Wydanie bieżące

1 października 19 (355) / 2018

Kamila Gęsikowska,

BÓG OSAMOTNIONY (PAWEŁ ŚPIEWAK: 'WIECZNY HIOB')

A A A
Książka Pawła Śpiewaka „Wieczny Hiob” podzielona została na dwie części. Część pierwsza, zatytułowana „O Księdze Hioba”, zawiera omówienia i komentarze z wybranych dzieł traktujących o Księdze Hioba lub takich, dla których stanowiła ona inspirację, a także refleksje samego autora „Wiecznego Hioba” dotyczące przytaczanych prac oraz samej księgi biblijnej. Część druga, „Wieniec zielony”, została w całości poświęcona rozważaniom nad losami i historią ofiar zagłady, jaka spotkała wyznawców judaizmu podczas II wojny światowej. Autor podejmuje próbę namysłu nad sposobem, w jaki przedstawiane są ich dzieje (w indywidualnych wspomnieniach i relacjach, opisach tworzonych w ramach nauki instytucjonalnej, literaturze, sztuce), a także stawia pytania o miejsce, jakie wydarzenia te powinny zająć w historii Europy. Łącznikiem pomiędzy obiema częściami staje się starotestamentowa postać Hioba – tego, który poznał dogłębnie ludzkie cierpienie. Prowadzi to także do innego wątku, stale powracającego podczas lektury – sporu z Bogiem „o niego samego” (s. 9).

Śpiewak przywołuje wybrane tropy obecne w odczytaniach dziejów Hioba – od dzieł średniowiecznych po najnowsze. Najczęściej Księga Hioba była przedstawiana jako „opowieść o dojrzewaniu do cierpienia” (s. 84), ale pojawiały się także m.in. interpretacje wskazujące na proces dojrzewania do mądrości (księga ta należy do tzw. literatury mądrościowej), czytano ją przez pryzmat dziejów Izraela i jego narodu, a nawet przez pryzmat autorefleksji samego Boga. Opowieść o Hiobie, choć pierwotnie przynależąca do kultury judaistycznej, z czasem weszła wszak głęboko także w krąg kultur chrześcijańskich. Wydaje się, że autor, dokonując wyboru przedstawianych interpretacji, nie czyni tego przypadkowo. Wszystkie one zdają się tworzyć konfigurację, która pozwala rozpatrywać poszczególne stanowiska jako w pewien sposób z sobą powiązane.

Historia biblijnego Hioba opowiada o człowieku, który był „uczciwy i prawy, bał się Boga i stronił od zła” (Hi 1:1), a jednak został ciężko doświadczony. Upadł, złorzecząc Bogu w obliczu niezasłużonego nieszczęścia, a wreszcie, wykazując skruchę, poddał się boskim wyrokom. Samo imię „Hiob” może prowokować do namysłu. Biblia ekumeniczna podaje, że oznacza ono ‘prześladowany’, ‘doświadczany przez nieprzyjaciół’ (Biblia ekumeniczna 2017: 777), zaś „Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu” podaje, że słowo אִיּוֹב ‘iYyoW może oznaczać ‘wroga, napastnika’ lub ‘zaatakowanego’ (Koehler, Baumgartner, Stamm 2008: 39) i wywodzi się od rdzenia איב ‘YW – ‘być rozgniewanym’, ‘być wrogim wobec’ (tamże, s. 38). Może to wskazywać na podwójną rolę Hioba – jako zaatakowanego, ale także tego, który atakuje. Oba te aspekty przywołuje Śpiewak. Hiob jest często postrzegany nie tylko jako ten, który został ciężko doświadczony cierpieniem, ale także jako jeden z „biblijnych buntowników” (s. 73), który próbował przeciwko temu protestować. Początkowo żyje w świecie, w którym podstawową wykładnię stanowi przekonanie, że za złe uczynki człowiek jest karany, a za dobre nagradzany. O oddaniu przez Boga we władanie Szatana wszystkiego poza duszą Hioba ten ostatni nie wie – może jedynie przypuszczać, że źródło jego cierpień leży w samym Stwórcy.

Śpiewak podkreśla, że o Hiobie nie dowiadujemy się w początkowych wersetach jako o człowieku mądrym: „Nic w Księdze nie wskazuje na to, że Hiob był człowiekiem pełnym mądrości. Nie ma słowa o tym, że był inteligentny czy miał szeroką wiedzę. Ceniony jest za prawość i sprawiedliwość” (s. 16). Autor mówi, że Hiob „Do mądrości musiał dopiero dojrzeć” (s. 16). Nasuwa się pytanie o to, w jaki sposób cierpienie i zdobywanie mądrości są z sobą powiązane? W Księdze pojawia się „Poemat o Mądrości”, w którym Hiob dowodzi, że tylko Bóg rozumie drogę Mądrości, a zatem „Mądrością jest bojaźń Pana, zrozumieniem – unikanie zła” (Hi 28:28). Pojawiają się tu dwa pojęcia niezwykle istotne dla kultury judaizmu – mądrość, Hochma חכם H(et)KM, i zrozumienie, roztropność, Bina בין BYN. Całość tworzą one z pojęciem wiedzy, Daat, ידע YD’. Skomplikowane relacje pomiędzy wspomnianymi wyżej pojęciami analizowała i opisała Kamilla Termińska w swoich pracach (zob. np. Termińska 2015: 71-88; Termińska 2016: 39-62), tutaj przytoczę jedynie fragment, który pozwala zrozumieć istotę przedstawienia Mądrości w Księdze Hioba. Termińska pisze, że w Księdze pada pytanie o „unde malum: jak pogodzić istnienie zła ze wszechmocą B-ga” (Termińska 2016: 54), a odpowiedź jest ściśle powiązana z zagadnieniem Mądrości. Badaczka zauważa, że „Odpowiedź jest zaiste spinozjańska: wcielona od początku świata w nadane przez B-ga prawa natury prawdziwa mądrość równa jest Jego wszechwiedzy, utożsamionej z wszechwidzeniem” (Termińska 2016: 54).

Śpiewak pisze, za Paulem Ricoeurem, o przemianie typu religijności Hioba, związanej z dojrzeniem przez niego do mądrości. Początkowo Hiob nawołuje Boga poprzez jego „dawne” imiona – Elohim, El, Eloah. Dopiero jednak, gdy zwrócił się do Boga poprzez użycie Tetragrammatonu (יהוה YHWH), ten mu odpowiedział. Jak pisze autor, „Przeskok od tamtych imion do Boga Tetragrammatonu jest skokiem od religijności naturalnej do religijności przymierza, religijności żywej, historycznej” (s. 40). Taki rozdział uosobień Boga skutkuje w tym przypadku dostrzeżeniem w naturze mądrości Boga stwarzającego świat (Elohim), ale jakość wnoszona przez Boga przymierza (YHWH) jest inna. Hiob był niewinny, jednak poprzez doświadczone cierpienie podążył drogą, która pozwoliła mu stać się mądrym (zarówno jego przyjaciele, jak żona mylili się w swoich sądach). Jak zauważa Śpiewak, nadaje to nową jakość „myślenia o sprawiedliwości i Bogu” (s. 41). Niezależnie od tego, na jakie odczytanie przystaniemy, możliwość nabycia mądrości jest czymś, co ludzie otrzymali od Boga, ale nie jest ona atrybutem człowieka. Ten, który jest pełen „bojaźni bożej” (יִרְאַת אֲדֹנָי YyR’aT ‘aDoNaY), może zostać nią obdarzony, może znaleźć do niej drogę. Hiob pochodził z ziemi Us – Mojżesz Majmonides tłumaczył to jako „poradź sobie” (s. 15), ale można także wskazać na pochodzenie od rdzenia יעץ Y’C „czynić plan” (Koehler… 2008: 749). Zasadne wydaje się zatem pytanie o to, czy cierpienie jest jedyną drogą do nabycia Hochmy – Biblia tego nie potwierdza. W przypadku Hioba otworzyło ono drogę, ale droga do Hochmy nie zawsze wiedzie przez cierpienie. Pytanie o sens doświadczenia Hioba nadal zatem pozostaje, tym bardziej, że „Obraz ten jest tak radykalny, tak potworny, że nie mógł się mieścić w głowach przyjaciół Hioba i zapewne nie mieści się też w naszych (…). Jest zbyt mocne i przekonujące, by go nie usłyszeć, ale też zbyt trudne, by z nim żyć” (s. 76). Hiob ostatecznie odzyskuje swój status, majątek, dzieci i przyjaciół. Śpiewak zauważa jednak, że „Po niepojętym początku koniec wydaje się płaski, bajkowy, zbyt prosty” (s. 95). Hiob powraca do normalnego życia po doświadczeniach, które wydają się być ostatecznie wyniszczające. Wychodzi z nich w dodatku umocniony w wierze – jest też jedną z dwóch postaci biblijnych, która ujrzała oblicze Boga.

Śpiewak odwołuje się przede wszystkim do symboliki niezasłużonego cierpienia, gdy pisze: „Widziałem wielu Hiobów. Byli tacy, co znowu cieszyli się życiem, robili kariery. Potrzebowali pocieszenia w ramionach żony. Ale byli też tacy, którzy nawet wtedy, gdy energicznie krzątali się wokół swego życia, pozostawali w swojej ciemności, żałobie i ranach. Żyli pamięcią, która z pewnością nie dawała się zintegrować z tak zwanym normalnym funkcjonowaniem” (s. 95). Te słowa niejako otwierają drugą część książki, dotyczącą historii więźniów obozów zagłady podczas II wojny światowej.

Tragedia, którą określono mianem Zagłady, to, jak zauważa Śpiewak, temat, o którym trudno pisać, ale nie wolno milczeć. Potworność wojny i nieludzkość katuszy, którym oprawcy hitlerowscy poddawali swe ofiary, odcisnęły piętno nie tylko na Żydach, ich rodzinach i sąsiadach, ale całej świadomości zbiorowej. Żydzi idący na stracenie, Żydzi cudem powracający do swych domów, Żydzi ukrywający się. Pozostałe po ludziach kartki, wspomnienia, dzienniki. Śpiewak opowiada dzieje współczesnych Hiobów poprzez historie osobiste, informacje zdobyte w archiwach, literaturę, która odważyła się podjąć problem Zagłady. Zadaje także istotne pytanie o to, w jaki sposób pamiętać. Pamięć pokoleniowa jest jednym z oczywistych mechanizmów zachowania tej opowieści. Pamiętać bowiem należy. Wszak jedną z kar za niewypełnianie boskich praw i przykazań stanowiło skazanie na zapomnienie imienia winowajcy, jak czytamy w Tanachu. Było ono połączone z odpowiednim rytuałem, który gwarantował wymazanie z pamięci zbiorowej na zawsze. Aby przetrwać, historia musi być wciąż opowiadana na nowo przez kolejne pokolenia. Miało to przełożenie także na dzieje Zagłady: „Przez książki historyczne i wiersze wkraczali umarli – ich było najwięcej. (…) Zagłada nie odchodziła, była częścią dorastania mojego pokolenia. Istniała w kanonie literackim szkoły (…). W ten sposób była już częścią kultury zbiorowej. Przez te książki przemawiało cierpienie, jakie znałem tylko z Trenów Jeremiasza i Księgi Hioba” (s. 102). Pamięć o ofiarach starano się ocalić już podczas wojny. „Oneg Szabat”, podziemna organizacja założona w getcie warszawskim przez Emanuela Ringelbluma, jako formę oporu przyjęła gromadzenie informacji, pisanie, „a zatem wszystko to, co tworzy pamięć” (s. 125). W ten sposób brano na siebie odpowiedzialność za swoją wspólnotę, za jej przyszłość, nawet jeśli miało po niej pozostać już tylko historyczne świadectwo. Ważną częścią była również twórczość literacka, która powstała w odpowiedzi na tragiczny los Żydów. I tu świadomie odwoływano się do żałobnej Księgi Hioba. „Josela Rakowera rozmowa z Bogiem” (1946) autorstwa Zvi Kolitz jest utworem, w którym Rakower, mimo wszystkich nieszczęść i cierpień, nadal chce mówić z Bogiem, choć powstaje pytanie o to, jak wierzyć w Boga wbrew Niemu?

Wraz z tym pytaniem pojawia się wątek, jak wciąż wierzyć w Boga Tanachu po Zagładzie. Hiob chciał podjąć z Bogiem rozmowę, domagał się wyjaśnień, okazał swój sprzeciw, lament, a nawet gniew. Był prawdziwy w swoim cierpieniu, ale równie prawdziwy w walce, którą podjął. Autor „Wiecznego Hioba” zdaje się pozostawiać czytelnika z otwartym pytaniem o to, w jaki sposób nadal wierzyć w istnienie Boga, gdy dał on wszelkie powody, aby temu zaprzeczyć. Niektóre z powojennych pism wprost odrzucały wszelkie „tradycyjne sposoby »usprawiedliwiania« Boga i wyjaśnienia Zagłady” (s. 172). Jak pisze Śpiewak, uczynił to m.in. Emil Fackenheim, który nie zgodził się na interpretacje doświadczeń II wojny w duchu Księgi Hioba, uważał bowiem, że teza o winie i grzechu ludzi wyznania mojżeszowego jest obrazą dla ofiar i pomniejsza winę sprawców. Uważał on także, że doświadczenia wojny nie powinny mieć wpływu na życie religijne Żydów. Wydaje się jednak, że istotne pytanie o sens zachowania wiary w „starym porządku” pozostaje palącym problemem, tak samo jak znalezienie miejsca we współczesnym dyskursie dla świadectwa dotyczącego Zagłady Żydów. A jednak dość duże wrażenie czyni opowieść przytoczona przez Śpiewaka, w której biedny Żyd, zaproszony do wspólnego przedziału przez współziomka, widzi go odmawiającego modlitwy, ale sam nie przyłącza się do nich „po tym co się stało w Auschwitz”. Ostatecznie jednak zmienia zdanie, wyjmuje tałes i tefilin, zaczyna się modlić. Pytany o przyczynę nagłej zmiany odpowiada: „Nagle dotarło do mnie, że Bóg musi być bardzo samotny; niech pan pomyśli, kto Mu pozostał. Zrobiło mi się go żal” (s. 180).

LITERATURA:

Biblia ekumeniczna to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu z Księgami Deuterokanonicznymi. Warszawa 2017.

Koehler L., Baumgartner W., Stamm J.J. „Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu”. T. 1-2. Warszawa 2008.

Termińska K. „Mądrość w hebrajszczyźnie biblijnej”. W: „Figury i znaczenia mądrości”. Red. M. Zając. Katowice 2016.

Termińska K. „Wiedza, prawda i zmysły”. W: tejże: „Studia z hebrajszczyzny biblijnej. Niedoczytanie moje”. Katowice 2015.
Paweł Śpiewak: „Wieczny Hiob”. Żydowski Instytut Historyczny im. Emanuela Ringelbluma. Warszawa 2018.