ArtPapier

Pośmiertnie wydana książka Zygmunta Baumana, zatytułowana „Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość”, to przystępnie napisany esej, w którym słynny socjolog rozważa znaczenie i konsekwencje konserwatywnego zwrotu, dostrzeganego przez niego we współczesnych społeczeństwach i opisywanego za pomocą pojawiającego się w tytule pracy pojęcia. W odróżnieniu od utopii, w której myślenie skierowuje się na wyobrażenie pewnej, bardziej lub mniej abstrakcyjnej, przyszłości, stanowiącej podstawę nadziei i motywację do walki o lepszy świat, świadomość retrotopijna opiera się na stwierdzeniu, że „dobrze już było”, i opiera wizję idealnego państwa na dawnych wzorach. Nadzieja zastępowana jest nostalgią, a motywacja odwraca swój wektor.

Wprowadzając tytułowe pojęcie, Bauman odwołuje się do stworzonej przez Waltera Benjamina metafory Anioła Historii. W „Tezach o filozofii historii” niemiecki filozof, inspirując się obrazem Paula Klee, przedstawia figurę anioła, którego twarz zwrócona jest ku przeszłości i który spogląda na kłębiące się tam pasma tragedii, klęsk i katastrof, lecz jednocześnie porywa go potężny wicher, wiejący w przeciwnym kierunku, odbierający mu kontrolę nad skrzydłami i unoszący go ku przyszłości; wicher ten symbolizować ma siłę postępu. Bauman, wprowadzając pojęcie retrotopii, odwraca ten obraz – współcześnie Anioł Historii zwrócony jest twarzą ku przerażającej lub zniechęcającej przyszłości, a wicher historii – symbolizujący teraz nostalgię – pcha go w przeszłość.

Prócz tej odwróconej Benjaminowskiej metafory na główne inspiracje teoretyczne zmarłego w zeszłym roku myśliciela składają się również „Utopia” Thomasa More’a (w mniejszym stopniu) i „Lewiatan” Thomasa Hobbesa (w większym). Wyłonienie się „retrotopii” Bauman tłumaczy poprzez podwójną negację właściwego dla wizji More’a powiązania utopii z konkretnym miejscem, polis – pierwsza negacja właściwa dla kultury drugiej połowy XX wieku i początku wieku XXI polegałaby na uwolnieniu utopii z porządku publicznego, społecznego czy państwowego i przeniesieniu jej w obszar indywidualnych osiągnięć w ramach umożliwiającego rynkową konkurencyjność samodoskonalenia, mającego prowadzić do jednostkowego spełnienia i zawodowego sukcesu; druga zaś – na zaprzeczeniu temu modelowi jako niezaspokajającemu potrzeb bezpieczeństwa i przynależności, by, wobec beznadziei i utraty wiary w wizję szczęśliwych społeczeństw przyszłości, powrócić do kontekstu wspólnotowego, lecz ze zmienioną perspektywą czasową (zob. s. 12-13). Powrót ów opisuje Bauman, rozbijając go na cztery odrębne, lecz powiązane aspekty, stanowiące jednocześnie tytuły kolejnych rozdziałów rozprawy. Są to więc: „powrót do Hobbesa” (w tytule rozdziału pojawiający się ze znakiem zapytania), „powrót do plemion”, „powrót do nierówności” oraz – szczególna, zakorzeniona po trochu w psychoanalizie i w tradycji buddyjskiej figura – „powrót do łona”.

Poprzez pierwszy z wymienionych powrotów – „powrót do Hobbesa” – nie rozumie Bauman jednak, jak mogło by się wydawać, powrotu silnego państwa narodowego, Lewiatana w jego pełnej sprawczej mocy. Przeciwnie – socjolog wskazuje raczej na powrót do stanu przypominającego Hobbesowską „wojnę wszystkich ze wszystkimi”, wynikający z osłabienia pozycji owego, jak określa to Hobbes, „boga śmiertelnego”. Za osłabienie to odpowiedzialna jest zdaniem Baumana globalizacja, która oddziela faktyczną władzę od polityki i przekazuje ją w ręce rozmytych, rozproszonych ponadnarodowych podmiotów, które nie sprawują już funkcji kontrolowania i miarkowania negatywnych aspektów ludzkiej natury. Co istotne, autor podkreśla: „(…) tym razem znajdujemy się w stanie wojny wszystkich ze wszystkimi, nie tyle z powodu nieobecności wszechmocnego Lewiatana, ile z powodu współistnienia licznych, zbyt licznych, wielkich, małych i niewielkich Lewiatanów w stanie poważnej niewydolności, niepotrafiących sprostać swym zadaniom” (s. 84).

Z tego właśnie powodu to, co Bauman określa jako „powrót do plemion” – renesans silnych etnicznych, kulturalnych, ideologicznych czy religijnych identyfikacji – nie przekłada się na wzmocnienie owego „superego” społeczeństwa. Identyfikacje z małymi grupami, tęskniącymi za swoją dawną (często wyobrażoną) potęgą, stanowią formę odpowiedzi na utratę poczucia bezpieczeństwa oraz na osłabienie demokratyczno-liberalnej wizji państwa i, zdaniem Baumana, okazują się społecznie bezproduktywne. Ich ekskluzywna logika – „albo-albo” zamiast „oraz-oraz” (s. 89) – prowadzi do zaniku faktycznych możliwości komunikacji i uruchamia sprzężenie zwrotne, prowadzące do coraz silniejszego zacieśniania się więzi w małych grupach, podczas gdy brutalna praca różnicy coraz silniej piętnuje kolejnych „innych”, znosząc powszechną zasadę odpowiedzialności za „wszystkie ludzkie istnienia” (s. 139).

Analizowany przez Baumana w dalszej kolejności „powrót do nierówności” związany jest z odejściem od modelu państwa opiekuńczego oraz z agresywną ekspansją globalnego kapitalizmu. Socjolog zwraca uwagę na postępujące w zawrotnym tempie rozwarstwienie, sprawiające, że w ramach społeczeństwa wyłaniają się niejako dwa odrębne światy, bogaczy i reszty ludzkości, światy, pomiędzy którymi nie ma możliwości komunikacji, a często nawet właściwego rozpoznania sposobu istnienia drugiej strony. Bauman pokazuje jednocześnie, w jaki sposób dialektyka outsourcingu i insourcingu, przekierowująca tradycyjne sfery odpowiedzialności państwa na podmioty zewnętrzne oraz skupiająca coraz więcej odpowiedzialności za własne życie na pozbawionej wsparcia jednostce, stwarza sytuację egzystencjalną, w której bunt przeciwko nierównościom staje się niemal niemożliwy.

Z tym właśnie aspektem tworzonego przez Baumana modelu współczesności powiązany jest ostatni powrót – „do łona”. Badacz ma tu na myśli szczególną formację ideologiczną, promującą solipsystyczny niejako, cielesno-zdrowotny oraz powiązany z koncepcjami rozwoju osobistego i dość płytką duchowością egoizm popularnych poradników, trenerów osobistych i wielbicieli filozofii Ayn Rand. Bauman wskazuje, że jedną z głównych, lecz niejawnych funkcji tej formacji ideologicznej jest insourcing odpowiedzialności za wszystkie obszary własnego życie na jednostkę. W tym samym miejscu dokonuje socjolog interesującego zestawienia średniowiecznej Krainy Pieczonych Gołąbków, wywodzącego się z tradycji ciemiężonego chłopstwa, utopijnego przedstawienia świata pełnego zabaw, dóbr konsumpcyjnych i swobód seksualnych, z retrotopijną wizją ascetycznego cofnięcia się do własnego ciała, w trosce o jego dobrostan i rozwój indywidualny. Interpretując to odwrócenie, Bauman argumentuje, że owa dawna utopia, kiedy niemal ziściła się we współczesnym konsumpcyjnym społeczeństwie, okazała się ostatecznie na tyle przerażająca w swoim alienującym charakterze, że wywołała radykalnie retrotopiją reakcję, która to jednak przyczynia się do wytworzenia habitusu, który w zasadzie całkowicie pozbawiony jest potencjału buntowniczego czy rewolucyjnego.

W wizji Baumana, we wszystkich czterech opisywanych przez niego powrotach, ogromną rolę odgrywają nowe technologie. Internet, media społecznościowe i zapewniające nieustanną i dostępną wszędzie łączność przenośne uprzędzenia elektroniczne stanowią cywilizacyjną podstawę do wytworzenia się sytuacji egzystencjalnej umożliwiającej i napędzającej owe powroty. Bauman zdaje się podkreślać, że bez nowoczesnej technologii nie byłoby możliwe wyłonienie się opisywanych przez niego problemów: nowej wojny wszystkich ze wszystkimi, narastającej plemienność, kontroli buntu przeciwko nierównościom czy promocji alienującego stylu życia opartego na szczególnie rozumianym samozarządzaniu. Szczególną cechą – i zarazem największym problemem – pracy Baumana jest to, że nie tylko opisuje ona retrotopijne tendencje współczesnych społeczeństw, ale sama formuje silnie retrotopijną wizję, opierającą się na nostalgii za dawnym (pytanie: do jakiego stopnia wyobrażonym?) demokratyczno-liberalnym państwem opiekuńczym, w którym ludzie żyją zgodnie z zasadą solidarności społecznej i utrzymują wspólnotowe relacje, wolni od negatywnego wpływu nowych mediów i ich alienującego charakteru.

Nie oznacza to jednak, że „Retrotopia” pozbawiona jest utopijnego potencjału. W rozdziale o nierównościach Bauman dużo miejsca poświęca emancypacyjnemu charakterowi projektów bezwarunkowego dochodu podstawowego, jako możliwej – i prawdopodobnie koniecznej – odpowiedzi na eskalację rozwarstwienia społecznego. W zakończeniu pracy pojawia się z kolei interesująca diagnoza, wedle której historia ludzkości opiera się na budowaniu instytucji społecznych, zdolnych zawrzeć coraz większe grupy ludzi. Bauman podkreśla, że dotychczas głównym czynnikiem umożliwiającym taki schemat rozwoju było wynajdowanie „innego”, wroga czy przeciwnika poza wyznaczonymi strukturami społecznymi, tak że jego istnienie integrowało społeczność i kształtowało jej tożsamość. Zdaniem socjologa taktyka ta dotarła do kresu swojej efektywności, do nieprzekraczalnej granicy, w momencie gdy globalizacja i nowe technologie zaczęły wytwarzać struktury społeczeństwa kosmopolitycznego, a więc takiego, które obejmować ma wszystkich ludzi. Zanika możliwość dalszego rozwoju, jeśli ten miałby opierać się na wytwarzaniu świadomości społecznej poprzez relację antagonistyczną, ponieważ nie jest możliwe wyznaczenie dostatecznie silnego „innego” poza ludzkością.

Zglobalizowane społeczeństwo – podkreśla Bauman – wymaga powstania świadomości kosmopolitycznej, która z konieczności byłaby świadomością zupełnie nowego typu, nieznanego historii ludzkości, po raz pierwszy nie mogąc opierać się na antagonistycznej różnicy. Wypracowanie takiego typu uniwersalizmu jest największym wyzwaniem współczesności. Jako istotny przykład odpowiedzi na nie przedstawia badacz kulturę dialogu papieża Franciszka. Bauman wskazuje na „zadanie wyniesienia idei integracji do skali ogólnoludzkiej i przeprowadzenie jej do samego końca” (s. 281) jako na jedyną szansę zawrócenia Anioła Historii i sprawienia, by ponownie poleciał w kierunku przyszłości.

Zygmunt Bauman: „Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość”. Przeł. Karolina Lebek. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2018.

Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego.
Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury.