Wydanie bieżące

15 kwietnia 8 (344) / 2018

Grzegorz Marcinkowski,

MARGINESY FENOMENOLOGII ('GŁÓWNE PROBLEMY WSPÓŁCZESNEJ FENOMENOLOGII')

A A A
Trajektorię rozwoju myśli fenomenologicznej po II wojnie światowej określa z jednej strony rosnący wpływ Heideggera, z drugiej – oryginalne rozwiązania myśli francuskiej. Sprawia to, że fenomenologia z jednej strony pragnie się rozumieć jako dająca się aplikować do dowolnych dziedzin przedmiotowych metoda myślenia, a z drugiej strony określa ją obecne u Husserla ciążenie ku metafizyce. Jak pisał Jacques Derrida w tekście „Forma i znaczenie” zamieszczonym w „Marginesach filozofii”: „Fenomenologia poddała metafizykę gruntownej krytyce jedynie z myślą o jej odrestaurowaniu. Wprost określiła jej stan, by ją przebudzić i ukazać istotę jej zadania, jej prawdziwy, pierwotny zamysł. Nawołują do tego na ostatnich stronach »Medytacje kartezjańskie«: przeciwstawiając się »awanturniczej« spekulacji, »prostodusznej« i »zwyrodniałej« metafizyce, należy zwrócić się ku zamysłowi krytycznemu »filozofii pierwszej«. Jeśli metafizyka w niektórych formach budzi podejrzenia, jeśli nawet fenomenologia »zawiesza« w istocie całą metafizykę, to nie znaczy, że od razu wyklucza »metafizykę w ogóle«” (Derrida 2002: 203). Fenomenologii we wszystkich jej mutacjach towarzyszy rozbicie, podwójne dziedzictwo, które czyniąc ją spadkobierczynią filozofii krytycznej, zarazem, w niektórych wypadkach, prowadzi ją w kierunku metafizyki. Owa podwójność określa współrzędne osobliwego dialogu, jaki myśl fenomenologiczna toczy z innymi kierunkami filozoficznymi i ze współczesnością. Wynikiem tego jest rozmaitość języków, w jakich toczy się ów dialog, i wielość problemów, jakie podejmuje. Wiąże się z tym kryzys husserlowskiej metody, która w zderzeniu ze strukturalizmem i coraz bardziej widoczną hegemonią nauk szczegółowych musi wyrzec się marzeń o filozofii pierwszej. Jak zatem można pojmować tożsamość i określoność samej fenomenologii w konfrontacji z różnymi dyskursami, negującymi zasadność i możliwość metafizyki?

Wydawnictwo „Główne problemy współczesnej fenomenologii” to książka szczególna z kilku względów. Po pierwsze, stara się usytuować myśl fenomenologiczną na mapie najbardziej palących kwestii podejmowanych przez współczesną filozofię. Pod drugie, oferuje nam przekłady niezwykle ważnych tekstów, ukazując bogate spektrum języków, w jakich artykułowała się problematyka fenomenologiczna. Po trzecie, dzięki bardzo ciekawym wprowadzeniom i komentarzom autorów redagujących poszczególne działy daje nam coś w rodzaju podręcznika współczesnej myśli. Dzieło naukowców (pod przewodem Jacka Migasińskiego i Marka Pokropskiego) zasługuje na podziw również dlatego, że sytuacja fenomenologii na mapie nowoczesnej teorii przedstawia się nader widmowo. Autorzy wyboru, mając świadomość tego nieumiejscowienia fenomenologii w nowoczesnej przestrzeni dyskursywnej, zdecydowali się na problemowy układ tomu. Zamiast logiki zwrotu przyjmują schemat konfrontacji, widząc w projekcie książki raczej otwarcie debaty aniżeli jej rekapitulację i stawiając przede wszystkim na inicjację dyskusji o prawomocności i możliwości metody fenomenologicznej w zetknięciu z najbardziej palącymi kwestiami animującymi współczesne myślenie. Stąd śledzimy nowoczesność przez pryzmat pewnego języka mówienia o świecie, który pod wpływem skomplikowanej natury problemów, jakie pragnie podejmować, zmienia się i przekształca. Dlatego wśród myślicieli, których teksty znajdujemy w książce, znajdują się również ci, dla których tradycja fenomenologiczna była raczej punktem wyjścia do intelektualnej i dyskursywnej subwersji, tacy jak Derrida, Jean-François Lyotard czy Judith Butler, albo też ci, którzy wprost jej zaprzeczają, jak Pierre Bourdieu. Fakt ten pozwala czytelnikowi na uświadomienie sobie, w jak głębokim „kryzysie tożsamości” znajduje się fenomenologia, ale może również prowadzić do refleksji, jak wpływową, mimo licznych rewizji, jest tradycją i jak wiele nurtów myślowych wypływa z niej i wynika.

