną diasporą – ekumeną różnych form życia” (s. 206).
Publikacja Domańskiej, stając się manifestem futurystycznej wizji nekropraktyk, ujawnia także jeden słaby punkt, który wiąże się z postulatem możliwości rezygnacji z cmentarzy jako zorganizowanych urbanistycznie przestrzeni grzebalnych. Mimo że wizja „nekrologii środowiskowej”, która objawiałaby się jako przestrzeń nieskalana działalnością człowieka i pozbawiona wypracowanej przez niego konwencji epitafijnej, brzmi efektownie, szczególnie biorąc pod uwagę fakt, że tradycyjne informacje znajdujące się na pomniku zastąpić miałyby informacje określające status ontologiczny ciała lub szczątków (s. 74, zob. również nekrolog z kodem pozwalającym na zlokalizowanie pochówku – s. 75), okazuje się, biorąc pod uwagę rozwój epigrafiki nagrobnej i kult pamiątki zainicjowany w epoce oświecenia (Opacki 1995: 136) i utrzymujący się w epoce następnej (zob. Rosiek 2013: 227 i nast.; Ariès 1992: 465 i nast.), częścią projektu o dalekosiężnym planie działania (nekrofuturyzm). Funkcja memorialna cmentarzy i inskrypcji nagrobnych jest tak ważna, że Jacek Kolbuszewski nadaje nekropolii status „tekstu kultury artystycznej”, ponieważ „stał się obiektem godnym widzenia i zwiedzania, literackiej deskrypcji, naukowego i podróżniczego opisu, utrwalenia i symbolicznej interpretacji w dziele malarskim. Będąc zaś przede wszystkim miejscem pamięci (dawał bowiem możliwość stanięcia obok mogiły, w której spoczywają drogie sercu żyjącego zwłoki) urastał cmentarz do roli przestrzeni sakralnej i roli prywatnego kultu przybierającego formy publiczne. Stąd też stał się on polem działalności artystów, rzeźbiarzy i poetów” (Kolbuszewski 1985: 25). Ewolucja cmentarza w przestrzeń wystawienniczą pozwala na ekspresję doświadczenia końca procentującego uznaniem krytyków sztuki za sprawą mortualnej tematyki (medalion z wizerunkiem Adama Mickiewicza autorstwa Auguste’a Préaulta [zob. Rosiek 2013: 252 i nast.], nagrobki zlokalizowane w obrębie Père-Lachaise lub monumentalny pomnik upamiętniający śmierć 65 000 wiedeńskich Żydów – Holocaust-Mahnmal autorstwa Rachel Whiteread). Proces transformacji nekropolii w dendronekropolie musi zostać zainicjowany odgórnie i uregulowany prawnie, niezbędne okażą się także rozwijające świadomość nekrowitalną projekty i kampanie reklamowe, które dadzą społeczeństwu wybór.
Domańska udowadnia, że ludzkie ciało posiada po śmierci wzmożony potencjał, który wpływa na przyszłość społeczeństwa pojętą w kategoriach makrostrukturalnych: planetarnej, ekologicznej i wspólnotowej. Nekros staje się ideą jutra, a obejmuje swym zasięgiem cały świat; to pakt człowieka z naturą i tego, co ludzkie, z tym, co-już-nie-ludzkie lub jeszcze-nie-ludzkie. Projekt ten czeka na kolejne suplementy i jest zapowiedzią trwania po wsze czasy, czasy po wszelkich apokalipsach i katastrofach.
LITERATURA:
Ariès P.: „Człowiek i śmierć”. Przeł. E. Bąkowska. Warszawa 1992.
Czapliński P.: „Katastrofa wsteczna”. „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Literacka” 2015, nr 25: „Po Zagładzie. Narracje postkatastroficzne”.
Didi-Huberman G.: „Kora”. Przeł. T. Swoboda. Gdańsk 2013.
Domańska E.: „Intelektualista ekstatyczny”. „Teksty Drugie” 2011, nr 5.
Ficowski J.: „Postscriptum listu do Marc Chagalla. Genesis”. W: tegoż: „Odczytywanie popiołów. Wiersze/Aus der Asche gelesen. Gedichte”. Sejny 2003.
Kolbuszewski J.: „Wiersze z cmentarza. O współczesnej epigrafice wierszowanej”. Wrocław 1985.
Leociak J.: „Doświadczenie graniczne. Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji”. Warszawa 2009.
Opacki I.: „Pomnik i wiersz”. W: tegoż: „»W środku niebokręga«. Poezja romantycznych przełomów”. Katowice 1995.
Rosiek S.: „Mickiewicz (po śmierci). Studia i szkice nekrograficzne”. Gdańsk 2013.
Szarota T.: „Zacieranie śladów zbrodni. Zapomniana karta dziejów II wojny światowej”. W: tegoż: „Karuzela ma Placu Krasińskich. Studia i szkice z lat wojny i okupacji”. Warszawa 2007.
Thomas L.-V.: „Trup. Od biologii do antropologii”. Przeł. K. Kocjan. Łódź 1991.
Ubertowska A.: „Krajobraz po Zagładzie. Pastoralne dystopie i wizje »terracydu«”. „Teksty Drugie” 2017, nr 2.
Ewa Domańska: „Nekros. Wprowadzenie do ontologii martwego ciała”. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2017.
„artPAPIER” jest patronem medialnym książki.
„artPAPIER” jest patronem medialnym książki.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |