15 kwietnia 8 (344) / 2018

Ryszard Knapek,

DLACZEGO WARTO WIEDZIEĆ WSZYSTKO O SEKULARYZACJI? (MIŁOSZ PUCZYDŁOWSKI: 'RELIGIA I SEKULARYZM')

A A A
Wydanie książki Miłosza Puczydłowskiego „Religia i sekularyzm. Współczesny spór o sekularyzację” jest pewnym przełomem i dlatego na początku warto umieścić ją jako zjawisko we właściwym kontekście.

Gdy emocje już opadną…

Do tradycji intelektualnej należy problem z definiowaniem pojęć, które sformułowane zostały przez użycie dodatkowych przedrostków, szczególnie przedrostka „post-”. Modelowy okazuje się postmodernizm, którego niedookreślone odniesienie do modernizmu sprawia, że nigdy do końca nie będziemy wiedzieli, czym jest i kiedy jest (był, będzie?) ten… no właśnie – okres? Prąd myślowy? Formacja intelektualna, idąca przez epoki? Takiego myślenia nauczyła nas dekonstrukcja, z której definiowaniem też oczywiście mamy trudności, bo przecież „nie jest tym, co myślisz” („Deconstruction Is Not What You Think” [por. Burzyńska 200: 49]).

Kiedy więc stajemy przed pojęciem „postsekularyzmu”, to jesteśmy dobrze przygotowani do jego definicyjnej niejednoznaczności. Dysponujemy całym szeregiem narzędzi analitycznych i retorycznych, dzięki którym bez dodatkowego przygotowania możemy rozważać wieloznaczność tego pojęcia.

To tym łatwiejsze, że trzon jego nazwy – sekularyzm, sekularyzacja – jest tak samo niejasny i wieloznaczny, jak miało to miejsce w przypadku modernizmu/nowoczesności. Po pierwsze, to pojęcie przeniesione z języka prawniczego, gdzie pierwotnie oznaczało po prostu przeniesienie praw własności dóbr z kościelnych czy zakonnych na świeckie (np. sekularyzacja budynków klasztorów, ale też sekularyzacja całych Prus w 1525 roku). Dalsze kłopoty wynikają z niejednorodności i niejasności samego zjawiska społeczno-filozoficznego, jakim ma być sekularyzacja. Czy chodzi o pewien nowoczesny zamknięty proces, czy o ogólne, powszechnie w historii występujące zjawisko? Czy sekularyzacja jest „przeniesieniem” z religijnego na świeckie, czy może po prostu „zniesieniem”, tego, co religijne, a może jedynie pozbawieniem go pierwiastka metafizycznego?

Dalsze namnażanie odpowiedzi w naturalny sposób następuje, kiedy rozważamy postsekularyzm. Mamy więc najpierw cały szereg równoległych zjawisk, z których każde zostało nazwane „postsekularnym”, choć często nie mają ze sobą wiele wspólnego. Panuje zgoda co do tego, że chodzi o jakieś przywracanie wagi temu, co religijne (a może jednak – sakralne?), ale już gdzie, kiedy i dlaczego – tu odpowiedzi pęcznieją. Tam, gdzie sekularyzacja się nie sprawdziła? A może tam, gdzie jest, ale nie jest jedynym rozwiązaniem? Czy może mamy do czynienia z jakimś suplementem, zdaniem odrębnym? Co w ogóle jest postsekularne – społeczeństwo czy może jednak tylko formacja. Do tego pojawia się jeszcze opcja historyczna, w postaci koncepcji kryptoteologii Agaty Bielik-Robson, która przenosi postsekularyzm w przeszłość o prawie sto lat, niemal tak, jak niektórzy przenosili postmodernizm na karty dramatów Szekspira.

Po latach (latach 90. XX wieku) zmagań z postmodernizmem odkryto w końcu, że problem z jego wyjaśnianiem niekoniecznie opiera się na retoryce dekonstrukcji. Być może polega także na tym, że za mało wiemy o samym modernizmie. Powtarzamy pewne ogólniki i wymieniamy tytuły „wielkich narracji”, ale dawno nie przyglądaliśmy się bliżej zjawiskom i procesom, które go tworzą. I tak na przełomie wieków zaczęły ukazywać się pierwsze ważne prace „odkrywające” modernizm (zob. „Język modernizmu: prolegomena historycznoliterackie” Ryszarda Nycza [Wrocław 1997] oraz „Odkrywanie modernizmu: przekłady i komentarze” pod jego redakcją [Kraków 1998]).

