Wydanie bieżące

1 stycznia 1 (337) / 2018

Michał Kazimierczuk,

MUSISZ ŻYCIE SWE ODMIERZYĆ (WOJCIECH ZAŁUSKI: 'ETYCZNE ASPEKTY DOŚWIADCZENIA CZASU')

A A A
Temporalny ład jednodniowych

Zakuty w przytwierdzone do ogołoconych skał kajdany, niewyrzekając się przed chórem okeanid przyjaznego usposobienia wobec ludzi, samotny tytan poddawany jest drakońskiej karze. Samozwańczy philanthropos, tragiczny przemytnik ognia, wzbiwszy sie ponad boski rozrząd apodyktycznego Zeusa skazującego jednodniowych na dogorywanie w mroku jaskiń, wyłamuje w brutalnej inżynierii władcy Olimpu wyrwę, obdarowując śmiertelnych ogniem i ślepymi nadziejami. Skąpa szczelina rozganiająca pomrok, wyciosana dzięki prometejskiemu dobrodziejstwu, ów prześwit okalany rozbłyskiem człowieczego widnokręgu, w zgrabnych dłoniach śmiertelnych pozostaje krzesiwem brzemiennym. Zrodzony z niezgody podarunek ma janusowe oblicze, będące nieodrodnym akordem tragedii. Dar tytana nie sprowadza się do triumfalnego manifestu oświecenia, bowiem nowy inwentarz śmiertelnych – ogień, kunszt i nadzieja – nie uodparnia dążeń kruchych istot na zagrożenia, jakie przyniesie im rozpalony horyzontem dnia żar potencji, zdolny przysłonić złudnymi nadziejami granice ich lichej kondycji. Podczas gdy w Hezjodowej „Teogonii” Prometeusz był jeszcze pospolitym przestępcą zdanym na kaźń nieograniczoną czasem, tak Ajschylos dostrzegł w materiale epickiej tradycji udatne tworzywo dla nowego odczytania buntowniczego gestu tytana, które osadzi brata Atlasa w roli budowniczego cywilizacji, wynosząc dalekim, nowożytnym potomnym postać Prometeusza na jeden ze sztandarów oświecenia.

Nie każdy jednakże pamiętał o nieusuwalnej dwuznaczności podarku tytana. W optyce teogonii Hezjoda rytm kosmosu wyznaczał karłowata teraźniejszość i złota, oddalona zamierzchłość boskich zrodzeń, gdzie kolejno wymieniane przez Hezjoda pięć wieków będzie okresami rosnącej gradacji jakości. Dictum napięcia jest jeszcze nieobecne. Poetycki ruch Ajschylosa nie stanowi jedynie efektu frywolnej gry z plastyczną formą pejzażu boskiego kosmosu. U podglebia przesunięcia akcentu z epiki na tragedię czaiła się podskórna potrzeba znalezienia środka wyrazu pozwalającego zmierzyć się z pytaniem, które drążyło pokolenia Greków przełomu VI i V wieku. Greków, którzy na gruzach ustrojów spajanych krwią rodowego dziedziczenia, po przełomowej bitwie pod Salaminą, wykuwali w Atenach nowy porządek polityczny, mający przejść do europejskiej myśli politycznej jako stały punkt odniesienia. Nadwątlające spetryfikowany heksametrami Homera ład Olimpu pytanie: „Dlaczego bogowie zsyłają na ludzi cierpienie?” domagało się wydobycia z mitu lirycznego momentu, mogącego rozegrać się bezpośrednio na oczach widza. Tragedia, jako nowa forma uwydatnienia ekstatycznego napięcia bycia, przywracała z nową siłą żarliwości i żywotności poetyczność w obszar człowieczego losu. Gdy skuty Prometeusz Ajschylosa przepowiada, w obecności Okeanosa, nadchodzący gniew pokonanego przez Zeusa Tyfona, to równocześnie zapowiada wybuch wulkanu, który zniszczy sycylijskie pola. Poeta nie wziął tej groźby z sfery baśni. W tragedii poddawany relekturze pohomerycki kosmos stawał się coraz częściej subtelnym zwierciadłem współczesności. Obraz ogromu zniszczenia podpowiedziała poecie zapewne scena, której doświadczył jako naoczny świadek w trakcie wizyty ok. 475 r. przed Chr. na sycylijskim dworze Hierona I Starszego, podczas której nastąpiła silna erupcja wulkaniczna, pozostawiając w plastycznym umyśle niezatarte wrażenie.

Potrzeba wykrzesania bliższego mieszczańskim słuchaczom tematu lirycznego, mogącego wzbudzić w oglądającym przedstawienie współczucie, mimowolnie czyniła z tradycyjnych podań i eposów tkaninę podatną na koncentryczne fluktuacje doświadczanej codzienności, co wybrzmiało w utworach nowego pokolenia tragików: Ajschylosa, Eurypidesa, Sofoklesa. Krzywa niemego cierpienia odkształcona w tragedii Ajschylosa postawą starego-nowego Prometeusza wyzwoli moc sublimacji i oczyszczenia, gdzie egzystencjalno-poznawczy walor sztuk otoczy tytana współczuciem, nadwyrężając niedosiężne styki ludzkiego losu i boskich praw. Eurypides idzie jeszcze głębiej. W myśl jego redakcji mitologemu, pierwsi ludzie wiedzieli nie tylko o tym, że są poddani śmierci, ale znali także dokładny termin jej nadejścia. To właśnie okrutna świadomość ostatecznego wyroku sprawiała, że przygnieceni lękiem nieruchomieli w gęstych ciemnościach jaskiń. Prometeusz oprócz ognia przyniósł jednodniowym zapomnienie daty śmierci, co przełamało paraliż, zmieniając niemoc śmiertelnych w twórczy wir dążenia, zasnuty troską i niepewnością dnia jutrzejszego. Troska jako podstawowa forma samoodnoszenia się do rzeczywistości to antycypacja nastawiona nieuchronnie na przyszłość. Mówiąc przewrotnie, to troska nas ma, bowiem nie posiadając wglądu we wszystkie możliwości podejmowanych decyzji i plątaninę stwarzających nasz horyzont gałęzi i odnóg okoliczności, nieustannie wystawieni jesteśmy na zatroskanie. Arcyparadoks fenomenu śmierci, tej jedynej pewnej rzeczy, co do której pewności mieć nie można, sprawia, że ten, przez którego przeziera czas – a więc ten, który egzystuje – troski nigdy się nie wyzbędzie.

Troskę mobilizuje przeszłość tylko w takiej mierze, w jakiej może to wpływać na naszą przyszłość. To stale napięta cięciwa odnosząca sie do jeszcze-nie, niekoronowana władczyni, kierująca nas nieustannie na rzeczy przyszłe. Jeżeli ktoś uważa, że uwydatniając temporalny charakter zatroskania, jesteśmy w odległym antyku, który oferuje jedynie tabuny zbitego kurzu i antykwaryczny hieroglif mitologii, to niech otworzy ontofenomenologiczną analitykę egzystencjalną „Bycia i czasu” Heideggera, a zorientuje się, że rzekoma otchłań historycznego oddalenia okazuje się złudna. Zwłaszcza gdy dotykamy problematyki czasu.

Uczasowienie – przyspieszenia – nowoczesność

Minął czas, w którym chrześcijaństwo dawało zatrudnienie wszystkim godzinom człowieka Zachodu, nie pozostawiając w strumieniu codzienności beznamiętnej przestrzeni autonomii, do której królestwo nie z tego świata nie rościłoby sobie pretensji wyłączności. Przednowożytna warstwa samorozumienia przeciętnego mieszkańca Europy, w której egzystencjalną ramę wypełniała religijna tkanka architektury wyobrażeń, wyłożona niemal na każdym kroku śladami Transcendencji, gdzie cykl narodzin i śmierci, chwały i potępienia, okrucieństw wojny i majestatu królestw wpisany był w letargiczny dystans zatrważającej równowagi Boskiego królestwa, rozmyła się w miraż niemożliwej krainy przeszłości, bezpowrotnie dołączając do historycznego repertuaru scenografii snów. Chrześcijańska mgławica królestw wypełniona potężnymi katedrami, których strzeliste iglice do XV wieku stanowiły najwyższe i centralne punkty orientacyjne, wokół których ogniskowało się życie wspólnot, nieustanne przypominała o obecności czuwającej nad grzesznikami miary. Proust, misterny analityk wrażenia, w pierwszym tomie „W poszukiwaniu straconego czasu”, opisując młodzieńcze wspomnienia Swanna z Combray i tnącą niebo iglicę wieży św. Hilarego, pozostawił blade odbicie dojmującego poczucia ery przednowożytnej.

Przy akompaniamencie dziesiątkujących chorób, Boża łaska była szczeliną w marności bytu, jednoczesnym misterium przełamania niszczącej działalności czasu i niewzruszonej przemijaniem nieskazitelności. Interwencje najwyższej instancji, jakkolwiek nieoczywiste i przerażające, były pieczęcią utwierdzającą tymczasowy charakter świata, uchylającą w progu zamkniętego kręgu profanum ciężar ostatecznego celu. Nie pojmiemy współczesnego wzdrygania sie przed relikwiami i średniowiecznej fascynacji szczątkami świętych, jeżeli nie uwzględnimy progowych warunków alfabetu orientacji temporalnej i przestrzennej przednowożytności, gdzie połać interwencji łaski, dla której rękojmią jest świętość, zmieniał charakter danego fragmentu rzeczywistości, wyrywając go bezpowrotnie ze sfery profanum. Człowiek epoki wiary wędruje z nieustannym stygmatem memento mori, z poczuciem, że doczesność pomimo nęcących i urokliwych zakątków jest niepochlebnym, koniecznym przystankiem po grzechu pierworodnym, zaś eschatologiczna wizja końca jest oczywistą kwestią podsumowującego całość, sprawiedliwego osądu, przed którym nie ma ucieczki. Czas i przestrzeń w przednowożytności, obdarzone grawitacją sacrum – profanum, były tkaninami „przepuszczalnymi”, zdobionymi nieciągłością i szczelinami, poprzez które Bóg ingerował w świat, złe duchy mogły kogoś/coś opętać, a groźba wymierzenia kary, choć w perspektywie sądu ostatecznego nieuchronna, mogła być wykonana praktycznie w każdej chwili. Siła wyroków wykraczała daleko poza skończony świat ludzkich możliwości, gdyż przenikała swą myślą zaświaty, sadowiąc złoczyńcę w wiecznej karze ognia. Doczesny wymiar przenikalny dla wieczności dostrzegamy nie tylko w ornamentach sakropolityki chrześcijańskich monarchii, wzniosłej architekturze bądź zachowaniach ludowych skrzętnie rejestrowanych przez kronikarzy. Na jego subtelny ślad natrafiamy również w dziełach literackich. Siłę tego sposobu percepcji oddaje scena rozgrywająca się w Dantejskim czyśćcu, w którym jedna ze spotkanych przez Wergiliusza postaci opowiada o sile klątwy, którą rzucił nań papież Klemens IV, jednocześnie narzekając na własne porzucone i „niepochowane” kości, roznoszone przez wiatr i zraszane deszczem. W przednowożytnej percepcji odium hańby ciąży na losie człowieka w postaci przekleństwa w życiu pozagrobowym, co często uzyskiwało wyraz naznaczenia w świecie materialnym. Światy przemijalności i wieczności przenikały się, użyczając często jeden drugiemu swych pretensji do realności.

Relikwie ogniskowały w brutalnym świecie kruchej egzystencji oczyszczający dotyk wiecznego życia, daru niepodatnego na trupi horyzont vanitas. Nie powinno zatem dziwić, że jawne ślady względów opatrzności niemal intuicyjnie traktowane były z atencją niczym wąskie pasmo, poprzez które utorowane jest zbawienie, wytwarzające wokół siebie sakralny okrąg, redystrybuujący Bożą czystość. W intuicyjnym rozumieniu oznaczało to, że łaska może przezierać i promieniować w dosłownym tego słowa znaczeniu „przez rzeczy”. To właśnie dlatego wokół miejsca, gdzie lokowana była relikwia i do którego ciążyły pielgrzymki, krystalizował się inny porządek rzeczywistości, odczuwana przestrzeń pielgrzyma się zwężała, a czas skończoności ulegał zawieszeniu, skręcając na ponurych szarfach przemijalności supłowate dopusty mocy. Oś wertykalnego napięcia, w obręb której można się zbliżyć, nie mogąc jednocześnie od niej bezpowrotnie uciec, destabilizowała wykrystalizowanie się oczywistego dla nowożytnej filozofii podmiotu poczucia sfery zamkniętej wnętrzem myśli i niemego zewnętrza materii poddającego sie manipulacji, bowiem organicystyczny horyzont naznaczony pieczęcią stwórcy, zsynchronizowany z Bożą wszechmocą, kolonizował zarówno świat polityki, jak i królestwo przyrody. Posłane już łoże organiczności bytu stale otwartego na Transcendencję dobrze oddaje martwota języka, który dzisiaj jest jedynie zużytą językowo formułą bez wyrazu – jak to sie dzieje w przypadku błogosławieństwa wzrostu, używanego drzewiej przy święceniu uprawnych pól. Na dobrą sprawę dopiero post-Baconowska rewolucja naukowa wraz z XVIII-wiecznym rozwojem fizyki uczyni powszechnym przekonanie, iż w obiekcie istnieje organiczny potencjał wzrostu, który w zupełności konstytuują warunki zewnętrzne ujmowane czysto fizycznie. Analogiczny proces immanentyzacji dotknie sfery politycznej, sztuki i narracji historycznej, w których niknie niezbędność legitymizowania porządku wyższym, świętym wymiarem czasu, a tworzona na zapleczu introspekcyjnego podmiotu redefinicja sacrum i profanum ugruntuje horyzontalną kodyfikację epistemologii metod badawczych.

W przypadku krzepnięcia nowożytnych państw, akumulacji wynalazków, odkryć geologicznych i rozrostu sfery publicznej porzucony wymiar zaczarowanego zapośredniczenia wyjawia się jako szczególnie charakterystyczne tektoniczne przewartościowanie. Sekularyzacja jako podskórny prąd nowoczesności o wiele mocniej niż popularne zwołanie o śmierci Boga naznaczyła nasze odczucie czasu i przestrzeni, bowiem opisując historię, odruchowo skłonni jesteśmy porzucać sferyczny kosmos harmonii i –zastępując go wszechświatem – rozpatrywać bieg wypadków wyłącznie w linearnym, fizykalnym strumieniu temporalnym. Sekularyzacja to proces, w którym coraz więcej opowieści ludzkich rozgrywa się wyłącznie w interwałach czasu świeckiego. Lecz ostanie się na jednowymiarowym, matematycznym ciągu zdarzeń rozpostartych na niewrażliwej abstrakcyjnej ciągłej również nie oddaje charakteru temporalnego wymiaru bycia i mimo odczarowująco-czarujących zaklęć nowoczesności nie stanie się jedyną warstwą samorozumienia. Jest to po prostu niewykonalne, nawet jeśli wziąć pod uwagę ironiczną uwagę Koselleck’a, wspominającego, że niezmiennym kryterium apokaliptycznych przepowiedni pozostaje póki co fakt, iż można je bezustanne powtarzać.

Galwanizacja Prometeusza

Wraz z kolejnymi falami rewolty nowożytnej, podmywany i spychany coraz częściej w poczucie utraty, nostalgii bądź nudy wymiar wieczności, ustępując, nie pozostawiał czasu ludzkiego w postaci chłodnej, beznamiętnej kalkulacji i planowania. Począwszy od XVI wieku, coraz częściej rejestrowanym wrażeniem współczesnych jest przyspieszenie historii. Faktycznie, od XVI stulecia mnożą się argumenty i tezy, przemawiające za skokowym wzrostem tempa odkryć i rozwoju przyrodoznawstwa, bowiem już w połowie tego wieku – jak donosił Petrus Ramus – liczba odkryć przewyższała łączną sumę dokonań poprzednich czternastu stuleci. Leibniz, ostatni filozof europejski mogący powiedzieć jeszcze o sobie, iż sięgał do całej palety wiedzy przeszłości, potwierdzał w XVII wieku tezę o przyspieszeniu, zaznaczając, iż wynalazczość dokonuje coraz większych postępów w coraz krótszych interwałach.

