Wydanie bieżące

15 września 18 (354) / 2018

Grzegorz Marcinkowski,

AKTY PRAWDY (MICHEL FOUCAULT: 'ZŁO CZYNIĆ, MÓWIĆ PRAWDĘ', 'RZĄDZENIE SOBĄ I INNYMI')

A A A
Wykłady Michela Foucaulta to jedyne w swoim rodzaju laboratorium myślenia. Stanowią one nie tylko uzupełnienie wątków zarysowanych w książkach, ale rysują zupełnie osobną linię, sytuując się wobec najsłynniejszych pism filozofa jako rodzaj po derridiańsku pojmowanego suplementu: nie tylko uzupełnienie, ale i rodzaj parergi, gdzie spoczywa, zwinięta, logika dzieła. W wykładach Foucault uprawiał swoistą genealogię pojęć, testował ich wydolność, proponował coś w rodzaju archeologii aktualności. Sięgał do starożytnych, by się dowiedzieć, na ile wypracowane przez nich pojęcia i kategorie można stosować do współczesnej myśli i praktyki teoretycznej. Wiąże się z tym zawiła relacja temporalna, w jakiej „teraz” filozofa pozostaje do momentu myślenia i do przeszłości w tym myśleniu przywoływanej.

Celem nie jest aktualność, ale nie jest nim również antykwaryczny pietyzm. Chodzi raczej o zbudowanie takiej konstelacji, w której aktualność myślenia pozwala na to, by za pomocą przeszłości odchylić je od jego czasowego otoczenia, umożliwiając swoisty clinamen, odchylenie teorii względem „teraz”, dzięki któremu spojrzenie akomoduje się do „teraz” z większą precyzją, wychwytując pęknięcia i niespójności owego „teraz”; dzięki odchyleniu rzeczywistość epoki jawi się z niezwykłą dokładnością, starożytne pojęcia i kategorie myślowe splatają się w osobliwy sposób z nowoczesnymi, sprawiając, że dokonuje się swoiste nałożenie jednych na drugie, tak że przymus nowości, z jakim to, co aktualne, oferuje się myśleniu, zostaje zluzowany przez przekonanie, iż tak naprawdę używamy tych samych słów, nic nie wiedząc o ich pochodzeniu i implikacjach. Zadaniem myślenia nie jest etymologia, ale krytyka, która sytuując interwencję myślową w „teraz”, zarazem nicuje każdą aktualność i nadaje jej czasową głębię, wyświetlając w samym sercu owej aktualności przeszłość. Krytyk nie tyle przeciwstawia się nowoczesności, ile niczym w lustrze odbija jej własne pojęcia, tworząc pewną historię myślenia, idącą w poprzek przekonaniu epoki o własnej osobności. Akt filozoficzny staje się aktem politycznym, bowiem jest on formą interwencji, zarazem oddala się czystej doraźności politycznego gestu poprzez archeologiczne procedury, przy których pomocy drąży mity nowoczesności. Myśliciel, rozpięty pomiędzy polityką a historią, wykonuje gest na poły rozpaczliwy, na poły rewelatorski. Cierpliwa, uważna lektura tego gestu pozwala nam na lepsze rozumienie nas samych.

W latach osiemdziesiątych główną kategorią animującą myślenie Foucaulta była kategoria prawdy. Nie chodzi tu jednak o prawdę rozumianą w tradycyjnym filozoficznym sensie jako zgodność dyskursu z rzeczywistością ani o prawdę pojmowaną jako wewnętrzna cecha wypowiedzi. Chodziło raczej o historię mówienia prawdy, o dzieje aktów prawdomówności w polityce, jurysdykcji, rytuałach pokuty, o prawdę jako akt mówienia, tyleż skomplikowany, co paradoksalny. Dwa tomy wykładów, które zostały niedawno wydane po polsku, za swój temat biorą właśnie tak pojmowaną „genealogię prawdy”. Skupiają się one na dwóch wielkich technologiach prawdomówności, dwóch aktach werydykcji, takich jak wyznanie i parezja. Foucault próbuje naszkicować wątki związane z aktami mówienia prawdy, z rytuałami aleturgii w taki sposób, by problem relacji prawa i prawdy, polityki i prawdy wybrzmiał w pełny sposób. Co dzieje się, kiedy podmiot mówi prawdę? Jaki proces tu zachodzi, w jaki sposób zmienia się sam podmiot, jaki wpływ powiedziana prawda ma na mówiącego? Skąd w polu polityki i prawa bierze się potrzeba, wymóg prawdy? Jakiego rodzaju polityczny kontekst umożliwia grę prawdy, a jaki go blokuje? Od takich pytań wychodzi Foucault. Traktuje przy tym akt mówienia prawdy jako szczególną działalność językową, niedającą się zredukować do innych aktów mowy. Zarówno w parezji, jak i w wyznaniu obcujemy zdaniem filozofa ze specyficznym zjawiskiem wiązania się mówiącego z wypowiedzianym, ze szczególną własnością aktu mówienia do odgrywania zwrotnego wpływu na mówiący podmiot. W przeciwieństwie do performatywów mamy tutaj do czynienia nie tylko z pewnym rytualnym powtórzeniem, ale z aktem, który nakłada na mówiącego szczególną odpowiedzialność. Właśnie problem odpowiedzialności (która wiąże się wszak z odpowiadaniem, a zatem bierze na siebie całą grę związaną z rolą innego w dyskursie) zdaje się w szczególny sposób intrygować Foucaulta.



Wykłady z Louvain z 1981, wygłoszone, co szczególnie znamienne, na katolickim uniwersytecie, są próbą nakreślenia historii wyznania w jurysdykcji oraz praktykach pokuty i kryminologii. Badając dzieje tej formy wypowiedzi, Foucault pyta o rolę prawdomówności w prawie, społeczeństwie i technikach władzy. Wyznanie to ważny składnik nowoczesnej kultury Zachodu, złożona technika upodmiotowienia. Poprzez mówienie o sobie podmiot określa, kim jest, wiążąc się z sformułowaną prawdą samą formą swej wypowiedzi. Zarazem upodrzędnia się w stosunku do osoby przyjmującej wyznanie. Jest to zatem forma tworzenia się „ego”, konstytuowania się subiektywności i jednocześnie złożona technologia władzy. Wyznając bowiem, podmiot zobowiązuje się niejako do bycia tym, kim stwierdza, że jest; tworzy się więź pomiędzy prawdą wypowiedzi a prawdą podmiotu, rodzaj obligacji, która przekracza konkretny akt słowny i na stałe związuje subiekt. Foucault pokazuje wyłanianie się tej wielkiej techniki, jaką jest wyznanie, którego korzenie tkwią w technikach kierowania sumieniem, praktykowanych w starożytnych szkołach filozoficznych, a którego nowoczesne mutacje w kryminologii i psychiatrii mają tak duży zasięg i wpływ na kształtowanie się subiektywności.

Jak stało się możliwe, by prawda zbrodniarza, prawda chorego psychicznie ujawniała się właśnie w wyznaniu? Jakie procedury, jakie procesy musiały zajść, by tego rodzaju model prawdomówności tak dalece się rozpowszechnił i dawał takie efekty? Foucault stara się w swoich wykładach zarysować pole teoretyczne, na którym postawienie tych pytań i odpowiedź na nie będą możliwe. Bada w tym celu wiele kluczowych dla naszej kultury tekstów, poczynając od „Króla Edypa”, w którym mieliśmy do czynienia ze złożoną grą prawdy, poprzez pisma Seneki i Kasjana po XIX-wieczne akta procesowe, zarysowując trajektorię, która opisuje stopniowe zyskiwanie rangi przez wyznanie i jego przemieszczenie od ćwiczenia filozoficznego polegającego na systematycznym badaniu sumienia po wyznanie sądowe. Foucault przy tym wyraźnie podkreśla, iż zyskiwanie przez tę formę wypowiedzi takiej atrakcyjności wiąże się z logiką władzy, jaką wyznanie zakłada i którą reprodukuje, jak również z własnością przywiązywania się przez mówiącego do wypowiadanej przez siebie prawdy. To właśnie etyczny wymóg wpisany w wyznanie kontynuuje je w nowoczesności jako naczelny model prawdomówności w prawie, polityce i medycynie. Za sprawą konfesji tworzą się nowy typ podmiotowości, nowy mechanizm władzy i nowa technologia psychospołeczna. Wyznając, stajemy się sobą, pieczętujemy prawdę o sobie i uznajemy swoją podległość względem tego, komu swe wyznanie składamy.

Aktualność Foucaulta jest szczególnie widoczna we współczesnej epoce rozmnożenia wyznań. Wszyscy wyznają jakąś prawdę na swój temat w wywiadach, w publicznych wypowiedziach, w występach telewizyjnych. Politycy, gwiazdorzy, celebryci obnażają się przed nami bezustannie. Przy tym wyznanie, pojmowane jako forma konstytuowania się podmiotowości, ulega dewaluacji. Element związania się z wypowiadaną przez siebie prawdą, istotny motyw obligacji, odgrywający tak ważną rolę w technice wyznania, zostaje zapoznany: wyznawane przez wielkich tego świata prawdy okazują się ulotne i podlegają podważeniu. W rozważaniach Foucaulta istotny jest element ryzyka, który wprowadza wyznanie. Wyznanie, jak mówi filozof, zawsze kosztuje. W dzisiejszych czasach masowego rozplenienia wyznań ta konstatacja zdaje się szczególnie dojmująca. Przyczyną, dla której wyznanie stało się tak sprawną machiną upodmiotowienia, była relacja pomiędzy prawdą, jaką wypowiadał o sobie podmiot, a relacją władzy, jaka zawiązywała się pomiędzy nim a osobą wyznanie przyjmującą. Poprzez mówienie prawdy o sobie podmiot tym samym potwierdzał swoją zależność. Wyznanie było idealnym zwornikiem władzy, relacja ujarzmienia, którą wprowadzało, czyniła z tej formy mówienia naczelną technologię weredyczną. W dzisiejszej dobie proliferacji konfesji jej pragmatyka uległa daleko idącej metamorfozie. Akt związania się mówiącego ze swoim słowem nie odgrywa już naczelnej roli. Domniemanie prawdy, wpisane jako rodzaj milczącego kontraktu w założenia wyznania, zostało anulowane na rzecz prawa do podważenia i odwołania swojego oświadczenia w każdym momencie. Podmiot nie jest obligowany przez prawdę, którą głosi na swój temat. Dlatego należałoby zadać pytanie o fortunność wyznania. Czy akt konfesji jest zawsze spełniony? Czy milcząca relacja pomiędzy wyznającym a przyjmującym wyznanie nie ulega zerwaniu w przypadku kłamstwa? Czy mówiąc o warunkach brzegowych zaistnienia konfesji, nie deklarujemy tym samym, że rozpowszechnienie wyznań świadczy o zaniku wyznania? Można rzec, że wyznanie utraciło charakter ryzyka, który był w nie wpisany. Foucault przypomina, że etyczną stawkę wyznania stanowiło przykucie podmiotu do prawdy, rodzaj naznaczenia wyznającego przez prawdę.

Wyznanie, wydostawszy się poza sferę jurysdykcji, straciło część swojej mocy. Stając się wszechobecne, wydostając się z kontekstu, prywatyzując się niejako, wymazało swój etyczny potencjał. Prawdę wypowiedzianą na własny temat można w każdej chwili odwołać. Strefa publiczna zalewana jest przez miliardy sprzecznych ze sobą, wykluczających się wzajem wyznań. Zmianie i swoistemu przemieszczeniu uległa również opisywana przez Foucaulta relacja pomiędzy wyznającym a odbiorcą wyznania. O ile w praktykach pokuty, zeznaniach sądowych czy na kozetce psychoanalityka mamy do czynienia z jednostronną relacją władzy, która uprzywilejowywała odbiorcę konfesji, o tyle w medialnych procesach wyznawania i obnażania się kontrakt ten się komplikuje. Ten, którego wyznane słyszymy, niejako obliguje nas do słuchania, czyni z nas zakładników swojej prawdy. Stosunek, jaki się zawiązuje miedzy dwiema stronami „paktu konfesyjnego”, jest dużo bardziej niewyraźny i rozmyty, nie ma tu miejsca na etyczne zobowiązanie, zamiast niego pojawia się narcyzm wyznającego, w którego orbitę dostaje się słuchacz. Opisujący wyznanie w kategoriach władzy i obligacji Foucault byłby zdumiony sposobem, w jaki tę praktykę przeistoczyła popkultura. Mówiąc o sobie, nowoczesny podmiot nie czuje się wobec nikogo zobowiązany, nie wiąże go nawet prawda własnych słów. Wyznanie przestało być aktem prawdy, przeistaczając się w narcystyczny spektakl.



W wykładach opublikowanych pod tytułem „Rządzenie sobą i innymi” Foucault na warsztat bierze inny wielki rytuał mówienia prawdy, mianowicie parezję. Czym jest parezja? Jest to dość specyficzny akt mowy. Najprostszym tłumaczeniem tego terminu wydaje się „szczerość”, „szczere, otwarte mówienie” (jedno ze źródłowych znaczeń greckiego słowa parezja to „mówić wszystko”). Mylibyśmy się jednak, chcąc traktować parezję jedynie jako cechę dyskursu. Sam Foucault za modelowy przykład parezji uznaje, opisaną przez Plutarcha, konfrontację Diona, szwagra i doradcy Dionizjosa Młodszego, władcy Syrakuz, z tym właśnie tyranem, któremu wyrzucał złe rządzenie, złe postępowanie. Za ową szczerość Dion został następnie wygnany z Syrakuz. Oto mamy pełną patosu scenę, w której człowiek prawdy, głosiciel prawdziwego słowa staje przed tyranem, mówiąc mu rzeczy, których tamten nie chce słyszeć, wystawiając się na zmienność humorów władcy, ryzykując wszystko. Człowiek prawdy, stając przed satrapą i decydując się na „prawdo-mówność”, nie wie, do czego doprowadzi ta sytuacja. Decyduje się na uczynienie użytku ze swojej wolności mówienia, otwiera przestrzeń nieokreślonego ryzyka.

Parezja jest więc rodzajem mówienia prawdy, w którym mówiący wystawia się na ryzyko związane z głoszoną przez siebie prawdą, jak również utożsamia się z treścią swojej wypowiedzi. Parezjasta to ktoś, kto mówiąc, zabierając głos, wystawia się na niebezpieczeństwo i jednocześnie związuje się z tym, co mówi: „Parezja to pewien sposób mówienia. A ściślej rzecz biorąc – pewien sposób mówienia prawdy. (…) Parezja to wolna odwaga, dzięki której ktoś wiąże się z samym sobą w akcie mówienia prawdy. Albo etyka prawdo-mównosci, w jej wymiarze związanym z ryzykiem i wolnością. O tyle też, jeśli nadamy parezji taką właśnie, dość szeroką i ogólną definicję, można by, jak sądzę, tłumaczyć to słowo – dotąd przekładane jako »szczerość« i stosowane w wąskim kontekście kierowania sumieniem – jako »weredyczność«. Parezjasta, ten, kto stosuje parezję, to człowiek weredyczny, czyli ktoś, kto ma odwagę, by zaryzykować prawdo-mówność, kto podejmuje to ryzyko, zawiązując jednocześnie – właśnie jako wypowiadający prawdę – pewien pakt z samym sobą” („Rządzenie sobą…”, s. 85). Wiele łączy parezję z wyznaniem, szczególnie rodzaj zwrotnej relacji, jaka związuje wypowiadającego z wypowiadanym przezeń słowem. O ile jednak wyznanie krąży pomiędzy prawem, medycyną a polityką, parezję można przypisać głównie sferze politycznej. To taki rodzaj dyskursu, w którym ten, który głosi prawdę, występuje na agorze lub przed obliczem władcy, mówiąc nieraz kontrowersyjne, niepochlebne dla słuchających rzeczy, tym samym wystawia się na zagrożenie związane z tym, co mówi. To akt głoszenia prawdy, pomimo, a nawet właśnie dlatego, że głoszone przez nas prawdy nie spotykają się z dobrym przyjęciem, grożąc nam poważnymi konsekwencjami, włącznie z utratą życia. Mianem „paktu parezjastycznego” Foucault określa naznaczenie mówiącego przez treść dyskursu, osobliwe zobowiązanie głoszącego prawdę do ponoszenia konsekwencji swojego wyboru. Myśliciel rekonstruuje różne użycia terminu parezja w greckiej sztuce i filozofii – od Eurypidesa poprzez Tukidydesa po teksty Platona. Foucault rysuje istotną różnice pomiędzy parezją a wypowiedzią performatywną. W przypadku performatywów ktoś mający pewien status wygłasza pewną treść, tym samym wywierając, samym swoim aktem mówienia, pewien z góry skodyfikowany skutek, czyniąc to, o czym mówi. W przypadku parezji element statusu nie jest rozstrzygający, a wypowiedź niesie ze sobą element trudnego do przewidzenia ryzyka. Mówiąc prawdę, decydując się na wypowiedzenie prawdy, wystawiam się na niebezpieczeństwo, mówię prawdę (albo to, co w danym momencie za prawdę uważam) pod groźbą utraty życia. Ten patos, ta najwyższa etyczna stawka, określająca skrajny sposób korzystania z wolności wypowiedzi, stanowi istotny wymiar „paktu parezjastycznego”.

Czy filozof może być parezjastą? Plutarch przywołuje inną klasyczną scenę, mianowicie Platona wykładającego Dionizjosowi o cnocie. Scena konfrontacji Platona i Dionizosa zdaje się być symetryczna do opisującej stracie tyrana i Diona, chociaż w odniesieniu do tej pierwszej Plutarch nie używa terminu parezja. Filozof, stając przed władcą, wkraczając w politykę, winien mówić prawdę. To etyczny postulat. Na tym polega szczególna autotematyczność analiz francuskiego myśliciela. Intelektualista, wkraczając w politykę, winien czynić najbardziej szlachetny użytek ze swojej wolności. Foucault, mówiąc o parezji i rysując przed słuchaczem i czytelnikiem obraz filozofa-weredyka, opisuje zarazem pozycję, jaką jego własne myślenie pragnie zajmować względem aktualności. Krytyk jest parezjastą w tym znaczeniu, że decydując się na interwencję, zawiązuje swoisty pakt prawdy z sobą samym. Foucaulta interesuje przede wszystkim dyskurs doradcy, to, w jaki sposób ktoś, kto rządzi się dobrze, wpływa swoim mówieniem na rządzenie się władcy. W jaki sposób kształtować duszę Księcia? Jakich słów, jakich technik używać, chcąc wpłynąć na prowadzenie się Księcia? Oto sfera istotnych dylematów, których dotykają analizy Foucaulta. Chodzi, krótko mówiąc, o problem prawdy w polityce. Parezja oznacza bowiem najbardziej skrajny sposób, w jaki filozof, intelektualista może czynić użytek ze swojej wolności, nawet w kontekście politycznym wykluczającym wolność słowa. Można by rzec, że przywołując pojęcie parezji i czytając klasyczne teksty na ten temat, Foucault próbuje odrestaurować etyczny wymiar postawy intelektualisty. Parezjasta to wzór godności i prawdomówności w polityce. Znowuż zaskakuje przenikliwość francuskiego filozofa i sposób, w jaki jego analizy dotykają bieżących, bezpośrednio nas dotykających problemów.

Lektura Foucaulta jest konieczna, szczególnie w obecnych czasach, kiedy splot tego, co polityczne i etyczne, wydaje się szczególnie dojmujący. Sposób, w jaki francuski filozof odczytywał naszą historię, okazuje się niesłychanie ważki i pomocny w naszych dylematach. Problem zaangażowania intelektualisty, problem moralności, prawdy w dyskursie, w polityce – wszystko zyskuje nowy wymiar w optyce otwartej przez teksty Foucaulta; filozofa-parezjasty, jak możemy śmiało powiedzieć.
Michel Foucault: „Zło czynić, mówić prawdę. Funkcja wyznania w sprawiedliwości. Wykłady z Louvain, 1981”. Przeł. Andrzej Zawadzki. Wydawnictwo Znak. Kraków 2018.

Michel Foucault: „Rządzenie sobą i innymi. Wykłady z Collège de France 1982-1983”. Przeł. Michał Herer. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2018.