Od dłuższego czasu, wraz z dojrzewaniem badań postsekularnych, ale też ze stopniowym opadaniem emocji wokół nich, należało oczekiwać, że badacze zrobią podobny zwrot wstecz i poważnie zajmą się sekularyzacją. I tu następuje znamienna fraza recenzencka: nie miała ona bowiem w naszym piśmiennictwa odpowiedniego opracowania.

Naprawdę, nie miała. I muszę tu zdobyć się na drobny wtręt osobisty. Kiedy w 2013 roku rozpoczynałem pracę nad książką „Tropy sekularyzacji w prozie dwudziestolecia międzywojennego”, byłem przekonany, że taki dzień przyjdzie i nasze badania na serio zwrócą się od przesadzonego i wewnętrznie poplątanego postsekularyzmu do poważnego, nieprzepracowanego na polskim gruncie zagadnienia sekularyzacji. I, parafrazując język bardzo religijny, taki nam dzień dziś nastał.

Zamiast przekładów

Głównym i niezaprzeczalnym atutem pracy Miłosza Puczydłowskiego „Religia i sekularyzm. Współczesny spór o sekularyzację” jest omówienie i systematyczne uporządkowanie tego wszystkiego, co krążyło już na różne sposoby w obcojęzycznych oryginałach, w omówieniach i komentarzach. Badacz omawia klasyków sekularyzacji – Maxa Webera, Karola Marksa czy Fryderyka Nietzschego – i wyciąga z ich prac to, co najważniejsze. Robi też przegląd stanowisk pośrednich – niekompletny, ale materiału jest zbyt dużo i wybór okazuje się konieczny.

Największą korzyść dla czytelnika przynosi ostatni rozdział, w którym autor omawia kilka książek, które każda osoba zajmująca się sekularyzacją powinna znać doskonale, ale ich znajomość jest nieco utrudniona, ze względu na język i na rozmiar tych rozpraw. Chodzi przede wszystkim o „Die Legitimität der Neuzeit” Hansa Blumenberga z 1966 roku (707 stron w wydaniu z 1988 roku) i „A Secular Age” Charlesa Taylora z 2007 roku (874 strony).

Matryce hermeneutyce

„Religia i sekularyzm” to praca przeglądowa, której naturalną rolą jest to, że systematyka powinna dominować nad oryginalnością. Dlatego w rozprawie nie ma rewelacji interpretacyjnych – nie takie jej zadanie. Znacznie ważniejsze dla czytelnika będzie wskazanie zasadniczych obszarów, w których myśl Nietzschego można odnieść do tytułowego zagadnienia, niż przeprowadzanie kolejnej brawurowej interpretacji pism tego filozofa. Tym bardziej, że stanowisko Nietzschego jest na tyle ciekawe, a przy tym skomplikowane, że taki porządek i omówienie głównych problemów ma wartość nieocenioną.

Praca Puczydłowskiego z pewnością nie jest jednak „opracowaniem encyklopedycznym”. Ma dobry styl, została bardzo przejrzyście napisana (to duża sztuka, szczególnie wobec niektórych omawianych koncepcji) i co najważniejsze, zajmuje też własne stanowisko w tytułowym sporze. Puczydłowski jest „taylorystą”, to znaczy, że jest jednym z tych kilku ludzi, którzy żyli wystarczająco długo, żeby przeczytać potężne dzieła Taylora („A Secular Age” i „Źródła podmiotowości”) i wyciągnąć z tych przegadanych, ale niezwykle interesujących i inspirujących prac to, co stało się osią pracy omawianego tu autora – koncepcję matryc hermeneutycznych, która okazuje się jedną z możliwych odpowiedzi na podstawowe pytanie – czym jest sekularyzacja.

Matryce hermeneutyczne to szeroko zakrojone wzorce myślenia i rozumienia świata. Wszystko, co poznajemy, o czym myślimy i jak działamy, odnoszą do pewnego przedteoretycznego wyobrażenia. W tym sensie przypominają opisane przez Taylora imaginaria społeczne, które także nie zostają oparte na konkretnych teoriach filozoficznych czy politycznych, ale są pewnymi ponadindywidualnymi, społecznymi schematami, wedle których wyobrażamy sobie świat. Nie rekonstruujemy ich z książek filozofów, ale ze zjawisk społecznych, wypowiedzi i zachowań, a także – moim zdaniem – z literatury, która jest przejawem tych zjawisk.

Autor stawia tezę, że nowożytność (nowoczesność) – aż po nasze czasy – opiera się na dwóch matrycach hermeneutycznych, które rywalizują, ale też wzajemnie się przenikają i nie mogą już istnieć bez siebie. Pierwsza, religijna matryca, pochodzi z czasów przednowoczesnych, ale w swoim obecnym stanie jest zjawiskiem przynależnym do nowoczesności. Wcześniej była jedyną, ogarniającą wszystko matrycą – nawet wielkie rewolucje i schizmy średniowiecza nie wykroczyły poza nią. Druga, sekularna, powstała jako twór nowożytny, wraz z pojawieniem się myślenia naukowego i ateistycznego.

Matryce rywalizują ze sobą, ale równocześnie czerpią od siebie i wzajemnie się kształtują. Żeby obrazowo wyjaśnić swoją koncepcję, Puczydłowski odwołuje się do „Ferdydurke” Gombrowicza: „W Europejskim pejzażu religia oraz świeckość zwarły się ze sobą niczym Syfon i Miętus w pojedynku na miny” (s. 26). Religia i sekularyzm są swoimi przeciwieństwami, ale jako takie są od siebie zależne i nie da się pomyśleć jednej bez drugiej. To, zauważmy, oznacza, że religia w świecie nowożytnym okazuje się czymś zupełnie innym niż wcześniej i nie ma już możliwości powrotu do tamtych „czystych i nieskażonych” czasów. To jednak znaczy też, że to, co sekularne, jest w zasadniczy sposób zależne od tego, co religijne. Zasada tej zależności będzie jednym z najważniejszych zagadnień dla tematu sekularyzacji, w całości obejmując między innymi pracę Blumenberga.

Sekularyzacja, wedle definicji, którą proponuje Puczydłowski, to właśnie proces przenikania i wzajemnego odziaływania na siebie tych dwóch matryc. W tym sensie autor jest dłużnikiem nie tylko Taylora, ale Hansa Blumenberga, który wyraźnie podkreślał, że sekularyzacja to nie wyparcie, ale wypieranie religii, czyli zjawisko, w którym ważny jest dwustronny proces odziaływania tego, co było (religijne), i tego, co się staje (nowoczesne). Nie ma sekularyzacji tam, gdzie nie ma religii. Puczydłowski takie kraje, w których spór między matrycami hermeneutycznymi wygasł, nazywa postsekularnymi (świadomie traktując postsekularyzm inaczej niż to dziś w badaniach humanistycznych „modne” [zob. s. 35]).

Autor nie pisze tego wprost, ale jego koncepcja ma wyraźny wpływ na selekcję omawianych zagadnień i autorów. Podejrzewam, że to potrzeba odpowiedniej prezentacji religijnej matrycy hermeneutycznej, przez którą, zgodnie z główną tezą pracy, przenika matryca świecka, przyczyniła się do tego, że w książce osoby rozdział uzyskały teologia śmierci Boga i teologia sekularyzacji, a bez niego obejść się musiała klasyczna powojenna socjologia religii. Te pierwsze, choćby ze względu na oryginalność myśli, są zdecydowanie warte omówienia, ale to ta ostatnia jest jednym z najważniejszych etapów myślenia o sekularyzacji, wychodzącym od twardego stanowiska jednokierunkowego procesu, a kończącym na intuicjach postsekularnych.

Systematyka pracy

Zgodnie ze starą filozoficzną zasadą, praca posiada dobrze skonstruowany wstęp, po którym teoretycznie moglibyśmy już zakończyć lekturę – to cecha rozpoznawalna w niemieckim stylu pisarstwa filozoficznego, co najmniej od czasów Kanta. Warto jednak czytać dalej. Rozprawa podzielona jest na trzy części, z których każdy ma dwa do trzech rozdziałów. W tym systematycznym podziale widać także inspiracje taylorowskie.

