Wydanie bieżące

1 października 19 (355) / 2018

Piotr Sadzik,

NIEDOCZAS APOKALIPSY I POŚPIECH TŁUMACZENIA, ALBO 'KANT CISKA SWOJĄ STRZAŁKĘ' Z 'GALAKTYCZNĄ OSTENTACJĄ' (JACQUES DERRIDA: 'O APOKALIPSIE')

A A A
Ożywiana niezgodą na wszelką postać totalności myśl Jacques’a Derridy nieuchronnie musiała zmierzyć się z problematyką apokalipsy. Kariera tej szczególnej figury, poświadczona rangą nadaną apokalipsie w judaistycznej i chrześcijańskiej tradycji religijnej, jak również w (tylko pozornie zatem) świeckich formach wyobraźni eschatologicznej, wydaje się wynikać właśnie z jej ściśle totalistycznych pretensji. Karmi się ona wszak wizją doszczętnej destrukcji, ideą ostatecznego końca czasów, czy wreszcie objawienia prawdy w całym jej nagim majestacie (tyle właśnie znaczy greckie „apokalypsis”, wskazujące na czynność wyjawiania, odkrywania czy odsłaniania). Przestrzeń nierozstrzygalnych ziemskich ambiwalencji i zapośredniczeń zostaje tu uznana za domenę głęboko upadłą, której niedoskonałość mogłoby zastopować jedynie całkowite zniszczenie, siła uderzająca mściwie w stworzenie niespełniające wymogów harmonijnego ideału. Ten ostatni myśl apokaliptyczna osiąga więc jedynie za cenę hurtowego potępienia bytu, głuchego na jakikolwiek jednostkowy niuans. Oczywiście nic bardziej obcego Derridzie niż taka wyniosła kategoryczność, która syci się wizją pojednanego w zniszczeniu świata.

Gdyby najprościej zdefiniować dekonstrukcję, należałoby zobaczyć w niej przede wszystkim praktykę upartego obstawania przy radykalnej pojedynczości jako zawadzie, która nigdy nie pozwala domknąć się jakimkolwiek całościom, a tym samym wykoleja logikę rozwiązań ostatecznych. Jeśli więc wyobraźni apokaliptycznej odpowiada wizja historii jako linearnego procesu, który zmierza do definitywnego końca (eschatonu), projekt Derridy znacząco komplikuje tę strukturę czasową. Aktywizując ciągłą asynchronię czasu i rozbijając tożsamość każdego „teraz”, ujawnia pracującą w nim resztkę innej temporalności, a tym samym oddala to, co definitywne. Najbardziej charakterystyczny gest dekonstrukcji polegałby więc na uporczywym opóźnianiu domknięcia, a co za tym idzie – także zwlekaniu z przyjęciem ostatecznej formy, ociąganiu się z jasnymi deklaracjami przynależności, odraczaniu momentu pełnej strukturyzacji, jak gdyby jedynie w tym zbawiennym niedoczasie pojedynczość odnajdywała przestrzeń dla swojego życia. Z tego względu, jeśli etykiety „kresów człowieka” czy „końca filozofii” faktycznie można łączyć z dekonstrukcją, to jedynie przy uznaniu jej za wyjątkowo konsekwentny dyskurs o końcu, taki, który podejmowałby się także cierpliwej analizy i demontażu snutych na jego temat wyobrażeń, a zatem, jak podkreśla Derrida, przemyśliwałby niejako koniec samej figury „końca”. W tym zaś sensie dekonstrukcja nigdy nie zajmowała się niczym innym niż pracą przeciwko apokalipsie, powstanie zaś poświęconych jej esejów jedynie ujawniało w porządku tematycznym polemikę, którą między słowami Derrida prowadził już od dawna. Dwa kluczowe teksty podejmujące tę problematykę, „O apokaliptycznym tonie przyjętym niedawno w filozofii” oraz „Nie, apokalipso, nie teraz (cała naprzód, siedem pocisków, siedem orędzi)” zostały właśnie wydane po polsku w tomie „O apokalipsie”.

Tym, co chyba jako pierwsze rzuca się w oczy przy ich lekturze, to fakt ich szczególnej pośredniości. W udany sposób zdają one sprawę z przejściowej fazy myślenia Derridy, gdzie wyczuwalna jeszcze tonacja wcześniejszych prac towarzyszy zapowiedziom etapu dojrzałego, ostentacyjnie ujawniającego jedno z naczelnych źródeł inspiracji tego projektu, dziedzictwo nieortodoksyjnych wariantów myśli judaistycznej. Wywiedziona z nich specyficzna formuła „mesjańskości”, idiomu dominującego w pracach z ostatniej dekady życia filozofa, ma więc z eschatologiczną apokaliptyką wspólną tradycję religijną, zupełnie odmiennie jednak rozkłada akcenty przy jej poszczególnych aspektach. Jeśli „apokaliptyczny ton” reaguje na niedoskonałość stworzenia jego całkowitym zniszczeniem, żydowski witalizm, który pobrzmiewa w pracach Derridy, choć również podejmuje się dzieła naprawy, to jednak swój sens odnajduje w sprzyjaniu życiu, ustawicznych działaniach na rzecz maksymalnie pojętego ideału emancypacji. W taki sposób jednak dekonstrukcyjna „mesjańskość” ujawnia swój niezbywalny wymiar etyczno-polityczny. Widać to dobrze w tekstach Derridy o apokalipsie, gdzie metaanalizie warunków polityczności towarzyszy zwrócenie uwagi na jej najbardziej doraźny punkt odniesienia. Ten aktualny ówcześnie kontekst ustanawiał zaś przede wszystkim gorączkowy wyścig zimnowojennych zbrojeń, aktywizujący na początku lat 80-tych lęki związane z możliwością wybuchu wojny atomowej na globalną skalę. Kluczowy wydaje się przy tym Derridzie fakt, że apokaliptyka jest w istocie rodzajem dyskursywnego zarządzania samą tą możliwością, czy raczej „ostateczną potencjalnością” (s. 163) takiego konfliktu. Odwołuje się bowiem do wydarzenia pozbawionego precedensu, a w konsekwencji również rzeczywistego punktu odniesienia, będącego jedynie fantazmatem, czy wręcz, jak stwierdza Derrida, „bajką”. Choć wojna atomowa to jedynie retoryczna figura mowy, jej ściśle spekulatywny wymiar, fakt, że jest wyłącznie zapowiadana i wyobrażana, nie osłabia ciążącej „realności” zbrojeń nuklearnych. Dyskurs apokaliptyczny istnieje tylko o tyle, o ile uruchamiając „wyrafinowaną maszynerię retoryczną i narracyjną”, organizuje życie wspólnoty politycznej podług wytwarzanej przez siebie fikcji. Fikcja przekonująca o realności nadchodzącego konfliktu nuklearnego już zawczasu zaczyna więc przeobrażać rzeczywistość społeczną, w której powstaje. To w tym sensie wojna atomowa ma dla Derridy charakter ściśle tekstualny, jest bowiem nie tylko ostatecznym wydarzeniem, w którym dochodzi do wybuchu jądrowych pocisków, ale przede wszystkim medialnym, politycznym i militarnym dyskursem, a jako taka stawia pytania o retoryczne mechanizmy wytwarzania fikcji jako zasady konstytuowania rzeczywistości.

Z tego zaś powodu uprzywilejowaną przestrzenią analizowania i demontowania logiki apokalipsy wydają się badania nad literaturą. Związek obydwu sfer dotyczy zresztą kwestii zasadniczych. Powszechne zniszczenie, jakie niesie apokalipsa, zagraża samej możliwości istnienia literatury, nieodwracalnie spopiela bowiem także archiwum, a zatem instytucję składowania i określania prawnego statusu dokumentów, do którego literatura wprawdzie się nie redukuje, jednocześnie nie może jednak przetrwać bez takiej formy archiwizacji. W tych warunkach odsłania się bowiem zasadnicza nietrwałość i radykalna wątłość literatury, dla której ruch zapisywania „jest samą możliwością jej wymazania” (s. 133). Z tego względu „literatura od zawsze należała do epoki atomowej” (tamże), najbardziej udanie mierząc się z apokalipsą nie w realistycznych opisach nuklearnych zniszczeń, ale w tekstach zdających świadectwo z własnej nietrwałości, u Joyce’a, Kafki czy Mallarmégo. Nie jest chyba przypadkiem, że Derrida przywołuje tu kilku z grona swoich ulubionych autorów, a zarazem pisarzy, u których tropił logikę dekonstrukcyjnego odroczenia. Logikę, której zapowiedź znajduje w biblijnej opowieści o wieży Babel. W zesłanym na ludzi pomieszaniu języków Derrida widzi nie katastrofę, ale otwarcie przestrzeni wieczystego przekładu, który przez odrzucenie hegemonii jednego języka, permanentnie odwlekając moment zdobycia wiedzy absolutnej, pozwala mówić także „nie, apokalipso, nie teraz”. Literatura okazuje się wówczas ożywczą grą na zwłokę, umiejętnością podtrzymywania „długiej konwersacji” między „zakochanymi w życiu”, którzy, jak stwierdza w pięknym passusie Derrida, zamiast wszczynać wojnę, postanowili „spędzić więcej czasu ze sobą” (s. 147). Jednym z istotnych aspektów książki musi więc stać się także wielojęzyczność. Dlatego Derrida śledzi również to, z jakich językowych komponentów utkane jest myślenie o apokalipsie, a tym samym otwiera swój tekst na jeden z uprzywilejowanych wątków dekonstrukcji: kwestię tłumaczenia.

Tom „O apokalipsie” stanowi kolejny wykwit trwającego od kilku lat renesansu zainteresowania Derridą, przekładającego się także na niewidziane wcześniej wzmożenie translatorskie. Tylko od 2015 roku ukazały się bowiem „O duchu”, „Uniwersytet bezwarunkowy”, „Gorączka archiwum”, „Widma Marksa”, „Inny kurs” oraz – powstały we współpracy Derridy z Elisabeth Roudinesco – „Z czego jutro… Dialog”. Za sprawą tej imponującej ofensywy przekładowej polszczyzna zaczęła wreszcie mówić Derridą z jego późnych prac, wcześniej tłumaczonych jedynie sporadycznie. Nadrabianie gigantycznych zaległości, jakie istnieją na tym polu, stwarza też oczywiście szansę na rozpoczęcie nowego etapu w samej recepcji dzieła Derridy, wykraczającej poza opisujący je zwykle krąg dyżurnych haseł. Dotychczas o kształcie dyskusji wokół niego decydował wszak wyjątkowo wąski wycinek z ogromnego, liczącego prawie sto tytułów, korpusu książek filozofa. Na te rażące niedobory nakładał się jednak jeszcze jeden, kto wie, czy nie największy problem. Otóż istnieje solidny materiał dowodowy pozwalający stwierdzić, że za fatalną reputację filozofa w polskim obiegu badawczym odpowiadają także autorzy przekładów jego prac, a Derrida czytany po polsku jest w dużej mierze autorem zupełnie nieczytelnym. Wydawałoby się jednak, że ten przygnębiający etap mamy już szczęśliwie za sobą. Doczekaliśmy się wreszcie tłumaczy, na których niedobór można było przez lata narzekać, takich, którzy wysoką kompetencję filologiczną łączyliby z dużą biegłością filozoficzną (przykładem chociażby Barbara Brzezicka czy zajmujący się również Derridą tłumacz prac m.in. Bernarda Stieglera, Michał Krzykawski).

Choć mogłoby się już więc wydawać, że widmo złych przekładów prac filozofa zostało raz na zawsze odegnane, myśl taka, jakkolwiek pełna dobrych intencji, nie wyciągnęłaby lekcji z uwag samego Derridy. Widmo istnieje bowiem przecież – przestrzegał autor „Widm Marksa” – o tyle tylko, o ile ciągle powraca, nie respektuje cezur i chronologii i dlatego może zjawić się ponownie w każdym, a szczególnie w najmniej spodziewanym momencie. Czasem zaś niestety jest nie tyle śladem zbawiennej anachronii, który odmyka teraźniejszość ku bardziej obiecującej przyszłości, ale, niczym kiepski przekład, przemienia się w opresyjnego upiora, który wysysa ze swojej ofiary (tekstu oryginalnego) wszelką witalną energię i zasklepia ją w dusznej martwocie, nie składając zarazem żadnej oferty przeżycia. O słuszności tych diagnoz mamy niestety okazję przekonać się przy okazji lektury omawianej książki.

Gdy sięgałem po tom „O apokalipsie”, przemknęło mi przez głowę, że oprawa graficzna okładki (rozpikselowany obraz Albrechta Dürera) nie należy do jego najmocniejszych stron. Niestety zapoznawaniu się z treścią towarzyszyło stopniowe rozwiewanie tych pełnych nadziei złudzeń. Choć prace Derridy o apokalipsie traktują o pochwale zwłoki, która odracza dyktat spełnionej katastrofy („Nie, apokalipso, nie teraz!”), to jednak o kształcie, jaki przybrała książka, zadecydował najwyraźniej pośpiech. Jeśli z pewną niechęcią zestawiam obok siebie takie frazy jak „Jacques Derrida” i „O apokalipsie”, to jest tak ze względu na pewien fakt, który wydawca uznał za zupełnie drugorzędny, skoro nie poinformował o nim wprost polskiego czytelnika. Otóż, nim przejdę do bardziej szczegółowej analizy publikacji, warto wypowiedzieć proste zdanie wyjaśniające: Jacques Derrida nie napisał książki zatytułowanej „O apokalipsie”. Oraz zdanie drugie: polskie wydanie esejów zebranych w omawianym tomie trudno uznać za tłumaczenie oryginalnych prac Derridy.

Oczywiście praktyka zbierania pod jednym tytułem tekstów, których nie scalił sam autor, nie jest niczym szokującym ani pozbawionym precedensu. Inna rzecz, że zdobycie tej wiedzy wymaga w tym wypadku od czytelnika pewnej domyślności (pojawiająca się mimochodem uwaga tłumaczy o wyborze tekstów) oraz dużej czujności (jedyną wskazówkę stanowią zawarte w stopce redakcyjnej adresy bibliograficzne obydwu esejów-podstaw tłumaczenia, sygnalizujące, że pierwotnie zostały one wydane oddzielnie). Za dobrą monetę można by wziąć ewentualnie wzmiankę o tym, że tom pomieszcza „dwa eseje, napisane przez Derridę w różnym czasie”, które „dobrze funkcjonują w paralelnej lekturze” (s. 10). Można by, gdyby nie fakt, że w tej pokrętnej strategii autorzy przekładu potykają się za chwilę o własne nogi, a my możemy nabrać podejrzeń, że nie wszystkie istotne informacje wyjawiają nam wprost. Choć bowiem (i słusznie) stwierdzają, że eseje powstały „w różnym czasie”, to jednak źródeł jednego upatrują w konferencyjnym wystąpieniu Derridy z 1984 roku, by za podstawę drugiego uznać esej, jak sami piszą, „opublikowany także w 1984 roku” (s. 12). Jednocześnie pod tytułem każdego z tekstów zostaje (bez wyjaśnienia powodu) umieszczona data roczna i o ile w przypadku „Nie, apokalipso, nie teraz…” rzeczywiście zjawia się najbardziej orwellowska z dat, o tyle „O apokaliptycznym tonie…” wskazuje już tajemniczo na rok… 1982. Skąd może wynikać to osobliwe zamieszanie?

Żeby odpowiedzieć na to pytanie, wystarczy rzut oka na podstawę przekładu. W przypadku obydwu esejów sięgnięto po ich wersje anglojęzyczne, obydwie wydane faktycznie w 1984 roku. Data o dwa lata wcześniejsza, która zabłąkała się do polskiego przekładu, odnosi się jednak do zupełnie innej wersji tekstu Derridy. Tak się bowiem składa, że to właśnie wówczas powstał esej o „apokaliptycznym tonie”, napisany jednak po francusku, następnie wygłoszony w tym języku na konferencji w Cerisy-la-Salle, a rok później wydany w oryginalnej wersji językowej. Z tego względu informacja o tym, że tekst został „opublikowany także w 1984 roku, ukazał się w angielskim czasopiśmie »Oxford Literary Review«” (s. 12), zataja informację o oryginale, na który (zgodnie ze znaną nam już strategią niedopowiedzeń) chyłkiem się jednak wskazuje. Oprócz daty jego wydania, choć bez wyjaśnienia, do czego ona odsyła, pojawia się tu również pełny adres bibliograficzny „oksfordzkiego” wydania eseju, gdzie trudno było wyminąć wzmiankę o tym, że jest on przekładem. W ten sposób działania polskich edytorów nie tylko nie mają jednak wiele wspólnego z rzetelnym wyjaśnieniem czytelnikowi, jaki jest status tekstu, który czyta, ale sprawiają wrażenie perfidnej dezinformacji. Jednocześnie dzięki takiej praktyce mnożenia niejasnych sygnałów o oryginale wydawcy tomu sprytnie ubezpieczają się przed zarzutem całkowitego przemilczenia informacji o jego istnieniu. Czasem jednak rezygnują i z takich pokrętnych aluzji. Zarówno pochodzący od tłumaczy wstęp, jak również umieszczony w posłowiu komentarz Michała Kozy odnoszą się wyłącznie do pomysłów Derridy z eseju „Nie, apokalipso…”, niemal konsekwentnie milcząc o drugiej z prac. Nic dziwnego. Sprawa jest bowiem faktycznie dość krępująca. Powtórzmy: za podstawę tłumaczenia jednego z dwóch składających się na książkę tekstów przyjęto tutaj nie wersję oryginalną, ale inny przekład. Wydawałoby się, że wraz ze wzrostem świadomości przekładoznawczej praktyka ta zasłużenie wylądowała w lamusie najbardziej szkodliwych i niedopuszczalnych praktyk filologicznych. I zabieg ten wydawałby się oczywiście niezrozumiały w każdym innym wypadku, w tym jednak razi szczególnie mocno.

Nie tylko ze względu na fakt, że dekonstrukcja pozostaje nieodróżnialna od myśli o etyce tłumaczenia, ale również z uwagi na szczególne stężenie idiomatyczności, jakie cechuje język Derridy. W tym wypadku nie stanowi to zaś w żadnym razie okoliczności drugorzędnej. Ogromnym osiągnięciem Derridy było bowiem uznanie języka za nieredukowalny filtr, a zarazem właściwą przestrzeń działalności filozoficznej. W konsekwencji językowe idiosynkrazje Derridy nie są w żadnym razie błahymi grami słownymi czy retorycznymi ornamentami, ale stanowią właściwą przestrzeń myślenia, z którego nie potrafiła zdać sprawy stabilna, bo nieświadoma swojej retoryczności tradycyjna pojęciowość filozofii. Równocześnie niezwykle skomplikowane językowe zorkiestrowanie wielu jego prac wymaga lektury dostrzegającej w nich także rodzaj tekstów poetyckich, a w samym ich autorze jednego z najbardziej wyrafinowanych stylistycznie XX-wiecznych pisarzy języka francuskiego. Słowem, wartościowa rekonstrukcja myśli Derridy nie może pozostać głucha na odbywającą się tam bezustannie pracę homofonów, rymów i asonansów, musi wykazać się szczególną filologiczną wrażliwością, zdolnością nie tylko dekodowania znaczeń poszczególnych słów, ale również czujnego nasłuchiwania rytmu zgłosek. Kiedy wymogi te nie zostaną spełnione, wówczas, jak piszą w niezamierzonym autokomentarzu tłumacze, „niełatwo zrozumieć tu myśl Derridy” (s. 57), końcowy produkt takiej operacji musi zaś stać się wyrobem ledwie derridopodobnym i to o bardzo ograniczonym stopniu podobieństwa. W tej sytuacji przekładanie tekstów Derridy z języka innego niż oryginalny oczywiście nie ma już w ogóle najmniejszego sensu.

Tyle wystarczyłoby do zakwestionowania wartości omawianej książki. Niestety to dopiero początek fundowanych przez nią atrakcji. O ile w drugim z esejów potknięcia zdarzają się stosunkowo sporadycznie, o tyle szkic o „apokaliptycznym tonie”, zajmujący połowę tomu, zawiera tak niewiarygodną liczbę tak nieprawdopodobnych błędów, że trudno uznać go w ogóle za przekład tekstu Derridy. Co więcej, chciałbym to wyraźnie podkreślić, uchybień tych nie można zrzucić na karb niedoskonałości anglojęzycznej, w miarę poprawnej podstawy przekładu. Zarazem umieszcza się w stopce redakcyjnej zapewnienie o tajemniczym „sprawdzeniu zgodności z oryginałem”, czego dowodem mógłby być pojawiający się niekiedy w nawiasach kwadratowych język francuski. Wstawki te mają jednak często charakter wyłącznie ornamentacyjny, a patrząc na trudną do określenia liczbę przekładowych pomyłek, należy mieć wątpliwości co do charakteru tego rzekomego uzgadniania. Wzmianka ta uprawnia mnie jednak do przeprowadzenia takiej porównawczej analizy, która zestawiłaby polski przekład eseju o „apokaliptycznym tonie” nie tylko z anglojęzyczną podstawą tłumaczenia, ale także z francuskim oryginałem. Tym bardziej, że skala rażących błędów językowych, edytorskich niedoróbek, niezborności merytorycznych, jak również przeinaczania i nierozumienia tekstu oryginalnego uprawnia do stwierdzenia, że mamy do czynienia z materiałem niepoddanym jakiejkolwiek redakcji. W konsekwencji bez szczególnego ryzyka można chyba stwierdzić, że „O apokalipsie” okazuje się być może najbardziej spektakularnym bublem w historii polskich tłumaczeń Derridy, a zatem dyscyplinie, w której konkurencja do palmy pierwszeństwa nie jest przecież mała.

„Jasność jest niezbędna” (s. 65) – stwierdza Derrida, choć przekładający to zdanie niechętnie stosują się do zawartej w nim wskazówki. Nie szczędzi się nam przede wszystkim koszmarnej i niezrozumiałej polszczyzny, pokaleczonej na poziomie syntaktycznym, semantycznym i leksykalnym. W zasadzie esej można otworzyć na dowolnej stronie, by mierzyć się z irytującą nawałnicą takich potknięć: „była ona prawdopodobnie przekonaniem samym w sobie samego” (s. 15), „pod pewnymi warunkami, które muszę teraz zaznaczyć” (s. 16), „to, co jesteśmy nawykli nazywać” (s. 18), „oznajmić największe wyrafinowanie” (s. 62). Niekiedy całe passusy przypominają tekst tłumaczony wyłącznie przy użyciu internetowego translatora: „zacznę teraz znowu od tego faktu: od tamtego momentu, a przy tym z wieloma głębokimi różnicami, wręcz mutacjami, wziętymi pod uwagę, Zachód zdominowany jest przez pewien potężny program” (s. 60); „ton ten ujawnia pewien będący w trakcie proces odsłaniania” (s. 71), „orzeczony literami” (s. 74), „powziąwszy temat nawyku przekazu” (s. 84), „z powodu, jaki przed chwilą stwierdziłem bardzo naprędce” (s. 110), „improwizują na procedurach” (s. 113).

Rzeczy zdumiewające dzieją się tu nawet przy tłumaczeniu najprostszych słów. Nie ułatwia to prezentacji zamysłu Derridy szczególnie wówczas, kiedy stanowią one kluczowe figury myśli, wokół których filozof organizuje swój wywód. I tak słówko z humanistycznego elementarza, jakim jest „signifier” („znaczyć”) to zdaniem tłumaczy „sygnalizować” (s. 71), „signer” („sygnować”) – „finalizować” (s. 101), występujące zaś u Derridy w nieskończonej ilości kontekstów „singularité” („pojedynczość”/„jednostkowość”) pojawia się tutaj jako „osobliwość” (s. 96; w teoretycznej zgodzie z językiem francuskiego, ale tak z zerowym wyczuciem zamysłu Derridy, jak i logiką zdania, w którym się pojawia). Czasem wymyślanie polszczyzny na nowo nie zadowala autorów, toteż przystępują do podobnego majstrowania przy języku francuskim. Mowa więc o „czasowniku nadejść [à-venir]” (s. 74), choć Derrida wcale nie postawił sprawy w ten sposób. Nie mógł, ponieważ francuszczyzna nie zna takiego czasownika. Owo „à-venir” („to, co nadchodzi”/„nadchodzące”) to Derridiański neologizm, utkany z „venir” („przychodzić”) i „l’avenir” („przyszłość”), będący jedną z fundamentalnych kategorii podejmowanej przez filozofa dekonstrukcji ontologii i powiązanych z nią modeli czasowości. Niekiedy, choć ważne dla Derridy francuskie słówko zostaje uwypuklone przez umieszczenie go w nawiasie kwadratowym, jego polski przekład jedynie potęguje niejasność wywodu. I tak, nie wiedzieć czemu, „arrive” [„przychodzi”/„przydarza się”] to rzekomo „naznacza” (s. 26), zaś jedno z Derridiańskich słów-kluczy, jakim jest „pli” (s. 84) („plisa”, „fałda”), pojawia się tu jako „przekaz” (!). Kuleje jednak także terminologia autorów, z którymi dialoguje Derrida. W kontekście Freuda polski przekład wspomina o „Bemächtigunstrieb, popędzie w stronę panowania” (s. 51), choć nie jest szczególną tajemnicą, że „Bemächtigungstrieb” można przetłumaczyć sprawniej jako „popęd panowania” czy (właściwiej, jak sugerują tłumacze klasycznego „Słownika psychoanalizy” Laplanche’a i Pontalisa) „popęd zawładnięcia”. Gdyby autorzy przekładu odwoływali się do wypracowanej tradycji przekładowej, zauważyliby też, że opisywana przez Freuda „organizacja genitalna” nie jest wcale (jak stwierdzają) „infantylna”, ale „dziecięca” (przypis odsyła do tłumaczenia angielskiego, ignorując istniejące polskie).

Nie jest przy tym tajemnicą, że teksty Derridy wplątane są zawsze w złożoną sieć wielojęzyczności, wskutek czego zadanie ich tłumacza polega również na czujnym nasłuchu tych odsyłających nieustannie z języka do języka aluzji. Uwaga Derridy o Schleiermacherze jako „twórcy hermeneutycznych zasłon” (s. 49) może wydać się niezrozumiała, a nawet idiotyczna bez wychwycenia prostej językowej gry, którą proponuje tu filozof, a o której autorzy przekładu nie informują czytelnika i nie wiem, czy są jej świadomi. Chodzi oczywiście o, częsty zresztą, żart Derridy, który z nazwiska prekursora hermeneutyki wyczytuje znaczenie dosłowne (i symptomatyczne): „Schleiermacher” to po niemiecku „wytwórca zasłon” (fetyszyzująca proces odsłaniania prawdy hermeneutyka, sugeruje tym samym Derrida, okazuje się jedynie podgatunkiem szerszego dyskursu apokaliptycznego). Kiedy chwilę później, przy okazji wzmianki o Johannie Georgu Schlosserze, czytam doskonale komiczną frazę: „Schlosser, tenże ślusarz” (s. 52), nie mam też pewności, czy autorzy przekładu nie sądzą, że Derrida opowiada tu o fachu szwagra Goethego, a nie o tym, że „Schlosser” oznacza po prostu „ślusarza”.

W tych warunkach wymagać, by przekład starał się jeszcze oddać rytm oryginału, to stanowczo żądać zbyt wiele. Spójrzmy jednak do jakich nieporozumień może prowadzić rezygnacja z tego wymogu. W tym celu warto przytoczyć fragment tekstu oryginalnego: „je ne vous remercie pas seulement, je vous pardonne. Mais qui peut s’autoriser à pardonner? Disons que pour vous je demande le pardon, à vous-même pour vous-mêmes”. Nie trzeba znać francuskiego, by zauważyć, że passus ten organizowany jest wokół rdzenia w postaci rzeczownika „le pardon” i form czasownika „pardonner”. Wersja polska, której autorzy oryginałem nie zaprzątają sobie zbytnio głowy, zupełnie gubi ten wybijany kolejnymi powtórzeniami takt, przekładając „pardon” na trzy różne sposoby (wytłuszczenia stosownych miejsc pochodzą ode mnie): „nie tylko wam dziękuję, ale ofiarowuję wam siebie. Lecz któż może samemu sobie przyznać prawo do odpuszczenia grzechów? Powiedzmy, że proszę o uniewinnienie dla was, od was samych dla was samych” (s. 15). Wraz z rytmem gubi się jednak sens, ponieważ zarysowana w oryginale wspólnota „pardonu” zostaje zastąpiona zlepkiem trzech wiodących w różne strony figur: „ofiarowania”, „uniewinnienia” i wreszcie, szczególnie niewybaczalnego, bo zaciągającego Derridę z konfesji do konfesjonału, „odpuszczenia grzechów”. Co więcej, polski czytelnik nie dowie się o roli, jaką przyznawał problemowi wybaczenia („le pardon”) Derrida, który popełnił na temat oznaczającego je słowa kilka ważnych tekstów. Mówię o słowie, jako że to właśnie ono przechowuje w sobie kluczowy dla Derridiańskiej koncepcji „wybaczenia” ślad innego wielkiego „tematu” dekonstrukcji, daru: „le don”. Tylko na pierwszy rzut oka polski tłumacz nie jest w tym wypadku w sytuacji równie komfortowej, jak choćby użytkownik języka angielskiego, dysponujący „give” w „forgive”. Polszczyzna nie tylko nie jest tu jednak zupełnie bezradna, ale podpowiada znakomite rozwiązanie. Otóż „pardonner” dałoby się całkiem udanie (także w przywołanym fragmencie) przekładać jako „darowanie”, które oznacza jednocześnie „dawanie czegoś”, obdarowywanie jakimś dobrem, jak również właśnie „przebaczanie”, odstąpienie od egzekwowania należności, rezygnację z przyjęcia długu i zapłaty, a tym samym z logiki winy i kary, co dobrze oddaje logikę etycznego daru dekonstrukcji, rozrywającego wszelką policzalność i ekonomię.

Tłumacze są ponadto niekonsekwentni nawet wobec własnych rozwiązań, i tak double bind pojawia się jako „podwójne związanie” (s. 14), by po chwili przemienić się w złowrogie „dualistyczne wiązanie” (s. 15) (co jest oczywistym nonsensem: double bind jest właśnie figurą rozbijającą dualizmy), pojawiający się w tytule eseju „ton” na stronie 40 zostaje obdarzony przymiotnikiem „wielkopański”, choć jeszcze na stronie 21 był ledwie „pretensjonalny”. Czasem proces taki zachodzi na przestrzeni jednego zdania, jak wtedy, gdy „la hauteur” (w angielski przekładzie występujące jako „loftiness”) na jego początku jest „podniosłością”, na końcu zaś „wzniosłością” (s. 25) – nie chodzi zaś ani o jedną, ani o drugą, ale o zwykłą, poczciwą „wysokość”, względnie „wyniosłość”.

Gorzej, że ta krótka pamięć tłumaczy idzie tu w parze z niezrozumieniem przekładanego tekstu. W konsekwencji przekład nie tylko całkowicie zniekształca sensy oryginału, ale także „poprawia” go, a nawet pomija jego niektóre fragmenty. W wyborach tłumaczy bardzo często nie sposób przy tym dopatrzeć się jakiejkolwiek logiki, jak wtedy, gdy frazę o „głosie ostatniego człowieka” (s. 62) zastępują z niewiadomych przyczyn „głosem ostatecznym”, co dziwi zarówno dlatego, że na następnej stronie przywołują (wyłącznie w zapisie francuskim) tytuł książki Maurice’a Blanchota, „Le Dernier homme” („Ostatni człowiek”), jak również dlatego, że pierwodruk tłumaczonego tu eseju Derridy znalazł się w tomie wprost anonsującym dekonstrukcyjną rozbiórkę humanizmu, a zatytułowanym „Les Fins de l’homme” („Kresy/cele człowieka”). Podobnych zabiegów znajdujemy całe mnóstwo. Dla przykładu, Derrida nie pisze wcale o tym, że „koniec zaczął się już na początku” (s. 63), ale że „koniec zawsze już się zaczął”, nie wspomina nic o „przesądnych objawieniach w rzeczy samej, przeciw którym w imię racjonalnej teologii występuje Kant” (s. 44), ale o „wręcz przesądnej teofanii, którą Kant przeciwstawia racjonalnej teologii”. Jak przypuszczam, cechujące polski przekład wszędobylstwo „rzeczy samej” wynika oczywiście z prostego skojarzenia tej kategorii z dziełem Kanta, stanowi też jednak dobry przykład na to, jak z klapą na polu terminologicznym idzie tu w parze nierozumienie tłumaczonego tekstu. Otóż po „rzecz samą” tłumacze sięgają często wówczas, kiedy w angielskim przekładzie na oznaczenie francuskiego „voire” („wręcz”, „nawet”) pojawia się „indeed”, co prowadzi ich chociażby do stwierdzenia o „naśladowaniu, w rzeczy samej zsyntetyzowaniu” (s. 90), a nie znacznie sensowniejszym „naśladowaniu, czy wręcz syntetyzowaniu”.

Kantowi przydarzają się tu zresztą największe przygody od czasu, kiedy Monty Python wstawił go do pierwszego składu podczas piłkarskiego meczu między filozofami niemiecki i greckimi. Podejrzewam, że grupa brytyjskich komików doceniłaby wymyślony przez polskich tłumaczy epizod z życia królewieckiego myśliciela, w którym, jak stwierdza przekład, „Kant ciska swoją strzałkę” (s. 47). Oryginał posługuje się w tym miejscu rzeczywiście trudnym do przełożenia idiomem, wskazującym na wyraz dezaprobaty, oznakę nieprzychylności czy nawet uszczypliwą lub złośliwą uwagę: „Kant décoche son trait”. Gdyby chcieć powiązać to z obecną jednocześnie we frazie czynnością wypuszczania strzały, polskiego odpowiednika należałoby być może szukać w okolicach „wbijania szpili” lub „posyłania pocisku”. Tym bardziej, że fragment traktuje o pewnej pełnej kąśliwości polemice Kanta, której tytuł Derrida zresztą parafrazuje w tytule swojego eseju. Trudno przypuszczać, by ciskanie przez Kanta swoją strzałką wywołało w jego oponentach wrażenie inne niż pełna dezorientacja.

Jakby tego było mało, tłumaczom zdarza się pomijanie słów, niekiedy o dość fundamentalnym znaczeniu. Nie trzeba oczywiście dodawać, że w ten sposób całkowicie zmieniają sens tłumaczonego tekstu. Dla przykładu, zdanie Derridy o „gorączkowych proklamacjach końca nadchodzącego lub końca już dokonanego”, polski przekład zastępuje fragmentem o „żywiołowych orędziach na temat końca, który nastał” (s. 26). Szczególnie szokujące wydaje się jednak następujące zdanie: „myślę o owym podwójnym związaniu YWHW, z imieniem jego własnego wyboru, o którym można by powiedzieć, że pozwala go używać i zakazuje użycia” (s. 14). Z zupełnie niezrozumiałych powodów ze zdania zniknęło jednak clue: owo boskie imię, które wypowiada Derrida w oryginale (a nie muszę już chyba dodawać, że także w angielskiej wersji tekstu). Brak ten razi tym bardziej, że brakującym słowem jest oczywiście „Babel”, któremu Derrida poświęcił jeden ze swoich najważniejszych tekstów, dotyczących, żeby było śmieszniej, kwestii tłumaczenia. Jeśli wydawało nam się jednak, że stężenie kuriozalności osiągnęło poziom alarmowy, autorzy przekładu robią wszystko, by wyprowadzić nas z tego przekonania. Skoro w polskiej wersji znika słowo „Babel”, a wraz z nim odniesienie do kwestii przekładu, tłumacze starają się rozpaczliwie ratować rozpadający się sens zdania, po omacku sztukując je dopisanymi przez siebie słowami. Rzecz dotyczy jednak oczywiście czegoś zupełnie innego, niż sądzą. W analizie Derridy „Babel” jest nie tylko nazwą biblijnej wieży, ale także imieniem Boga, które – jako nieprzetłumaczalne – skazuje zarazem na permanentne tłumaczenie. I to właśnie o niemożliwości i konieczności jego przekładania, nie zaś używania lub zakazie użycia pisze Derrida.

Ta skłonność tłumaczy do nadpisywania na tekście Derridy tekstu własnego przynosi niekiedy efekty zdumiewające. „Pozwolę sobie na krótką galaktyczną ostentację” (s. 87) – mówi po polsku niby-Derrida, przystępując do końcowych uwag swojego eseju, a ostrzeżony w ten sposób czytelnik może być rzeczywiście zaintrygowany zapowiadaną przez filozofa formą niedyskrecji. Źródłosłowu pojawiającego się jednak w tym miejscu przymiotnika „galatique” tłumacze może nie znaleźliby w słowniku języka francuskiego, ale też nie musieliby szukać go w najdalszej galaktyce, wystarczyłoby zerknąć na własny przekład. „Gala” – stwierdza Derrida na początku (również polskiej wersji) eseju – to hebrajski odpowiednik greckiego „apokaluptō” oznaczającego czynność odsłaniania, wyjawiania sekretu. „Galatyczna ostentacja” (bez „k”) mówi więc po prostu o tym, że Derrida zabiera się za odkrywanie kart w sprawie powodów, dla których podjął się mówienia o apokalipsie. To „poprawianie” Derridy, jak również wszystkie wyliczone przeze mnie potknięcia, podkreślmy, nie są w żadnym razie wynikiem błędów angielskiego przekładu, a efektem inwencji polskich tłumaczy.

Nie piszę tego wszystkiego z satysfakcją, zdaję sobie sprawę z trudności związanych z przekładaniem Derridy, a chyba każdy, kto próbował podjąć się tego zadania (wliczając mnie samego), ma za sobą doświadczenie porażki. Jednocześnie odczuwam pomieszane z irytacją znużenie, musząc pisać tekst, który w gruncie rzeczy powstał już 20 lat temu. Michał Paweł Markowski na łamach „Literatury na Świecie” punktował wówczas błędy popełnione przez Bogdana Banasiaka, widząc w jego przekładzie synekdochę praktyk polskich tłumaczy zajmujących się dziełami Derridy. Materiałem, który dostarczył koronnych argumentów za taką tezą, było zresztą Banasiakowe tłumaczenie Derridiańskich „Eperons”, tj. „Ostróg”. Wyrazem niemałego poczucia humoru założycieli oficyny Eperons-Ostrogi, wydawcy tomu „O apokalipsie”, jest więc już jej nazwa, która z uwagi na odbywającą się w niej pracę przekładu przywołuje nieuchronnie pamięć o fatalnych tłumaczeniach prac Derridy. Fatalność ta przemienia się jednak powoli w fatalizm, nieuchronność, z jaką wydawnictwo wypuszcza kolejne trefne książki: niedomagający w wielu miejscach przekład „Uniwersytetu bezwarunkowego” Derridy, a także pełne błędów tłumaczenie eseju Deleuze’a, „Immanencja: życie” (za obydwa odpowiada Kajetan Maria Jaksender, notabene redaktor omawianego przeze mnie tomu). W konsekwencji wiele działań wydawnictwa trudno określić inaczej niż mianem wyrafinowanego sabotażu. Zasługująca na największe pochwały chęć wypełnienia ogromnych luk w dokonywanej przez polską humanistykę recepcji kanonicznych tekstów filozoficznych XX wieku kończy się wypuszczeniem prac przekładopodobnych, a w konsekwencji nie tylko nie posuwa ani o krok dyskusji nad projektami Derridy czy Deleuze’a, ale wręcz zamraża ich recepcję, utrwalając zarazem ich szkodliwy wizerunek myślicieli szczególnie nieczytelnych i mętnych.

Jak pisze Derrida w pewnym miejscu swoich analiz apokalipsy: „trzeba przekładać i nie można przekładać”. Autorzy tłumaczenia postanowili dziarsko rozwikłać ten aporetyczny dylemat: zdanie to zostało w polskim wydaniu pominięte. Derridę trzeba więc przekładać i w żadnym razie nie można przekładać tak, jak zrobiono to przy okazji tomu „O apokalipsie”.

Tłumaczenia z francuskiego za: Jacques Derrida: „D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie”. Paris 1983.
Jacques Derrida: „O apokalipsie”. Przeł. Iwona Boruszkowska, Krzysztof Wojtasik. Wydawnictwo Eperons-Ostrogi. Kraków 2018.