Dumny słownik religijnych metafor zdawał się wielu okryciem zwietrzałym, a coraz częściej występujące doznanie nieaktualności form ludzkiego życia z przeszłości powiększało dystans między teraźniejszością a tradycją i czasami minionymi. Historia podlegała nieznanemu wcześniej uczasowieniu, zaś apokaliptyczne wizje, którym ulegał jeszcze w drugiej dekadzie XVI wieku Luter, ustępowały rozbudzonym nadziejom i obietnicom przyszłości. Od XVIII wieku komunał wśród elit intelektualnych stanowiło przekonanie, iż sprawy tego świata rozgrywać się będą w horyzoncie historii, w którym pomieszkuje ich sędzia. Na arenę wkraczały pokolenia unieważniające ciągłość doświadczenia politycznego ojców, dla których skracający dystans obietnicy wyrażała nadchodząca rewolucja, będąca zapowiedzią „nowego otwarcia”. Ujmując rzecz przewrotnie, można rzecz, iż wirusowa kariera słówka „postęp” była już tylko kwestią czasu. Gdy mówimy o rewolucji francuskiej, warto pamiętać, że na przełomie dekady wyznaczonej przez 1789 rok Francja w fazie rewolucyjnej zdołała przejść od ancien régime’u do formy monarchii konstytucyjnej, by następnie poprzez ustrój republikański i despotyzm jakobiński wrócić na chwilę do ustroju burżuazyjnego i skończyć na dyktaturze Napoleona. Ta dekada to istotnie interwał radykalnego przyspieszenia, w którym na oczach świadków rytm przewrotów powtarzał krwawy kołowrót ludzkich dziejów, lecz na nieporównanie krótszym odcinku czasu. W tym nasyconym oczekiwaniami zagęszczeniu temporalnym, gdy oratorzy jutrzenki coraz częściej starali się aktualizować rzekomy blask jutra, a produkcja potrajała wydajność, nawet Mozart i Beethoven narzekali, iż ich utwory grano o wiele szybciej, niż leżało to w ich pierwotnych intencjach.

Jednakże logika samoopisu i periodyzacji czasu, tak polityki jak i pojedynczej egzystencji, pomimo fascynacją nowościami, pozostaje nieubłaganie narracyjna. Każdy „nowy początek” zaczyna się już w punkcie artykulacji niezgody, mimowolnie powielając logikę opowieści, percepcyjnie nastawionej na uwznioślający mit. Dwuznaczności daru ślepych nadziei i cierpienia Prometeusza gubiły się w rozpalonej wyobraźni krzątającej się u wrót oświecenia, co sprawiało, że mnożące się w XVIII wieku redakcje figury tytana obwieszczały, że w mającej nadejść dobie Prometeusz miał ostatecznie przestać być mitem i stać się żywą inspiracją. Wzmożone tętno zapowiedzi świetlistego jutra nie sprzyjało trzeźwemu obrachunkowi rzeczy. Gdy Kant, najznamienitszy przedstawiciel oświecenia, narzekał w 1794 roku w „Berlinische Monatsschrift” na wysoki ton ostatniej filozofii, wiedział, że prometejski optymizm pokolenia burzycieli dyktowała arogancja wobec granic czystego rozumu i żywiołów natury. W pierwszej fazie krytyki reinkarnacji tytana Kant podkreślał uzurpacyjny charakter przyrównywania ambicji poznawczych. Jednakże podobnie jak miało to miejsce w przypadku Ajschylosa, to geologia miała okazać się powiązana z uważnym namysłem nad mitem Prometeusza.

Gdy w połowie XVIII wieku w Lizbonie doszło do potężnego trzęsienia ziemi, które zmusiło Woltera i Goethego do wyostrzenia problemu teodycei, chłodny namysł Kanta zamiast bezkrytycznie popierać powstały po tym wydarzeniu chór technokratycznych pomysłodawców i wybawicieli, przypomniał, że zgłaszane pretensje totalnego okiełznania sił natury pozostaną jedynie rojeniami, a fiasko podobnych wysiłków dowodzi jedynie, iż człowiek pozostanie li tylko człowiekiem. Pomimo tego, iż Kantowska „Krytyka czystego rozumu” stanowiła szczyt oświecenia, była zarazem jego samoograniczeniem, przecinając korowód poznawczych roszczeń i złudnych nadziei, które żywione sukcesami przyrodoznawstwa rozciągały triumfalny sztandar podboju na wszystkie sfery bytu. Królewiecki filozof, podważając możliwość poznania świata samego w sobie i ukazując antynomie, w jakie popada czysty rozum poszukujący ostatecznych kryteriów tez metafizyki, nieraz przez współczesnych czytelników swego czasu poczytywany był jako nihilista, podważający oświeceniowy pochód ratio. Wśród wielu rozczarowanych filozofem, który jako jeden z licznych definiował, czym miałoby być oświecenie, znajdował się także pewien niemiecki poeta. Młody pisarz, pełen naiwnego optymizmu i wiary w ostateczny triumf oświecenia, Heinrich von Kleist, po zapoznaniu się z krytyką Kantowską przeszedł załamanie, które podkopując jego wiarę w ostateczne poznanie czystej prawdy, określane jest w literaturze przedmiotu jako „kantowski kryzys”. Gdy w 1811 roku strzałem w usta pozbawił się życia, uśmiercając wcześniej dobrowolną towarzyszkę „ostatecznego czynu”, Henriettę Vogel, Kant nie żył już od siedmiu lat.

Jednak zanim jeden z największych racjonalnych umysłów filozofii nowożytnej pożegnał się ze światem, doświadczył jarzma czasu nakładanego każdemu śmiałkowi, który zdecydował się wkroczyć w krainę starości. Opadający z witalnych sił i tracący pamięć, opętany na punkcie punktualności i towarzyskich pogawędek, dostrzegając zbliżający się regres sił, starał się początkowo wypełniać kalendarz licznymi zajęciami i spotkaniami. Dolegliwości starzejącego się organizmu i zarastanie mentalnych sprawności zaczęło jednak swój bezpowrotny taniec. Na nic zdał się system zapisywanych drobno kartek z opowiadanymi historiami. Osłabła pamięć sprawiała, że filozof powtarzał po wielokroć wygłaszane już anegdoty i historie. Kolejnym przegranym frontem niknącego w oczach starca była uważna lektura, bowiem czytający z coraz większym wysiłkiem, pochylony nad pulpitem przy blasku świec, często zapadał w sen, a opadająca między świece głowa okryta wełnianą szlafmycą, zaczynała płonąć. Do problemów z żołądkiem, słabnącego wzroku i kłopotów z pamięcią doszły silne zawroty głowy oraz posuwająca się demencja, która – jak ujmuje to Ryszard Przybylski – odbierała królewieckiemu filozofowi adamiczną zdolność nazywania, pozostawiając spętanego w sobie, zdziecinniałego giganta w wyobcowanej krainie, do której nikt obcy nie ma wglądu (zob. Przybylski 2008). W wydłużające się niespokojne noce, przerywane powtarzającymi się koszmarami o mordercy dybiącym na jego żywot przy krawędzi łóżka, powtarzał się odwieczny koszmar ludzkiej skończoności. Tracący tożsamość pogromca oświeconego prometeizmu musiał ulec pod pręgierzem nieugiętej miary jednodniowych – czasu.

Etyka i czas

Przed podjęciem lektury „Etycznych aspektów doświadczenia czasu” Wojciecha Załuskiego zastanawiałem się, czy tak wdzięczny dla antropologa temat jak temporalność nie przykryje w akademickiej rozprawie warstwa odtwórcza. Podjęcie zagadnienia czasu w sposób oryginalny nie jest łatwe chociażby z tego powodu, że problem przemijalności dorobił się już obfitej biblioteki. Trzymając stosunkowo niewielkie objętościowo opracowanie (praca liczy sobie dwieście stron), rzuciłem pobieżnie okiem na bibliografię, szukając stałych punktów zaczepienia, bez których nie mogłaby się obyć żadna porządna rozprawa filozoficzna poruszająca temporalność. Miłym zaskoczeniem było, gdy pośród obowiązkowych w tej materii tytułów i imion wykaz źródeł wypełniało kilkanaście tytułów, z którymi spotkałem się po raz pierwszy. Po przeczytaniu wprowadzenia wiedziałem już, że autor nie tylko nie zamierza prowadzić odtwórczej syntezy, ale stawiając klarownie tezy i czerpiąc z wachlarza kilku dyscyplin naukowych, rozwija własną koncepcję etyczną, opartą na filarach klasycznej filozofii zajmującej się refleksją nad tzw. dobrym życiem. I to właśnie połączenie akademickiego wywodu pełnego dbałości o precyzję języka z umiejętnym wykorzystaniem materiału od kognitywistyki poprzez refleksję prawną po literaturę piękną sprawia, że rzetelna badawczo monografia nabiera dodatkowo cennego aspektu mądrościowego. Zagadnienie wiodące, które rozrządza układem treści publikacji, to wyartykułowanie bazowego dla egzystencji ludzkiej doświadczenia temporalnego jako fenomenu domagającego się zajęcia odpowiedniej postawy. Podstawowy dla rysu przemijania aspekt tragiczności nie jest przecież wyłącznie napompowaną pozą, którą zabiegana w materialnym boju o utrzymanie szara codzienność kwituje wzruszeniem ramion. Przemijalność i nieodwracalność naszych czynów nie jest tematem osobnej, zamkniętej w sobie metafizycznej kontemplacji, która z drwiną spogląda na materialną treść życia. Jest wręcz odwrotnie.

To właśnie rudymentarne doświadczenie nieodwołalności naszych czynów sprawia, że etyczny namysł nad codziennością, w której podejmujemy decyzje, zyskuje wymiar doniosły, bowiem moralność czynów ufortyfikowana jest na nieodwracalności. Zdaniem Załuskiego to upływ czasu niejako sam z siebie sprawia, że powstają problemy etyczne, które warto poddać drobiazgowej analizie. Jednym z takich często pomijanych zagadnień jest krytykowana w monografii kwestia pseudoprzebaczenia, którego udzielamy nie pod dyktat wyrobionej cnoty, lecz pod wpływem biologicznego zarastania w naszej pamięci doznanej krzywdy. Pamiętajmy, że walka z biologicznym zarastaniem czasu nie jest zdaniem autora pojedynkiem z widmami, lecz realnym bojem o tożsamość. Naczelne zalecenie, które wynika z temporalnego dyktatu ludzkiego bycia, to zdaniem autora wyrobienie w sobie uważności, pozwalającej nie przeoczyć chwil o doniosłym znaczeniu.

W tym celu Załuski przywołuje klasyczne, greckie rozróżnienie na chronos i kairos, rozszerzając drugi modus nie tylko na punktowe, krytyczne chwile, w których waży się sprawa pomyślności naszego losu. Rdzeniem etycznego namysłu autora nad temporalnością i jej egzystencjalnym charakterem jest przede wszystkim warunek odpowiedniości, który zachodzić powinien między wiekiem a dojrzałością. W tym także aspekcie wywód zostaje poprowadzony nad wyraz rzetelnie, bowiem autor, nie tracąc z horyzontu perspektywy biologicznej degradacji, jaki upływ czasu ścieli śmiertelnym i ich pamięci, kładzie nacisk na rozwijanie w sobie troski o realizm pamięciowy, który jest warunkiem utrzymywania wiarygodnej tożsamości podmiotu. Dochodzimy do centralnej tezy Załuskiego, która pod postacią etycznego imperatywu przewija się w różnych odsłonach przez siedem rozdziałów monografii. Otóż biologiczne zarastanie pamięci, jej nietrwałość i subiektywizacja domagają się od podmiotu uczciwego rozrachunku z samostanowienia i troski o to, by nasze wspomnienia nie poddawały się łatwo radykalnym zniekształceniom. Tendencyjność zakulisowej pracy naszej pamięci, która przeformułowuje przeszłość w taki sposób, aby dostosowywała się korzystnie do wiedzy zdobywanej w chwili obecnej, dopomina się o uważną i, co najważniejsze, uczciwą samoocenę. Nie bez powodu nawet w trywialnych, często powtarzanych mechanicznie zwrotach ukrywa się przekonanie, iż czas uczy pokory. Zdecydowanie ma to przemożny sens dla tego, kto na tę lekcję potrafi się otworzyć, bowiem w tym przypadku, w odróżnieniu od innego, równie popularnego sformułowania, wnioskiem nie jest teza, iż na naukę nigdy nie jest za późno.

Załuski bardzo szczegółowo wylicza grzechy pamięci i drobiazgowo ukazuje zaniechania, jakich najczęściej dokonujemy, mimowolnie poddając się immunologicznemu ciążeniu ku komfortowi samopoczucia. Tym sposobem badacz nie tylko sprzeciwia się spopularyzowanym poglądom Nietzschego, lecz uwyraźniając potrzebę sprzeciwu wobec nachalnie wtłaczanej przez popkulturę ekologii chroniącej dobry humor podmiotu, staje okoniem wobec przeważającej fali żargonu współczesności. I bardzo dobrze, bowiem nic bardziej nie rozsierdza admiratorów Piotrusia Pana niż pytanie o wiek.

Epidemia niedojrzałości, przeciw której występuje mimowolnie autor „Etycznych aspektów doświadczenia czasu”, łączy się strukturalnie z jedną z najczęściej występujących wadliwych postaw zajmowanych wobec czasu – niecierpliwością. Temu zagadnieniu Załuski również poświęca spory fragment, optując za wzmacnianiem tożsamości integralnej, dowartościowującej przeszłość i kalendarz wspomnień, wychylonej w kierunku nadziei. Swoją drogą, wieńczący publikację rozdział o cnocie cierpliwości, wypełniony wykresami wartości dyskontowania przyszłości, jest jednym z ciekawszych fragmentów książki.

Skoro nieustannie wspominam o akademickim reżimie, któremu autor poddaje temat temporalny, poświęcę kilka słów samej periodyzacji tematyki. Otóż pomimo wysokiego poziomu „Etyczne aspekty doświadczenia czasu” nie są przeciążone schematyzmem. Kunszt kompilacji treści pozwala Załuskiemu puentować techniczną warstwę argumentacji przykładami z literatury pięknej, co niepomiernie wzbogaca przyjemność płynącą z lektury. Wiadomo, że w obszarze skończoności bycia ludzkiego nieustannym punktem odniesienia będą m.in. Beckett, Kundera, Proust, Goethe. Tak też się dzieje w przypadku „Etycznych aspektów doświadczenia czasu”. Umiejętność płynnego wkomponowania w argumentacyjny wywód wątków literackich jest kolejnym walorem podnoszącym wartość publikacji.

Jednakże ciężar zagadnienia położony w „Etycznych aspektów doświadczenia czasu” na analizę doświadczającego podmiotu sprawia, że autor solidnie opracowujący koncepcję temporalnej integracji tożsamości zbyt mało miejsca poświęca związkom osadzenia Ja w konkretnych warunkach kultury. Czy jest to wada książki, czy nadprogramowe czepianie się rzetelnego, autorskiego opracowania związku etyki i czasu, który im bardziej jest odtrącany, tym usilniej dopomina się o refleksję? Mówiąc szczerze, nie można mieć o to do badacza pretensji, bowiem we wprowadzeniu otwarcie wytycza zarysy antropologiczne i zakres podejmowanej tematyki. Problem polega na tym, że czytając uważnie pracę Załuskiego, można dostrzec, że wątki współczesnej kultury siłą rzeczy są przez autora poruszane, raz wypełniając główną tkankę tekstu, by innym razem zagościć w przypisach. Ta naprawdę cenna i wartościowana publikacja aż prosi się o dodatkowe rozdziały, w których wypracowane wnioski mogłyby posłużyć niczym skalpel do analizy kultury, zwłaszcza jej form pamięci i nowoczesnego środowiska życia nasyconego na każdym kroku cybernetyką. Nieśmiało podpowiadam autorowi, by następne wydanie książki zawierało pokaźny przyczynek poświęcony analizie temporalnych warunków świata społecznego.

Kończąc, warto podkreślić to, co poza wymienionymi zaletami jest w opracowaniu Załuskiego najistotniejsze. Autor, podejmując sprawę temporalności w karbach filozofii klasycznej, przywraca do łask wyraźnie lekceważony w humanistyce mądrościowy aspekt poznania. Otóż, jeżeli słyszy się narzekania z ust niektórych konserwatystów, że współczesna, rozgorączkowana afirmacją fragmentów, wierna marginesom i pooświeceniowym dyskursom podejrzenia filozofia ucieka przed klasycznymi problemami w szyfr dystynkcji, to „Etyczne aspekty doświadczenia czasu” są twardym dowodem na to, że tak być nie musi. Co więcej, Załuski nie tylko w przekonujący i wnikliwy sposób ukazał doniosłość klasycznych zagadnień dla kondycji współczesnego człowieka, ale wykorzystując najnowocześniejsze wyniki badań z zakresu psychologii i kognitywistyki, poddał je gruntowanej analizie krytycznej. Ujmując rzecz lapidarnie: warto znaleźć czas na lekturę „Etycznych aspektów doświadczenia czasu”.

LITERATURA:

Blumenberg H.: „Praca nad mitem”. Przeł. K. Najdek, M. Herer, Z. Zwoliński. Warszawa 2009.

Elias N.: „Esej o czasie”. Przeł. A. Łobożewicz. Warszawa 2017.

Jaeger W.: „Paideia”. Przeł. M. Plezia, H. Bednarek. Warszawa 2001.

Koselleck R.: Warstwy czasu. Studia z metahistorii”. Przeł. K. Krzemieniowa, J. Merecki. Warszawa 2012.

Kubiak Z.: „Mitologia Greków i Rzymian”. Kraków 2013.

Proust M.: „W poszukiwania straconego czasu. W stronę Swanna”. Przeł. T. Boy- Żeleński. Warszawa 1956.

Przybylski R.: „Baśń zimowa. Esej o starości”. Warszawa 2008.

Safranski R.: „Czas. Co czyni z nami i co my czynimy z niego”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2017.

Wasiewicz J.: „Oblicza nicości. Z dziejów nihilizmu europejskiego w XIX wieku”. Wrocław 2010.
Wojciech Załuski: „Etyczne aspekty doświadczenia czasu”. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Kraków 2017.