Część pierwsza – „Radykalne zerwanie” – przedstawia historycznie najwcześniejsze zagadnienia i najlepiej rozpoznawalnych bohaterów sekularyzacji: Webera, Marksa i Nietzschego. Wszyscy trzej twardą stoją po stronie matrycy sekularnej i starają się nas przekonać, że religia jest, albo powinna się stać, tylko historią naszej cywilizacji. Na uwagę zasługuje, jak sądzę, przede wszystkim rozdział dotyczący Webera, ponieważ Puczydłowski omawia tam zagadnienia często pomijane przy podobnych okazjach. Z sekularyzacją łączy się ojca socjologii zwykle przez pojęcie „odczarowania świata”, które jest bardzo barwną i ciekawą do rozwinięcia metaforą, ale, jak się okazuje, stanowi tylko wstęp do tego, co Weber ma do powiedzenia na temat sekularyzacji (samego terminu prawie nie używa). Dalej autor omawia pozostałe weberowskie terminy, takie jak „walka bogów” i „religijna muzykalność”, by w końcu pokazać, że najistotniejszą zdaniem Webera konsekwencją procesów opisywanych przez te wszystkie pojęcia jest autonomizacja (niem. Eigengesetzlichkeit), która polega na tym, że „rzeczywistość rozpada się na autonomiczne względem siebie porządki” (s. 66) – nie ma już jednej prawdy ani jednego języka dla świata.

Druga część zaczyna się od rozróżnienia twardej i miękkiej sekularyzacji, przy czym ta pierwsza dotyczy wspomnianej przeze mnie, prawie pomijanej, klasycznej socjologii religii. Miękka sekularyzacja reprezentowana jest przez Grace Davis, socjolożkę wprowadzającą ciekawe i operatywne pojęcie „vicarious religion”, czyli sytuacji, w której większa część społeczeństwa wycofuje się z tradycyjnych praktyk religijnych, ale całkiem nie oddziela się od religijnego źródła, zakładając, że pozostawia na tym polu swoich reprezentantów – wikariuszy, którzy niejako w ich imieniu dalej uczestniczą aktywnie w życiu religijnym, a w razie potrzeby (ślubu czy pogrzebu), dopuszczą do niego także pozostałych.

Dalsze rozdziały tej części dotyczą zagadnień częściej omawianych – lewicowego zwrotu postsekularnego (omawianego na przykładzie Slavoja Žižka) i ciekawej, bardzo różnorodnej teologii śmierci Boga.

Końcowa, trzecia część, jak już wspomniałem, jest moim zdaniem najpotrzebniejsza i najbardziej wartościowa, pozwala bowiem zapoznać się polskiemu czytelnikowi z koncepcjami Hansa Blumenberga, Jürgena Habermasa, Johna Milbanka i Charlesa Taylora. Dwaj pierwsi są twardymi obrońcami porządku oświecenia, ale należne miejsce oddającymi też temu, co religijne (Habermas jest autorem koncepcji społeczeństwa postsekularnego). Milbank, przedstawiciel Radykalnej Ortodoksji, to przykład powrotu do matrycy religijnej, a Taylor – nie bez powodu pojawiający się dopiero na końcu pracy – zdaje się łączyć różne stanowiska i przynosi najwięcej dowodów na potwierdzenie zasadniczej dla całej pracy koncepcji przenikania się matryc hermeneutycznych.

***

„Religia i sekularyzacja” to, co już podkreślałem, ważna książka, być może projektująca nowy nurt badań humanistycznych. Jej dodatkową wartość stanowi sprawne, ale nienachalne odnoszenie europejskiej problematyki do polskiej specyfiki. Książka jest pełna ciekawych wątków, dla których omówienia nie było tu miejsca. Pozostaje więc tylko – brać się do czytania.

LITERATURA

Burzyńska A.: „Dekonstrukcja i interpretacja”. Kraków 2001.
Miłosz Puczydłowski: „Religia i sekularyzm”. Współczesny spór o sekularyzację. Wydawnictwo Universitas. Kraków 2017.