Z lektury tekstów zamieszczonych w tomie da się wysnuć wniosek, że doświadczenie współczesnej fenomenologii to doświadczenie spotkania z innością. Można mówić o tym w terminach levinasowskich: oto Inny wchodzi w pojęciową sferę tożsamego, zmuszając oswojony język do odpowiedzi, do przekształcenia swojej leksyki w obliczu spotkania z tym, co obce i nieoswojone. Stąd struktura tomu, odzwierciedlająca różne „przygody” spadkobierców Husserla, a tym samym śledząca, w jaki sposób dokonuje się praca translacji. Książka dzieli się na siedem działów, kolejno: „fenomenologia ciała”, „fenomenologia i sztuka”, „fenomenologia intersubiektywności”, „fenomenologia i teologia”, „fenomenologia i kognitywistyka”, „fenomenologia i feminizm”, „fenomenologia i psychoanaliza”. Nie bez znaczenia jest układ działów, z których pierwszy poświęcono cielesności; wszak „drugie życie” fenomenologii inicjuje publikacja rewelatorskiej „Fenomenologii percepcji” Maurice’a Merleau-Ponty’ego, z rozdziałem poświęconym ciału jako fundującej bycie-w-świecie podstawie interakcji ego z otoczeniem. Od tamtej pory myśl fenomenologiczna, zwłaszcza francuska, będzie się koncertować na fakcie ucieleśnienia, co postawi ją w ciekawej relacji względem nauk przyrodniczych, z innej strony opisujących cielesność człowieka. Jak pisze Jacek Migasiński w swoim wprowadzeniu do działu poświęconemu fenomenologii ciała: „Można mieć oczywiście rozmaite zastrzeżenia co do precyzji, koherencji czy efektywności poszczególnych fenomenologicznych analiz, w tym tych dotyczących fenomenów cielesnych. Jednak podstawowe ukierunkowanie fenomenologii na poszukiwanie najbardziej źródłowych, pierwotnych fundamentów nadających prawomocność i sensowność wszelkim, teoretycznym i praktycznym wymiarom ludzkiego życia, skłania do tego, by traktować ją jako dyscyplinę o znaczeniu transcendentalnym wobec innych dyskursów teoretycznych” (s. 31).

Ta „transcendentalna” funkcja czyni ze współczesnej myśli fenomenologicznej kontynuatorkę projektu kantowskiego, choć relacja pomiędzy filozofią próbującą zgłębiać najbardziej źródłowe aspekty bycia człowiekiem a naukami szczegółowymi i innymi dykcjami teoretycznymi, w tym zwłaszcza kognitywistyką i psychoanalizą, pozostaje do dookreślenia. W obliczu tracenia przez fenomenologię na znaczeniu może się nawet wydawać, że pełnienie przez nią transcendentalnej funkcji względem innych nauk jest jedynie pobożnym życzeniem. Pozostaje różnica, znaczna nawet, pomiędzy tym, jak filozofia posthusserlowska pragnie sama siebie widzieć, a sposobami, na jakie funkcjonuje w przestrzeni dyskursywnej. Cały wysiłek twórców, których teksty zamieszczono w tomie, zmierza do udowodnienia wagi myślenia fenomenologicznego. Jednak w kontraście z tym pozostaje wielojęzyczność tego myślenia, z najwyższym trudem dająca się przysposobić do roli monolitycznego fundamentu. Wydaje się, że wraz z porzuceniem przez niektóre nurty fenomenologii ambicji metafizycznych rola źródłowego namysłu staje się czymś trudnym do wyobrażenia.

Innym, ściśle z tym związanym zagadnieniem jest problem metody. Wielość strategii teoretycznych łączy się z ogólnym poczuciem, że fenomenologia potrzebuje nowego samookreślenia w kontekście zmagań z powikłaniem i niejasnością nowoczesnego świata, jak również dialogu z innymi naukami. Prowadzi to do tego, że klasyczna redukcja musi zmienić swój zasięg i stosowność. Jak piszą Migasiński i Pokropski w słowie wstępnym do omawianego tomu: „Innym wątkiem, który przewija się w kilku prezentowanych w antologii obszarach tematycznych, jest zagadnienie metody fenomenologicznej. Jest to o tyle ważne, że rozwijanie jej stanowi niejako o sile i żywotności projektu fenomenologicznego. Jak wiadomo, samego Husserla namysł nad metodą był nieustannie podejmowanym wysiłkiem, który skutkował kolejnymi modyfikacjami i wersjami redukcji. W fenomenologii francuskiej, szczególnie tej, którą za F.-D. Sebbahem określamy mianem ekscesywnej (J.L. Marion, M. Henry), można zaobserwować właśnie swego rodzaju radykalizowanie redukcji (…). Celem tego zabiegu metodologicznego jest dotarcie do samej istoty fenomenalności, do ujawnienia samego jawienia się. Inaczej przepracowują metodę fenomenologowie próbujący ją włączyć w obręb nauk kognitywnych. W tym wypadku wysiłek skierowany jest na wyodrębnienie elementów metody przydatnych w kognitywistycznym badaniu świadomości i przystosowanie ich do metodologii badań empirycznych. Jedną z propozycji jest neurofenomenologia, której ambicją jest skorelowanie pierwszoosobowych opisów doświadczenia dokonywanych w nastawieniu fenomenologicznym z danymi pochodzącymi z neuroobrazowania” (s. 16-17).

Prowadzi to do nałożenia się fenomenologicznej intencjonalności na funkcjonalistyczny język kognitywistyki. W tym wypadku również nie dokonuje się pełna fuzja. Zabiegi mające na celu zbliżenie filozofii świadomości do neurofizjologicznego opisu umysłu mogą zdawać się karkołomne – aczkolwiek wyrastają one z pewnej wspólnoty nastawienia. Jak zaznacza Pokropski we wprowadzeniu do działu zajmującego się stosunkiem fenomenologii do kognitywistyki: „Fenomenologia patrzy na umysł z dużo szerszej perspektywy, uznając jego złożoność i wieloaspektowość, a także podkreśla, że relacja umysł – świat nie zasadza się na odzwierciedleniu tego, co jest. Ujmując rzecz bardzo krótko, w ujęciu Husserlowskim umysł, a raczej świadomość, ma strukturę aktową, jest nieustannym odnoszeniem się na różne sposoby (np. percepcyjnie, wyobrażeniowo, pamięciowo) do jakiegoś przedmiotu (realnego bądź nie). Ta część Husserlowskiej fenomenologii nie jest wcale odległa od podejścia funkcjonalistycznego, można wszak stwierdzić, ze Husserl nie robi nic innego, tylko opisuje funkcjonalną strukturę świadomości” (s. 425). Naturalnie prowadzi to do wniosku, że wątek zawiłych relacji pomiędzy fenomenologią a naukami przyrodniczymi okazuje się rozwojowy. Jakkolwiek próba zbliżenia do siebie pierwszoosobowego języka fenomenologii i trzecioosobowego dyskursu nauk badających umysł wydaje się zaprzeczeniem samej istoty obydwu języków, to dialog niewątpliwie nie jest rzeczą niemożliwą ani trudną do wyobrażenia.

Doznanie nagłego wyrwania z kontekstu, towarzyszące wezwaniu ze strony inności, wydaje się być ogólną sytuacją języka zmuszonego do konfrontacji z obcością. Dlatego nowoczesna myśl postfenomenologiczna próbuje badać doświadczenia graniczne, w których kontrakt pomiędzy świadomością a sensem zostaje zakwestionowany. Takim doświadczeniem jest doświadczenie sztuki, jak też spotkanie, wezwanie ze strony Innego. Jak pisze Henri Maldiney w tekście „O przekraczaniu pasywności” znajdującym się w omawianym tomie: „W chwytaniu lub badaniu dotykiem mamy do czynienia z bytem światowym, który spotykamy w taki sposób, że niejako z wyprzedzeniem wiązany jest on ze znaczeniowością świata, z otwarciem w projekcie na światowość. Wezwanie innego implikuje coś przeciwnego, a mianowicie zakwestionowanie tej znaczeniowości świata. Kiedy wezwanie nagle nas dosięga, rozpoznajemy w tym nagłą konieczność związaną z tym, że wytwarza ono w nas i wokół nas pustkę. Wezwanie przerywa nam w pół słowa, odcina nas od słowa: zostaje nam odebrany wszelki wcześniejszy sens. Jednak wymaga ono od nas również tego miejsca, w którym fizycznie jesteśmy oraz tego »gdzie«, w którym znajdujemy się na naszej życiowej drodze ze względu na nas samych, świat i innych. Uderza nas tutaj brak poznania. Wezwanie, które do nas przybywa, otwiera nagle zupełnie nowy świat” (s. 183). Wezwaniu towarzyszy odarcie świata z oswojonych znaczeń. Świat nagle staje się inny, wszelkie konteksty ulegają przemieszczeniu. Takiemu wezwaniu towarzyszy także niemota. Wezwanie „odcina nas od słowa”, tym samym niwecząc możliwość sensownej odpowiedzi. Uogólniając to doświadczenie, możemy rzec, że towarzyszy ono wszelkim interakcjom z tym, co dotychczas niepoznane, niewpisane w rejestr oswojonych znaków. Dlatego zarówno doświadczenia przemieszczenia, towarzyszące spotkaniu z nowatorską sztuką, jak i kłopotliwa, jeszcze raz przyzywająca Levinasa, sytuacja interpelacji ze strony Innego dokonują absolutnej reorganizacji sensotwórczego nastawienia podmiotu do świata. Mamy tutaj do czynienia z radykalną transformacją husserlowskiego pojęcia intencjonalności, ze swoistą „intencjonalnością odwróconą”, w której nić uwagi subiektum zostaje zerwana, a współrzędne kontaktu „ja” ze światem zmienione w sposób nieodwracalny. To nie podmiot kieruje się w stronę tego, co Inne, ale autonomiczna, niedająca się wpisać w przestrzeń zrozumiałości obecność nastaje na subiekt, rozrywając stworzoną przezeń sieć kategorii.

Problemem dla fenomenologii okazuje się zarówno intersubiektywność, jak i doświadczenie estetyczne. Mówiąc o tym ostatnim, Monika Murawska pisze o estetycznym „zawrocie”, vertigo, towarzyszącym obcowaniu ze sztuką uczuciu utraty równowagi. Podobnie z fenomenem subiektywności, który – począwszy od „Medytacji kartezjańskich” Husserla – staje się problemem granicznym filozofii. Model zastosowany przez Husserla opierał się o schemat konstytucji, w której autonomiczny podmiot powoływał do istnienia swoje alter ego. Doświadczenie spotkania przeformułowało ten schemat, udowadniając, jak dalece niemożliwa staje się kontynuacja egocentrycznej logiki stosowanej przez twórcę fenomenologii. Inspiracje intelektualne takie jak francuska recepcja Hegla (zwłaszcza w wykonaniu Aleksandra Kojeve’a) i heidegerowskie mit-sein pozwoliły na znalezienie takiego sposobu konceptualizacji społecznego modelu bycia ludzkiego, który łączył w sobie tradycję myśli fenomenologicznej z coraz bardziej radykalizującą się presją ze strony odmiennych języków teoretycznych, w tym zwłaszcza psychoanalizy. Nie bez znaczenia była pisarska aktywność Sartre’a i jego, sformułowany w wywodzącej się z fenomenologicznych tradycji nomenklaturze, opis „wywłaszczenia” ego przez spojrzenie innego. Kontakty świadomości z inną świadomością, jak też ogólnie bycie społeczne człowieka domagały się użycia odmiennych dykcji. Coraz dynamiczniejszy rozwój nauk społecznych, w tym tych, które czerpały z fenomenologii, jak w przypadku wspomnianego wcześniej Bourdieu, zakwestionowały solipsyzm egologicznego schematu z „Medytacji kartezjańskich”. Innego rodzaju dementi nadeszło ze strony psychoanalizy i odnosiło się do samoprzejrzystości poznającego podmiotu. Jak pisze Andrzej Leder we wprowadzeniu do działu badającego wzajemny stosunek fenomenologii i psychoanalizy: „Husserl o intencjach i aktach pisał tak, jakby miał je po prostu przed oczami i tę naoczność wyrażał za pomocą »przejrzystego« języka. (…) Dla Freuda język nigdy nie był przejrzysty (…)” (s. 658-659). Ta różnica językowa wyraża się między innymi w powikłanych relacjach między dyskursem przyznającym prymat intencjonalności a psychoanalizą eksplorującą sferę nieświadomego. Dlatego Derrida, którego fundamentalny pod tym względem tekst „Doręczyciel prawdy” znajdujemy w tomie, rozpoczął swój projekt dekonstrukcji od rozrachunku zarówno z Husserlem, jak i psychoanalizą.

Te i wiele innych zagadnień, których nie sposób wyczerpać w krótkiej recenzji, znajduje rozwinięcie w omawianej publikacji. „Główne problemy współczesnej fenomenologii” to propozycja obowiązkowa zarówno dla zainteresowanych rozwojem tego określonego kierunku myśli światowej, jak i dla tych, których fascynuje rozwój nowoczesnej filozofii. To niewątpliwa okazja do zapoznania się z kilkoma fundamentalnymi dla zrozumienia współczesnej myśli tekstami.

LITERATURA:

Derrida J.: „Marginesy filozofii”. Przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Warszawa 2002.
„Główne problemy współczesnej fenomenologii”. Red. Jacek Migasiński, Marek Pokropski. Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego. Warszawa 2017.