Wydanie bieżące

1 stycznia 1 (361) / 2019

Michał Kazimierczuk,

PRZEDWCZESNA LEKKOŚĆ NOWOCZESNOŚCI, CZYLI O ĆWICZENIACH Z PODZIWU I STRESIE W GLOBALNEJ KAMPANII ODCIĄŻANIA (PETER SLOTERDIJK: 'STRES A WOLNOŚĆ')

A A A
„Kto działa z wnętrza wolności, buntuje się przeciw pospolitości, na którą nie może już patrzeć”

(Sloterdijk 2018: 74)


„Tak jak metafizykę religijną niepokoiło pytanie, skąd pochodzi zło, tak świeckie społeczeństwo niepokoi kwestia, skąd brać różnice”

(Sloterdijk 2012: 136)


„Mój przyjacielu, wszystko się znajdzie w potrzebie

Żyć się nauczysz, kiedy zyskasz wiarę w siebie”

(Goethe 2010: 65)

 

Zmierzch postmodernizmu i kłopot ambiwalencji

Gdy Maria Janion publikowała w połowie lat 90. „Zmierzch paradygmatu”, przestrzegając przed ekonomizacją myślenia i bezrefleksyjną afirmacją agresywnej popkultury podmywającej resztki symboliczno-romantycznego imaginarium społecznego, postmodernizm zdawał się święcić największe triumfy, reklamując się jako bezalternatywne łoże dla pozbawionych złudzeń adeptów końca „wieku skrajności”. Granica roku 1989 miała ugruntować symboliczną barierę oficjalnego pożegnania z boginią Clio, za którą to nowi strażnicy wysuszonego źródła logosu, wyposażeni w pakiet gestów ironii, cynizmu i sarkazmu, będą brać odwet na ostatnich pogłosach z wieku świateł i odradzającej się tu i tam lokalnej duchoty „karła romantyzmu”, który wyznaczał polityczności fantazmat homogenicznych musztr zbiorowości, gdzie licznym naiwnym wydawało się, że „wszystko jest możliwe”. Jak celnie wskazywał Bronisław Baczko, analizując utopie oświecenia, o ile czas po załamaniu się komunizmu oznaczał kres chimer obstawiających przyszłość za pomocą odkrytej logiki historii, to umocnił on także nieufność do wielkich politycznych ofert przyszłości. Odmalowany przez Janion zmierzch okazał się o wiele o „twardszym lądowaniem”, niż przypuszczała to zniesmaczona nadmierną karnawalizacją i banałem autorka „Niesamowitej Słowiańszczyzny”. Zalecana przez nią terapia humanistyki, mająca przybrać za modus vivendi neutralizację arystokratycznej wyższości na rzecz promieniującej z wyżyn ku dołom synergii kultury masowej, mogącej być stymulantem i trampoliną do twórczej wrażliwości, wraz z zacieśniającym się kręgiem nabrzmiewającego „imperatywu teraźniejszości” rynku zawężającego ideologiczny bagaż pasażerów płynności do krótkoterminowych trendów i prognoz gospodarczo-politycznych, musiała codziennie akceptować immunologię kryzysu idei Bildung pogłębianą przez samozwańczych terapeutów mesjanizmu niewykształcenia i utopijne korepetycje „nowych początków” spisywane na – jak powiedziałby Peter Sloterdijk – „pustych tablicach ignorancji” (Sloterdijk 2014: 20). Choć Polsce wciąż daleko w zbliżeniu się do zachodnich księstw siły nabywczej, gdzie wprowadzono program ochrony łagodnego odrętwienia w imię zabezpieczania komfortowego bytu pozbawionego wyzwań, ujmowanego przez Sloterdijka za pomocą metafory „kryształowego pałacu”, to nie można nie odnotować pierwszych oznak fazy, którą autor „Krytyki cynicznego rozumu”, opisując duszny szklany interior, określił mianem „krystalizacji”.

W istocie, nowoczesne horror vacui jednostek, które wobec stresu wpisanego w odczuwaną ambiwalencję stanu rzeczy ratują się prywatnym poszukiwaniem znieczulających konstrukcji zastępczych, polega na intuicyjnym przeczuciu, że jakikolwiek szczery filtr z nową wizją przyszłości bądź hasłem powrotu jakiegoś „było” pozostanie na zawsze w sferze nieprawdopodobieństwa. Ten zwrot ku sobie stosujący figurę odcięcia wzmacniał także jeden z pobocznych produktów pracy lokalnych ideologów importowanego neoliberalizmu, którzy niewidzialną ręką rynku zastąpili budzących politowanie ostatnich scholastyków, utożsamiając hossę kapitału z boskim rozumem opatrznościowym. Na polach okrytych zmierzchem nie zrodził się jednak żaden potwór ani inny złowrogi kształt, który wyciągnięty z napchanej zbędnościami szafy historii uwiódłby masy ku złemu. Synergia rynku i zabezpieczanie karnawału miało skuteczniej, niż czyniły to dotąd wojskowe sztaby, wyręczać przymus panowania i zawierania sprzyjających sojuszy i stać się poręczną marchewką aneksji kruszącą ostatnie ideologie, uważane w istocie za maski niedostosowania, okraszanego mianem „populizmu”. Okrutną ironię zapatrzonej na szklany sufit Zachodu Polski wkraczającej w modernizację z XIX-wiecznymi pochwałami trudu stanowiło to, iż wychodziła od wyobrażeń Zachodu, którego w tej postaci już nie było. Choć praca i trud pozostały w oficjalnych liberalnych doktrynach zaradności niezbędnym wokabularzem sukcesu nowoczesnej way of life, to faktem pozostaje, iż mający być jej emanacją zsekularyzowany Zachód – czy mówiąc precyzyjniej: bogata Północ – już w latach 80. przeniósł lwią część produkcji na peryferie, usuwając tym samym dotkliwy obszar „trudu” poza pole napotykanej codzienności (zob. Chwedoruk 2018).

Po wieku skrajności obciążonych utopijnymi projektami i przebyciu pierwszych turbulencji modernizacji pozycja politycznego przywódcy stała się tak samo podejrzana, jak wyczerpany miraż przyszłości i masowe zgromadzenia, przez co coraz bardziej rozdrabniająca się kolorowa rzesza „mikroanarchizmów” rozpuszczała swój twórczy, reformatorski potencjał. Zamiast potwora pojawił się ogromny napór nijakości. Warunki samorozumienia coraz mocniej wytyczała conditio temporalis i nieodłączny od niej rozziew między uświatowionym horyzontem pragnień jednostek z ich możliwością spełnienia a faktyczną skończonością życia, będącego organicznym gruntem niepoddającym się życzeniowej negocjacji. Szereg napięć między oczekiwaniem a realizacją, projektem a wykonaniem, spełnionym rozczarowaniem a infantylną nadzieją, wiarą-w-wiarę a wiarą-w-niewiarę, uspokajającą opowieścią a dotkliwymi fragmentami, prywatyzacją resztek publicznego życia a masowym akcesem do cyfrowego upubliczniania prywatności to porządki wytwarzające nową quasi-metafizykę energetycznego ruchu, stającą się dominującym psychopolitycznym składnikiem nowoczesności. Wraz z czasem splątania codzienności mas cyfrowym zapośredniczeniem stary problem samorealizacji podmiotu stał się jeszcze większym wyzwaniem, bowiem skolonizowana przez cyfrowe gadżety osobowość podejmująca „sprawę siebie” w akompaniamencie imperializmu coraz szerszej oferty pragnień zostawała przez ten sam przemysł kulturowy skrupulatnie oduczana sztuki eksploracji treści i nabywania życzeń właściwych.

Jednakże progowe warunki refleksyjności w późnej nowoczesności będące nieodłączną częścią dramatu odczarowania, w którym garść pozbawionych złudzeń humanistów zaprzestała głoszenia potrzeby rewizji romantyzmu i konieczności ponownego przemyślenia oświecenia, rejestrując już ciężar wyczerpania i znużenia, otworzyły szeroko wrota dla nowego, nieproszonego gościa postheroiczno-romantycznej cyfrowej masowości – cynizmu. „Rozproszenie sił pozostaje w godnym uwagi kontraście z wszechobecną wieścią o usieciowieniu świata za pośrednictwem nowych mediów” (Sloterdijk 2011: 206).

Jeżeli przyznamy rację enfant terrible niemieckiej filozofii i uznamy, że społeczeństwa „są nowoczesne, gdy wewnętrzną więź zapewniają sobie za pośrednictwem świeckich mediów oraz dzielących się funkcjami, zazębionych podsystemów i nie muszą w jakimś miejscu kształtować swej prawdziwej tożsamości ani centrum kultu – nawet w parlamentach czy na wydziałach socjologii” (Sloterdijk 2014: 77 ), to w pełni zrozumiemy, dlaczego w semi-peryferyjnej Polsce, pomimo wzrastających inwestycji w oficjalne wydarzenia kulturalne, ich społeczny rezon staje się dla widowni jeśli nie odpychający, to z pewnością coraz mniej znaczący. Instytucjonalne przekaźniki masowego społeczeństwa włożyły na przestrzeni trzech dekad modernizacji bardzo dużo wysiłku w to, aby nie ułatwiać podmiotom, zmęczonym nieodświętną codziennością pracy, adopcji do przedsionków arystokratycznej przestrzeni humanitas. Nie możemy w tym przypadku mówić nawet o stymulacji bądź punktowym wyrywaniu z odrętwienia. Nowoczesne zapośredniczenie w postaci telewizji publicznej sukcesywnie rozszarpywanej przez kolejne obozy parlamentarne pomimo partyjnych roszad i przetasowań zarządów utrzymało, ze znanych tylko sobie powodów, nieformalny ponadpartyjny pakt dywersyfikacji tzw. „wyższej kultury” na niemożliwie późne nocne pasmo transmisyjne. Ten tajny sojusz jawnego spychania z codziennej widzialności „więcej-głębiej”, toczony spontanicznie ponad politycznymi podziałami, okazał się długoterminową inwestycją w redystrybucję infantylizmu, co wypłaca obecnie należne odsetki, ogarniając szeroką widownię wyłącznie widowiskami sportowymi.

Kiedy Umberto Eco jeden z felietonów z 2013 roku rozpoczynał ironiczną deklaracją: „Nie korzystam ani z Twittera, ani z Facebooka. Pozwala mi na to konstytucja” (Eco 2016: 38), to nie pisał tego w celu taniej prowokacji i arystokratycznie brzmiącej koterii. Wielcy twórcy wiedzą jak mało kto, że praca myślenia, zawsze oparta na selekcji świadomości i filtrach wiedzy, potrzebuje dystansu od naporu „bodźców”. W wypowiedzi autora „Imienia róży” nie ma tu zatem technofobii czy naiwnej retoryki pięknoduchostwa – to rozsądna, stara kalkulacja wyniesiona z rzetelnej twórczości mającej ambicje spłodzić dzieło, które oddziała dłużej niż ranking miesiąca. Przygnieciony nadmiarem umysł staje się nietwórczy, zamyka się w niedającym się zorganizować sensownie przesycie. Zamiast niezbędnej twórczości przestrzeni autonomii zaabsorbowany kolażem bodźców interaktywny umysł staje się reaktywny, coraz częściej spalając swój twórczy potencjał w autoironicznych gestach, będących w istocie reakcjami drugiego rzędu. Eco, „pracowity Włoch” umiejący twórczo oswoić niejeden oksymoron i sprawnie korzystać z nudy (to częsta cecha u wielkich pisarzy, którą Balzac i Flaubert wynieśli do rangi wirtuozerii), żyjąc przez lata w medialno-społeczno-politycznym kokonie postprodukcji Berlusconiego, dobrze wiedział, o czym mówi. Jego ironicznym uwagom wymierzonym w aprobujące zmedializowany spektakl społeczeństwo włoskie wtóruje ton Slavoja Žižka uznającego proces zlewania się życia publicznego i prywatnego za obopólny regres, z widocznym wskazaniem na istotę pierwszego. Faktycznie, w społeczeństwie spektaklu, gdzie wszystko w życiu prywatnym może pozostać otwarte dla innych –widzów, a zatem dla mediów, nie ma już starego pola życia publicznego, w którym występować może aktor symboliczny – polityk. Zanikanie sfery publicznej z nieodłącznymi od niej rytuałami dystansu sprawia, że polityka staje się coraz bardziej sprywatyzowana, przenosząc się do intymnych zaciszy domowych, a cynicznie zniesmaczona publiczność, zamiast słyszeć argumenty i programy, porusza tematy związane z osobistymi cechami i temperamentem notabli.

Niestety istnieje niebezpieczny rewers cynicznej postawy strukturyzującej spektakularną, rozdrobnioną masę – publiczna sfera zostaje coraz częściej odbierana za domenę chłodu i nieprzyjazne nie-miejsce, w którym rządzą wyłącznie niskie instynkty, podejrzane pobudki i prywatne interesy, co konsekwentnie odciąga wpatrzonych w spektakl widzów od publicznej aktywności i rozbicia status quo. Sprzyja to nasilającemu się zjawisku selekcji negatywnej, której przykładem jest polska polityka, odstręczająca od siebie najzdolniejszych ludzi, których talenty wysyła na wolny rynek, zagraniczny albo rodzimy. W tym sensie późna nowoczesność w rozumieniu posthistorycznej krainy After Theory to nieustanna machina podtrzymywania marazmu i fabryka własnych porażek. Masowe wykształcenie wyższe to realny program oświecenia i krytycznego stosunku do rzeczywistości? Wręcz przeciwnie, umasowione wykształcenie, w którym wykładowca nie ma nawet szans nawet na sprawdzenie uważnie każdej pracy zaliczeniowej, nie jest żadną egalitaryzacją, lecz upozorowaniem reżimu akademii, minimalizującym jej potencjał rozwojowy. Ktoś, kto chciałby w obliczu 400 studentów pozostać pedagogiem krytycznym i poświęcić czas na samo rzetelne sprawdzanie semestralnych egzaminów, musi wykazać się – jak mówi Piotr Zamojski – fuzją donkiszoterii i cynizmu. „Nie widzę smoków tam, gdzie są wiatraki, wiem że naczytałem się ksiąg rycerskich, które nie przystają do rzeczywistości, wiem, że moje wysiłki nikogo nie obchodzą, nie liczą się do dorobku naukowego i awansu zawodowego (mogą raczej w nim przeszkodzić), nie są istotne przy rozważaniu przedłużenia umowy o pracę; wiem, że pewna część studentów moje wysiłki odbiera za przejaw sadyzmu, obłąkania, donkiszoterii właśnie. Nie mam jednak niczego oprócz tych ksiąg, muszę być fantastą, jak dalece to możliwe, muszę nie przystawać do świata, w którym żyję” (Zamojski 2009: 178-179). Polityka to narzędzie i wynik realnej walki idei? Kto w niej zatem wygrywa wybory? Oś miękkiego środka, hybryda wszystkiego ze wszystkim, w której despotycznie szuka się kompromisów i postaci bez charakteru, unikających formułowania jasnych poglądów. „Dziś natomiast kpi się ze wszystkiego, co jednostronne i wyraziste, upatrując w tym niezdolność do uświadomienia sobie warunkowego i zapośredniczonego charakteru każdego stanowiska. Bycie-tu-oto (Da-sen) i bycie-w-środku (In-der-Mitte-Sein) znaczą dziś to samo. Jak by powiedział Heidegger: egzystować znaczy być wystawionym w przeciętność (Hineingehaltensein in die Mittel-Mäβigkeit)” (Sloterdijk 2011: 208). Premier, jeszcze jako były szef dużego zachodniego banku, przyznaje się na nieoficjalnie nagranych taśmach do liberalizmu, zaś po objęciu teki szefa rządu publicznie chwali się wprowadzaniem nowych programów socjalnych i podatków dla najbogatszych. A to tylko pierwszy przykład z brzegu, bowiem nie jest istotne, czy sięgamy do ław opozycji, czy spoglądamy na obecnie sprawujących władzę.

Taka mieszanka to doskonały grunt dla cynizmu, który jest coraz częściej wybierany jako naturalna odpowiedź na rynkową ofertę kulturowego samorozumienia. Spektakl konserwuje tym sposobem swoją widowiskową stagnację, skrywając marazm za obliczem rozproszonych konsumpcją nieaktywnych, znużonych widzów. Lecz tu, gdzie rośnie niebezpieczeństwo, wzrasta także szansa na ratunek. Istnieje niemierzalny, lecz dopuszczalny społecznie stan zalewu cynizmu, po którego przekroczeniu oficjalny dyskurs władzy podkopuje własną demokratyczną legitymizację jako siły współorganizującej dobro wspólne, a rzucane z ust prominentów sformułowania, na skutek rosnącej inflacji treści, stają się osią rekrutującą oddziały oponentów i wrogów. Późnonowocześni wciąż są głęboko przekonani, że przyszłość nadejdzie, ale warunki kulturowego fetyszu przeżywania tego-co-w-bezpośredniości, po wygaśnięciu horyzontów wielkich projektów i wyśmianiu zerkania w przeszłość jako formy nostalgii, sprawiają, iż ich emancypacyjna signum temporis najczęściej sprowadza się do powielenia nihilistycznej maksymy: zła nowina ukazuje, że nie ma dobrych wieści, zaś dobra oznacza tyle, że nigdy ich nie było. Problem polega na tym, iż innego świata nie będzie, a żerujący na iluzorycznym demaskowaniu rzeczywistości społecznej popkulturowy cynizm, którego taktyką jest sankcjonowanie wszystkiego, co wykracza poza bezpośredniość „mojego”, to najkrótsza droga do zamykania się w poczuciu wyższości i unikania odpowiedzialności zaangażowania. Skoro założeniem cynika systemowego jest to, że idee to tylko zasłona dla brudnych interesów, a wszyscy w istocie działają jak wilki, to dlaczego ja mam działać inaczej – dystans to stały dom osobowości cynicznej; nawet jeżeli jest fałszywie postoświeceniowa, przekalkulowała nieopłacalność jawnego buntu i bez wiary wykonuje coś, do czego nie jest przekonana. Ale kto, chcąc być autentycznie i w pełni jest tak naprawdę u siebie, gdy nieustannie wyprawia się na dystans?

Reaktywna instalacja cieplarni – Sloterdijk, czyli filozoficzne zamieszki w Euroszklarni

Używając sformułowania „nasze czasy”, wyrażamy implicite rodzaj dojmującego doświadczenia gęstości, zaborczej płaszczyzny rezonansu znaczeń etycznych i estetycznych, stymulujących podziemny ruch otaczających nas rzeczy, wobec którego pozycjonujemy uniwersalną „sprawę siebie”. W tym sensie nadprodukcje przymiotników dodawanych do hasła „epoka” określa zawsze formuła ciążenia ześrodkowanej, symbolicznej grawitacji, pulsującego źródła troski absorbującego polisensoryczną gramatykę bycia-w-świecie. Nasze czasy to od niedawna – patrząc z punktu widzenia trajektorii gatunku – nowoczesność, co nie oznacza nic więcej jak nastanie zapośredniczonego cyfrowo reżimu immanencji. Ten bazowy akt mentalnej kartografii zdradza nie tylko to, kto mówi, ale przede wszystkim informuje nas o tym, skąd dobiega jego tłumiony ruchem przesyconej teraźniejszości głos. Skąd zatem mówimy „my”? Zdaniem Sloterdijka nasz głos dobiega ze wschodnich połaci Euroatlantyku, z rejonów rdzenia Starego Kontynentu, głównego gracza i zarazem największego beneficjenta nowożytnej ery globalizacji, który w drugiej połowie XX wieku opuścił kształtujące ludzki gatunek przez większość historii warunki niedoboru i niepewności. Piszmy dokładniej. Mówimy z wnętrza semi-peryferii, oficjalnie dospawanej w 2004 roku do kryształowego pałacu, pełnego dumy i ambicji narodu, a zarazem rozkrzyczanego i sfrustrowanego ekonomicznego korytarza prowadzącego wprost do interioru zachodniej cieplarni, pełnej ufortyfikowanych księstw siły nabywczej i obietnic komfortu spełniających się w haśle bycia-bez-wyzwań, gdzie heraldykę wyznacza kapitał, a ontologiczne burze historii – na skutek podejmowania ciągłej kampanii zwalczania nudy i nakręcania konsumpcji – mają się raz na zawsze „skończyć”. „Nowoczesna cywilizacja nie polega już tak bardzo na »wychodzeniu ludzkości z zawinionej bezproduktywności«, lecz na ciągłym dopływie niezasłużonej obfitości energii do przestrzeni przedsiębiorczości i przeżyć” (Sloterdijk 2011: 281).

Co dla enfant terrible niemieckiej filozofii oznacza użyty w moim sformułowaniu „czas”? W pierwszej kolejności to konstytucja psychopolitycznego poczucia równoczesności globalnych wydarzeń, którą gwarantuje mieszkańcom szklanego pałacu ciągnącego się od betonowanych krawędzi Strefy Gazy po Amerykę Północną, zapośredniczona cyfrowo synchronizacja bycia, wytwarzająca globalny „telerealizm”. Mówiąc wprost – to absorpcja odczuwanej przestrzeni, która dokonuje się za pomocą instalacji medialnych, gdzie sen o powszechnym oświeceniu musi mierzyć się z ciągłym rozczarowaniem, następującym po dwustuletnim treningu z odczarowywania rzeczywistości. Stan panującej materialnej koniunktury komfortu zapewnił długi nowożytny proces podboju, który pchał śmiałków przez nieznane oceany i obce lądy, a obecnie osiąga pod postacią formuły nowoczesności swój płaski szczyt, stając się nową, trwałą jakością bazowego doświadczenia wszystkich mieszkańców zachodniej cywilizacji, bez względu na różnicę klasową, położenie lokalne i zasobność ekonomiczną. „Czuła strefa przeprogramowania nastrojów bycia w nowoczesności dotyczy więc przeżycia zaniku niedoboru, z którym mieszkańcy kryształowego pałacu stykają się dość wcześnie – i którego niemal nigdy nie potrafią należycie docenić” (Sloterdijk 2011: 280). Świat nowoczesności kryształowego pałacu to zatem mentalny stan tej frakcji ludzkości, której codzienności cechują wyniki długowiekowego procesu „odciążenia”. Sloterdijk głosi, że promieniującą na coraz większe rzesze społecznych aktorów formułę nowoczesności wytycza ontologiczny ruch wolnościowy mający przekształcić nazbyt dotkliwy absolutyzm bycia wypełnionego nieodłącznym wianuszkiem nienegocjowalnych okoliczności w kampanię na rzecz uwolnienia indywiduum od ciężaru realności.

Późnonowocześni, podobnie jak mityczny Narcyz, którego ojciec – bóg rzeki – zdążył przemierzyć wszystkie horyzonty, przychodzą na świat urządzony, po stoczonej walce tytanów kolonialnego podboju i herosów rewolucji, gdzie wszelkie „wielkie gesty” zostały już w większości przypadków wykonane przez innych, razem z ich licznymi wariantami (zob. Leder 2018). Dlaczego zastosowana luźna analogia z mitem o Narcyzie może mieć głębsze znaczenie dla psychopolitycznej podbudowy doświadczenia przebywania w kryształowym pałacu, w którym spoiwem usieciowionych społeczeństw złożonych z mikroanarchizmów jest język oferty o nieskończonym źródle dopływu komfortu ze strumieni akumulacji? Bowiem Narcyz nie ingeruje w urządzony świat instalacji, nie podejmuje realnych wyzwań mogących zmącić jego cieplarnianą oazę gratyfikacji, pozostaje w tym sensie bliżej ostatniego człowieka Nietzschego, letniskowej kreatury, która nie jest już zdolna żadnej gwiazdy porodzić. A gdy wokół znanego sobie zwierciadła, za plecami Narcyza zmienia się postać świata, bledną wizerunki starych bogów, kielichy liturgiczne zaczyna wypełniać kurz a świątynie pustoszeją, gdy migrują nowe ludy szykując w globalnej dysproporcji bogatego Południa i sytej Północy nowe porządki, ten pozostaje niewzruszony. Koniec końców, żyzna ziemia przesytu sprawia, że – zgodnie z zadaną pośmiertną karą – Narcyz pozostaje jedynie rośliną.

W drugim znaczeniu zastosowana fraza „czas” oddaje nasyconą rynkową wymianą erupcję znaczeń, którym podlega kultura dydaktyki elastyczności, stwarzając tautologiczną przestrzeń symboliczną rozbijającą monizmy i twarde przekonania, współorganizując późną, postoświeceniową, postheroiczną i postromantyczną episteme, w której nieodświętna codzienność odnajduje się w świecie lepkim od transnarodowych mechanizmów kupna, sprzedaży i kredytów, fuzji informacji i plotek o upowszechnionej nudzie bogatej Północy, rażących niedoborach Południa i uniwersalnej groźbie ekologicznego zadłużenia. Ujmując rzecz wprost – mówiąc „nasze czasy”, myślimy o określonym rozwoju kapitalizmu cyfrowej geo-instalacji, pod wpływem której u jej klienteli wzrasta tendencja zrównywania etyki i estetyki, a na wydzielonym, wewnętrznym obszarze sfer dobrobytu i wysokiej wartości siły nabywczej oświeceniowa wiara w przyszłość ustąpiła miejsca masowemu, fałszywie oświeceniowemu cynizmowi, uwięzionemu w klatce teraźniejszości-bez-powrotu, gdzie dawno zabezpieczona sfera realnych potrzeb zostaje trwoniona na rzecz modusu kaprysu. „Wrzucenie do świata nadmiaru jest opłacone poczuciem wymykania się horyzontu” (Sloterdijk 2011: 280). To, że kaprys staje się modusem konsumpcjonizmu, oznacza, iż dokonała się przemiana dawnego wczesnonowożytnego królestwa konieczności, wiążącego człowieczeństwo z walką z mocami przyrody, na późnonowoczesny, cieplarniany reżim urynkowionych możliwości. To obopólny proces konwergencji reżimu immanencji zwanej inaczej nowoczesnością, w którym z przynależności etnicznej i lokalnych przekonań machina rynkowej cyrkulacji konstytuuje trwałe rozproszenie, stymulujące „poczucie jaźni bez miejsca i miejsca bez jaźni” (Sloterdijk 2011: 190), co sprzyja wchodzeniu w rolę użytkowania kultury i kosmopolitycznego konsumenta, traktującego przynależność jako rdzenny garb, który przesłania kolorowe oferty pejzaży możliwości. Kim jest doskonały konsument? To ktoś, kto – jak pisze Sloterdijk – na większość ofert nauczył się odpowiadać „czemu nie?”; to byt wyćwiczony na długich treningach opcji (zob. Sloterdijk 2011). Jaka jest struktura cichego panowania hedone w pałacu immanencji i ile osób obejmuje szklany interior?

Zdaniem Sloterdijka pod kopułą kryształowego pałacu twardej konsumpcji, który powstać mógł tylko dzięki synergii globalizacji i wydobyciu paliw kopalnianych – czyli nowożytnemu podbojowi świata wybijanego w rytm techniki, ryzyka, potu, grabieży i mordów – znajduje się niecała czwarta część ludzkości. Na czym polega nęcąca obietnica pałacu emanująca na „brudne zewnątrz” gapiów kryształowego monstrum i jawne szyderstwo jego rzekomo przejrzystych komnat luksusu, które rozpuszczane jest wśród jego mieszkańców? Spróbujmy odpowiedzieć na to bez złudzeń: kłamstwo polega na przekonaniu, iż cała ludzkość będzie mogła dostać się pod jego szklany sufit i korzystać z cieplarnianego przebywania w strefie rozpieszczenia. To złudzenie obleka także wyobraźnie na wpół anonimowej widowni tworzonej przez rdzennych mieszkańców molocha posthistorii, którzy obserwując galerie osób ponadprzeciętnie wynagradzanych jedynie za posiadanie atrakcyjnej powierzchowności, pragną coraz częściej dołączyć do coraz mocniej kuszącego, acz niepewnego, rynku procedur-zdobywania-prestiżu-poprzez-omijanie-osiągnięć. W myśl Sloterdijkowskiej diagnozy stara protestancka etyka pracy i ekonomia trudu zostaje codziennie wystawiona na publiczne pośmiewisko w pałacu immanencji, bowiem tam, gdzie kapitałem stała się widoczność – a po długich, ponad stuletnich korepetycjach ze „śmierci Boga” i pozbycia się obecności widzącego ludzkie cierpienie wiecznego Obserwatora, bycie zauważonym to ostatni „posmak transcendencji” – tam znój i wiedza nie są już kapitałem gwarantującym ponadprzeciętne wynagrodzenie.

Wręcz przeciwnie. Akumulacja popytu i podaży w trybach przesyconego obrazami net age na dobre uniezależniła się od wymagającej twórczości i rzetelnej produkcji, grzęznąc w rejestrach surrealizmów „bogactw bez zasług”, w których pokaźne stadka odcinają kupony od biologicznego kapitału za wyreżyserowanie „bycia-w-widoczności”. To szansa dla tych, którzy w spełnionym, utopijnym społeczeństwie estetycznym wymagającej publiczności kunsztu byliby wykluczeniu z adoracji i wrzucani w kolumnę nieistotnych ciekawostek, gdyby nie mogli ze swojej regresywnej bezradności uczynić elementu spektaklu. Dawne zdroworozsądkowe powiedzenie „nie ma nic za darmo” brzmi w szklanym pałacu coraz częściej jak cyniczna igraszka ostatnich naiwnych, co możemy dosłyszeć nawet w wypowiedziach padających na niektórych uniwersyteckich salach, gdzie zapraszane przez ambitnych studentów dziennikarstwa celebrytki, płynne akcjonariuszki jednego z pięter kryształowego pałacu, warzą nowy estetyczny wywar z ontologii obrazowego nadmiaru, zawierając go w haśle: „du… rządzi światem” (Szpunar 2016:. 81). Za zestetyzowanym czynieniem się widocznym stoi jeszcze wybór o niebagatelnej racji etycznej – czy uczynić się znanym z tego, że stało się rozpoznawalnym, czy jednak zaryzykować grę o niepewną autonomię i wykonywać coś, co staromodnie nazywa się wciąż twórczością? Narastająca niemożliwość istnienia w nieskończoność takiego stanu rzeczy nie jest jeszcze dla spragnionych spektaklu w pełni widoczna, lecz na horyzoncie zabawy, w kontraście do surrealistycznych powabów, majaczy już nowy problem współczesnej ekonomii, o który w upomną się m.in. lekarze, nauczyciele i naukowcy – coraz wyraźniejsze rozchodzenie się wartości pracy z wysokością płacy.

Wewnętrzna iluzja pałacu polega zatem na tym, iż wszyscy, którzy tylko pragną odcinać kupony od zsekularyzowanej mocy widoczności gwarantowanej przez panowanie spektakularnego reżimu, mogą wjechać windą na wymarzone piętro opłacalnego nieróbstwa. Lud to – jak pisze Sloterdijk – ten element społeczności szklanego molochu, który będzie musiał pogodzić się z tym, iż za posiadanie przeciętnej aparycji nie będzie mógł żądać od nikogo specjalnego wynagrodzenia (Sloterdijk 2011). Na czym polega zatem, poza nęcącym złudzeniem, główne kłamstwo pałacu? Na psychopolitycznej obietnicy utrzymania stałego wzrostu komfortu i konsumpcji bez ponoszenia ukrytych kosztów, na tym, iż bycie pozbawione wyzwań budujące wewnętrzny stan odrętwienia i nudy rozpraszanej atrakcjami rynkowymi będzie mogło płynąć stałym, nieprzerwanym strumieniem. Na obietnicy outsourcingu ludzkiej agresji i bezkosztowym utrzymywaniu instalacji cieplarnianej w świecie, w którym degenerujące stosunki ekonomiczne, masowe ogniska głodu i rejony wyzyskanych surowców i nadprodukcji niedoborów ludzkich szans nie wystawią potężnego rachunku.

Przede wszystkim jednak bazowe kłamstwo milcząco powielane w korytarzach kryształowego pałacu polega na utrzymywaniu powabu fenomenu nieszczęśliwego postoświeceniowego cynizmu, wampirycznej formy bycia podmiotowości rozczarowania, która bazuje na złudnym przekonaniu o korupcji wszelkich wartości i negatywnych koniecznościach zachodzących zdarzeń w świecie. Cynik, bytując w zawieszeniu, żyjąc z chłodu demaskacji, jest martwy niczym mityczny Narcyz. To ktoś, kto nie będzie w stanie publicznie stwierdzić, iż jest samotny, co najwyżej będzie twierdził, iż wybrał bycie singlem. Będzie sugerował, iż prawdopodobnie nikt nie był jeszcze na tyle dobry, aby mógł stać się jego stałym towarzyszem. Pozbawił się twórczego działania i wyrażania dumy z własnych dokonań, bojąc się, iż zostanie oskarżony o przejaw hybris – pychy. Akceptując elastyczność jako formą maksymalizacji zysku, zrezygnował z uczestnictwa w zmianie stanu rzeczy na którą – zwolniony z wymagającej szkoły Antystenesa antyczny pies – tak nieustannie psioczy. Jest podobny do szwadronu XVIII-wiecznych ateistów, którzy pisząc nabożnie o świeckiej moralności, nie mogli się obejść bez przywoływanych co chwilę widma złego demiurga. Widzi to, że kłamcy nieustannie mówią o okłamywaniu mas, a populiści nieskorzy do rozwijania konkretnych programów ustawowych ostrzegają przed populizmem przeciwników, ale tłumaczy ten stan rzeczy tym, iż tak już musi być. Obnażył wszystkie wady kapitalizmu przy najdroższym alkoholu z sieciówki, zaraz po zorganizowanej wycieczce do zamkniętych dla autochtonów stref wysokiego komfortu w kraju Trzeciego Świata. Rechotał z powszechnego zepsucia, przeglądając statystyki dotyczące popularności serwisów porno, choć wciągnięty po paru kieliszkach w rozmowę, potrafił poruszać się w gąszczu tematycznym jak mało kto, wymieniając z imienia i nazwiska poszczególne „aktorki”. Wyśmiał daremny trud aktywistów i organizację jednoczące ludzi idei, uznając je za przejaw niedopasowania i frustracji, przy czym skwapliwie skorzystał z warsztatu psychoanalizy społecznej, choć sam ciągle unika realnej konfrontacji, bojąc się demaskacji ujawniającej jego odtwórczą bezsilność. Jego zasadą bycia jest akceptacja stanu postheroicznej ambiwalencji i wysysanie z żywych instytucji i twórczych form bycia innych krwi – płynnej podstawy witalizmu. Każdy wampir oczywiście musi liczyć się z tym, że spotka wampira wyższego rzędu, jednakże pozbawiając się prób ingerencji w poprawę jakości bycia, niższy krwiopijca musi ostatecznie uznać, iż najważniejszym przejawem oświecenia będzie dla niego tautologiczna forma autodestrukcji – bycie wyssanym przez kogoś innego.

Kolektywy stresu i wolność

Pieszczoch pałacu immanencji jest jednocześnie tylko jego zawiedzionym, efemerycznym produktem. I temu ostatniemu fenomenowi otwartą, bezpardonową wojnę wydał prawdopodobnie jeden z najważniejszych współczesnych filozofów europejskich upominający się o powszechną restaurację dumy – Peter Sloterdijk. Autor fenomenalnej „Krytyki cynicznego rozumu”, książki pisanej przed rozpadem zimnowojennego układu świata, która po trzech dekadach, w czasach zmierzchu postmodernizmu i zdobywających rzesze wyznawców seriali typu „House of Cards” zyskuje tylko na aktualności. Co nie mniej istotne, Sloterdijk to nowy typ filozofa, który zamiast pieścić kunszt myślenia oddalonego od problemów ekonomii, wywraca zielone stoliki samozadowolenia akademii i dziurawi skostniałe słowniki psychoanalizy, czyniące z nowoczesnego podmiotu wieczny obiekt podejrzenia seksualnej frustracji. Co stanowi główny motor napędzający sprzeciw wobec rządów kryształowego pałacu w przypadku Sloterdijka? Nie jest nim bynajmniej naiwna zachęta do podejmowania przegranej sprawy humanistyki i równie naiwna wiara w to, że oświecenie można powtarzać na masową skalę. Nic z tych rzeczy. Powodem uruchomienia machiny pisarskiej jest ponowne przemyślenie tymotyki i restytucja twórczej dumy, rewitalizacja arystokratycznych rejestrów ducha ludzkiego oraz ryzykownych gestów pełnych egzystencjalnego napięcia, które pod ciśnieniem wszechwyręczania zagłuszają współczesne zachodnie socjaldemokracje dobrobytu. Styl myślenia, pomimo iż wielu powierzchownych czytelników uznaje go za eklektyczny i pełen dygresji, jest od początku do końca każdego traktatu, wykładu czy eseju przemyślaną pracą oryginalnej myśli, twórczych odczytań i pokazem fenomenalnego stylu artykulacji, na głowie bijącego to, co do zaproponowania miał – niech mi wybaczą wszyscy mitomani – Nietzsche.

Jeżeli teologia jest zbyt istotna, by pozostawić ją współczesnym teologom, a ekonomia zbyt ważna, by pozwolić dyskutować o niej wyłącznie ekonomistom, to filozofia jest tą dziedziną, której zdaniem Sloterdijka nie można pozostawić zawodowym, akademickim filozofom. Tak, Sloterdijk to buntownik w najlepszym tego słowa znaczeniu, idący w ślady wielkich pobocznych akademii: Bergosna, Spenglera czy właśnie Nietzschego. Chciałoby się rzec: wreszcie! Autonomiczny twórca, filozof pisany przez duże „F”, autor gotowy podjąć prozę świata i wystawić się na publiczny ostrzał, mający do zaproponowania coś więcej niż odgrzewany zbiór zmyślnie poukładanych cytatów o niewrażliwości współistnienia z innymi. Sloterdijk wykuł swoją własną, rozbudowaną filozofię kultury i koncept globalizacji oraz opartą na pragmatycznej koncepcji antropologicznej wizję homo repetitvus, wobec których osobom wrażliwym na trzaski dobywające się z ogniska logosu nie sposób pozostać obojętnym. Zrywając z frankfurcką szkołą teorii krytycznej, która stała się jedną z pierwszych ofiar jego pióra, i zaciekle polemizując z komunikacyjno-konformistyczną utopią Habermasa, Sloterdijk wkracza na scenę współczesnej europejskiej filozofii, by dokonując jej anarchizującej rozbiórki, przywrócić wyrosłej z niej kulturze siły twórcze, mogące stawić czoła taniemu moralitetowi paraliżującej tymotejskie energie cieplarni i bezproduktywnym kontrowersjom postmodernizmu. „Kultura w normatywnym sensie, który jak nigdy wcześniej trzeba przypominać, obejmuje kwintesencję prób rzucenia wyzwania masie w nas samych, by opowiedziała się przeciw sobie. Jest różnicą skierowaną ku lepszemu, która, jak wszelkie relewantne rozróżnienia, istnieje tylko wtedy i tylko dopóty, dopóki się ją przeprowadza” (Sloterdijk 2012: 155).

Brzmi to być może nazbyt buńczucznie, ale faktem pozostaje, iż poruszony przez Sloterdijka wieloaspektowo problem globalizacji, na który składają się słynne trzy tomy „Sfer” („Spheren”), to odważny projekt porzucenia żałoby za utratą naiwności i jawna próba usytuowania namysłu w nowych warunkach globalnej interakcji. Dodajmy: interakcji toczonej między wybrańcami ze sfer dobrobytu i skansenami biedy, rozgrywanej na nierównych warunkach gospodarek o wysokiej jakości eksportu i niskich cenach importu, przeplatanej z iluzjami rozdawnictwa, wielkimi spekulacjami finansowymi i obojętnością, zespoloną z marnotrawstwem zasobów planety, na której pełno jest haseł o miłości i wzajemnym poszanowaniu, a której podziemie co roku zwiększa hurtowe ilości produkcji i eksportu broni. Daje to humanistom tyle samo powodów do wątpienia w projekt cywilizacyjny, co intelektualnej kapitulacji i załamywania rąk, jednakże autor „Musisz życie swe odmienić”, nie stroniąc od tez kontrowersyjnych, z otwartą przyłbicą podejmuje problem globalnego niepokoju i kontynentalnych napięć, zbliżających się do coraz bardziej prawdopodobnego punktu krytycznego. Bez wątpienia, surowe konstatacje filozofa odnośnie diagnozy conditio humana mogą popsuć terapeutyczną kulturę samozadowolenia, ale taki jest właśnie ukryty cel filozofa – wyrwać czytelnika z drzemki, nie obiecując mu tandetnej recepty na światłość, i sprawić, aby odstawił garść chemicznych stymulantów i stawił czoło nadprodukcjom psychicznych schorzeń cywilizacyjnych.

Nie chcę przez to powiedzieć, iż nasz niemiecki epigon dumy i szczodrości, która płynie z siły dawania i dzielenia się mocą, banalizuje fakt rosnących wpływów z dystrybucji antydepresantów, dla których nadchodzące lata znajdą największe zastosowanie w dotychczasowej historii. Wręcz przeciwnie. Być może uczciwe, pozbawione złudzeń myślenie, trzeźwa analiza możliwości i oddanie się stymulującej pracy ascez, nawet jeżeli jest dla coraz większej liczby osób dostępna tylko w wersji zdespirytualizowanej, może okazać się szansą, by rzucić wyzwanie masowej kondycji tkwiącej w nas samych. Co zatem w istocie zdumiewa we współczesności, skoro naiwne, klasyczne zdziwienie bytem nie porusza już tak postmetafizycznych wychowanków wielkiego szklanego interioru? Wiemy z pewnością, co wywołuje zdziwienie u Sloterdijka i z czego warto przeprowadzać jego zdaniem dziś regularne „ćwiczenia ze zdziwienia”. „Nic nie powinno bardziej zdumiewać niż zdolność do współżycia tych milionowych i miliardowych zespołów ludzi w otoczkach ich narodowych kultur i przy rozmaitych podziałach wewnętrznych. Powinniśmy patrzeć oszołomieni na te stojące armie politycznych grup, którym ciągle, nie wiedzieć jak, udaje się podtrzymywać wśród członków przekonanie, że z racji wspólnego położenia i wspólnej historii są związanymi przez los współtowarzyszami z mocy prawa i uczestnikami lokalnych programów przetrwania.” (s. 10). Tak Sloterdijk rozpoczyna swój odczyt „Stres a wolność”, który wpisuje się w gamę pobudzających myślenie, krytycznych wariacji na temat implikacji globalizacji i nowoczesności dla reorientacji psychopolitycznej episteme zachodnich społeczeństw. Przejdźmy zatem do zalecanych przez filozofa ćwiczeń.

Dlaczego tematyka wielomilionowych bajecznych zwierząt zwanych społeczeństwami powinna napawać nas zdziwieniem? W pierwszym odruchu dlatego, iż stała się tematem z galerii oczywistości, niebudzących wątpliwości założeń socjologicznych niewzruszonych na fenomen niezbieralności składających się nań indywiduów. W drugim, głębszym wejrzeniu powinna stanąć na wokandzie dlatego, iż w tych masywnych ciałach, rezonuje nieustanna akceptacja dla wysokiego stopnia indywidualizmu, największej idei wyniesionej z czasów nowożytności. Tworzy to – zdaniem filozofa – stałe pole napięć, pod wpływem których organizują się nowoczesne, wielkie kolektywy. Można powiedzieć, iż stres staje się polem uruchamianym przez anonimowe siły mediów, podtrzymujących codzienną krzątaninę wspólnoty, złożonej z jednostek przekonanych o własnej niepowtarzalnej ważności. Paradoks psychopolitycznego bycia w takiej wspólnocie oscyluje właśnie wokół napromieniowanych subiektywizmem jednostek, które uznają swoje własne istnienie za o jeden stopień realniejsze niż to, co dotyka je od strony kolektywu. Mówiąc inaczej, będziemy za Sloterdijkiem pytali, co sprawia, że w rozproszonym kolektywie apatii małych egoizmów możliwa jest wciąż więź społeczna i w jaki sposób wspólnotowość wypełniona partykularyzmami zapewnia sobie ciągłe istnienie.

W tym celu potrzebne jest przygotowanie pewnej umownej teorii dużych ciał, które w reżimie nowoczesności muszą wysuwać na pierwszy plan nie tyle wspólnotę języka i lokalnych, narodowych mitów, co być fuzją „teorii stresu, mediów, kredytu, organizacji i usieciowienia” (s. 13). Dlaczego? Powód nie jest bynajmniej prozaiczny, a Sloterdijk ujawnia go w pełnej krasie dopiero w ostatniej części odczytu. Otóż, jak zdawkowo sygnalizuje we wprowadzeniu, coraz większa liczba członków coraz silniej odczuwa niestabilność form życia w tak ustrukturyzowanym kolektywie stresu, co przekłada się na coraz wyraźniej dewaluowany status społecznych elit. Kryzys zdaje się być immanentną cechą kultury kolektywów stresu, napędzanych wiralem zapośredniczenia medialnego. Co więcej, doświadczenie nowożytnych koncepcji silnej autonomii jednostki i prądu romantyzmu, który bazuje na elegijnej formie doświadczenia oderwania podmiotu od reżimu społeczności, pomimo swoich anarchizujących rysów zdaje się coraz wyraźniej przeświecać wśród licznych grup społecznych, nie tylko artystów. Obopólny dyskomfort góry i dołu, wyrażający się niepewnością elit i rozczarowaniem ludu, wspomagany technicznym przyspieszeniem, sprawia, iż z ust prominentów władzy coraz częściej padają apele odwołujące się do poczucia jedności i odpowiedzialności, potwierdzające implicite problematyczny statusie trwania w obecnym stanie rzeczy. O jaki konkretnie „stan rzeczy” idzie filozofowi? Otóż w kwestii praktycznej chodzi o porzucenie poszerzania socjaldemokratycznych ofert i form liberalnej kultury oraz oddawania kwestii społecznej równowagi w ręce danej formacji politycznej.

Oczywiście one będą niezbędne dla wprowadzania odpowiednich reform, ale próba nadwyrężenia deprymującego stresu musi płynąć poprzez przywrócenie właściwego statusu liberalizmu. Aby tego jednak dokonać, trzeba na nowo przemyśleć niezbędny obywatelom nowoczesnych kolektywów stresu potencjał wolności i nieodłączny od niej smak subiektywnego odrywania się od wszędobylskiego programu mobilizacji, rozniecany przez medialne ośrodki, w których pobudzane są wspólnotowe tematy troski. Tu oczywiście lokuje się nasz wspólny problem, artykułowany tak dobitnie we wcześniejszych publikacjach przez Sloterdijka, a mianowicie psychopolityczna przebudowa jaźni nowoczesności. Na czym w istocie ma polegać ów zwrot? Na rewindykacji dwóch fundamentalnych doświadczeń psychopolitycznych, wokół których konstytuują się przestrzeń i ochrona zagrożonej wolności. Pierwszym jest występowanie tyranii i nieodłączny od niej fenomen buntu i społecznego przewrotu. Drugie, o wiele szerzej opisywane przez Sloterdijka, doświadczenie to forma „ucisku przez rzeczywistość”, rola subiektywnej afirmacji „Ja” i oderwania od zgiełku rzeczy, której egzemplarycznym wyrazicielem był w uznaniu autora „Pogardy mas” Jeana-Jacques’a Rousseau. O ile pierwsze poczucie zagrożenia jawi się jako czytelne samo przez się, o tyle doświadczenie opisane przez francuskiego filozofa w słynnej piątej przechadzce w „Marzeniach samotnego wędrowca” zdaje się korespondować pośrednio z doświadczeniem stresu kolektywu. Na czym ono polega?

Otóż Sloterdijk przypomina historię uciekającego od swej sławy XVIII-wiecznego filozofa, który w gorączkowym poszukiwania schronienia ukazuje się podobny współczesnym medialnym gwiazdom śledzonym przez namolnych fotografów, a docierając do opuszczonej wyspy św. Piotra, postanawia wpłynąć łodzią z na jezioro Bienne. Z pozoru prozaiczna czynność swobodnego dryfowania, pełnego wytchnienia od namolnego zgiełku rzeczy, przemienia się jednak na swobodnie unoszonej łodzi w „wielki wybuch” doświadczenia medytacji subiektywizmu, rejestrujące odkrycie siebie gdzieś na przestrzeni „między samozatratą a samoogarnięciem” (s. 29). To odświętne w swej intymności doświadczenie wystarczania sobie samemu wyraża nową, prenowoczesną formę anonsowania siebie, która staje się kluczem do poczucia suwerenności bytu podmiotu. Ta z pozoru błaha medytacja roztapiania się w swoim nic-potem jest w istocie rewolucyjnym paradygmatem wydobycia subiektywizmu, który pracuje na rzecz radykalnego odprężenia od wrogości otoczenia. Przypomnijmy, że budulcem oświeceniowych koncepcji à la Rousseau nie jest bowiem afirmacja bycia, lecz intymne poczucie substancjalnego braku, rana nadbudowująca kontraktowy system społeczny zwany umową społeczną, na obrzeżach którego rozgrywa się wieczny paradoks monologu indywiduum o tym, że pożądana harmonia zdaje się niemożliwa i jedynie w teoretycznym opóźnieniu pisarskiej heurezy myśliciel może rekompensować sobie abstrakcyjny postulat autentyzmu wspólnego miejsca.

Niemalże cała teoretyczno-autobiograficzna spuścizna Rousseau może być odczytana jako jeden z wzorcowych przykładów sztuki melancholijnej, wielkiej produkcji „samotności dla innych”, którą w formie manifestu polityczności da się deszyfrować jako tęsknotę za nieobecnością wspólnoty jako takiej. Żyć w świecie społecznym, który byłby na miarę literatury autora „Nowej Heloizy”, nie można z definicji, gdyż oznaczałoby ono summa summarum replikowanie buntu wobec sceny –społeczeństwa, co sprowadzałoby indywiduum do roli demistyfikacyjnego agenta kulturowego decorum. Postawa buntu to tylko przyspieszony krok ku melancholii, dojrzałej formy świadomości nieszczęśliwej, która radykalizuje wzrastającą nostalgię metafizycznego niezadomowienia i niespełnienia. I choć XVIII-wieczne antyoświeceniowe zawołanie „powrotu do natury” zyskuje sens tylko w naiwnej, dialektycznej kombinacji z uczłowieczonym światem nowożytnym, to pozostając estetyczną konstrukcją wypalonej utopii, należy już do porządku nowoczesnej logiki języka podmiotowości. W myśl rejestru tego to, co Sloterdijk nazywa nowoczesnością, wyartykułowanie przez Rousseau roli oderwanej subiektywności zapadającej się w sobie mogłoby zostać uznane za pierwszy kompleks odczuć, wyobrażeń i narzędzi językowych dostarczających najskuteczniejszych środków w kwestii samoochrony zestresowanej jaźni i rewitalizacji wspólnoty. Tak, dobrze napisałem, wspólnoty, bowiem skandal wydobycia spoczywającego w sobie na ustroni spraw świata podmiotu nie musi ostatecznie oznaczać trwałej formy istnienia i pozbycia się zaangażowania – to nie jest nawet możliwe. Taki właśnie wyłania się paradoks z odczytania przez Sloterdijka autora „Emila” i zarazem tkwiący w nim problem, który w pełnym zarysie ujawnia się w nabrzmiałej od ciężaru zewnętrzności współczesnej usieciowionej kultury, obleczonej instalacjami aktywizującymi polisensoryczny aparat „Ja”.

Problem artykulacji wolności i stresu w współczesnych masowo-zindywidualizowanych zachodnich społeczeństwach polega na tym, iż subiektywne doświadczenie oderwania, swoistej wyzwalającej bezużyteczności zarejestrowanej przez Rousseau stało się w istocie doświadczeniem większości. Co było dalej? Wszak odkrycie uczucia bezpańskości nie mogło niedostrzeżone surowym okiem rzeczników angażujących substancji przejść od tak, niczym niewinna dziecięca igraszka. Idąc za Sloterdijkiem, można powiedzieć, iż „trzeba było podmiot, który oddryfował, sprowadzić z powrotem do sfery obiektywnych trosk i zbiorowych tematów” (s. 58). Prąd wyłaniający się na przełomie XVIII wieku stał się wznoszącą falą promieniowania subiektywności, która zmusza oponentów – licznych agentów twardej rzeczywistości do nieustannych ratunkowych zabiegów podgrzewania wspólnotowych syntez. „Gdy w jednej egzemplarycznej jednostce dochodzi do zupełnego zniesienia stresu, jej zaraźliwe powiadomienie o tym za pośrednictwem literatury sprawia, że wielu innych stawia sobie pytanie, jak rzecz się ma u nich z takim zniesieniem. Nowoczesność stale dąży do definitywnych rozluźnień. To powód, dla którego czytanie współczesnej literatury nie może być nieszkodliwe. (…) Skoro podstawowym podmiotem nowej wolności ma być uwolniony od społecznego stresu, dryfujący w sobie bez punktu środkowego, uwolniony od wszelkich opinii, do głębi swej jaźni beztroski podmiot rêverie, widać jak na dłoni, że masowe uwolnienie subiektywności tego rodzaju mogłoby doprowadzić do katastrofy sfery społecznej. Zagroziłoby społecznej syntezie indywidualistyczną reakcją łańcuchową kończącą się masową ucieczką beztroskich jednostek z pełnej obciążeń zbiorowości” (s. 47).

Stres powodowany rozniecaniem za pośrednictwem przekaźników medialnych tematów troski wszystkich jest tym samym naturalną reakcją na dezercję napromieniowanego subiektywizmem podmiotu. Co więcej, Sloterdijk odczytuje nowożytną filozofię idealistyczną w kluczu ponownego zatrudnienia tego zerwanego ze smyczy obowiązku bycia-z-innymi, jaki odczuwa stan marzyciela. Tym sposobem odkrycie subiektywności przywraca do życia nowożytną inkwizycję wymierzoną przeciw odciążeniu. I tak, Kant jest tym, który zatrudnił dryfujące, odśrodkowe „Ja” w służbie publicznego rozumu i republikańskiego porządku, Fichte uczynił zeń wytwórczą rzecz bytu, zaś Hegel, w celu oddelegowania marzycieli z anarchizującego dystansu, zaprzągł podmiot z powrotem do pracy w winnicy ducha dziejów. Oczywiście cała gra toczy się w rytmie faktu, iż z jednej strony, nie można absolutnie zanurzyć się w doświadczeniu samozatraty, zaś z drugiej, nie sposób unieważnić doświadczenia subiektywnej bezużyteczności zawartej w opisie Rousseau.

Reakcją na nadmierne wyciąganie podmiotu na środek sceny świata w imię uroszczeń konstruowanej teoretycznie realności jest m.in. twórczość Samuela Becketta. Postać odizolowanego w samotni Victora z „Eleutherii” przywoływana przez Sloterdijka to pewna forma współczesnego powtórzenia doświadczenia znad jeziora Bienne, tyle że dokonuje się ono w wyostrzonej perspektywie. Odwracający się na swoim łóżku plecami do widowni Victor, hołdujący niemożliwej wolności, w której imię rezygnuje z dążeń egzystencjalnych, za ostateczną realizację uznaje „pocieraniem kajdanami” pragnień o siebie. Beckettowska negatywna literacka zagrywka uosabia zatem niemożliwość wzięcia całkowitego urlopu od obiektywności. Jakie w takim wypadku są koszty hołdowania wyłącznie zasadzie subiektywnej? W dłuższej perspektywie to paradoksalnie o wiele cięższe odczucie jarzma rzeczywistości, która ujawnia się podmiotom jako despotyzm realności 2.0. Stąd łatwo wytłumaczyć fakt, dlaczego jednostkom kulturowo zarażonym napromieniowaniem subiektywnego odrywania i zanurzonym w popkulturowych ofertach ćwiczeń z dystansu ku samozatarciu konstrukcje nowoczesnych społeczeństw coraz częściej jawią się jako niemożliwie przerażające ciężary. To rozedrganie między samozatratą, która nigdy nie może ustanowić się jako absolut, a kolektywem stresu tłumaczy w znaczniej mierze rekordową sprzedaż środków antydepresyjnych i globalną epidemię lęku, którą odnotowuje WHO. „Można twierdzić, że despotyzm konstruktów zbiorowego uciemiężenia odciska się dziś mocniej niż dotąd, ponieważ bunt nowoczesności wzniecony przeciw uciskowi ze strony obiektywności pociągnął za sobą paradoksalnie ciężary, które w niejednym aspekcie odczuwa się boleśniej niż pierwotne obciążenia” (s. 71).

Oczywiście recepty znane z traktatów Rousseau, polegające na wchłonięciu „Ja” przez wolę powszechną, są w istocie antyprogramem, niebezpiecznym widmem, który prowadzić może tylko do totalnej katastrofy wszystkiego ze wszystkimi. Nie da się zdławić subiektywności. Skoro jednak uwolniony podmiot, czerpiący wytchnienie w odśrodkowującym wejrzeniu w siebie, nigdy nie utrzymuje się na trwałe w odrętwiającym odosobnieniu, warto zwrot ku sobie potraktować jako znalezienie powrotnej energii dla sfery obiektywnej. Ktoś z łodzi prędzej czy później musi wyjść. Czy ten ktoś rzuci się do pracy w winnicy ducha humanitas? Niekoniecznie musi być to ta strefa działalności, może to być po prostu zwykła czynności pracy-dla-siebie i innych, której odciążany podmiot wychodzi naprzeciw. Jak znaleźć potrzebne źródło ponownego samoobciążenia, które pozwoli dokonać wzlotu ponad zwyczajność? Powracamy znów do arystokratycznej rewitalizacji dumy, proponowanej przez Sloterdijka. „Thymos jako liberalna postawa altruistycznego życia zapewnia jedyne ogłoszenie wolności, które nie musi się niczego obawiać ze strony naturalistycznej redukcji do przyczyn zewnętrznych i neurologicznych uwarunkowań. Na ogól poszukiwano wolności w miejscach, gdzie nie sposób jej znaleźć, w woli, w akcie wyboru lub w mózgu, a pomijano jej źródło w szlachetnej postawie, w motywacji, we wspaniałomyślności. Tymczasem wolność jest tylko innym słowem na wytworność, to znaczy na postawę, która się w każdych okolicznościach orientuje na to, co lepsze, trudniejsze, właśnie dlatego, że jest wystarczająco wolna do rzeczy mniej prawdopodobnych, mniej pospolitych, mniej arcyludzkich” (s. 73).

Na pierwszy rzut oka arystokratyczna zachęta brzmi bardzo nęcąco, bowiem jej oferta jest o wiele bardziej wymagająca niż pseudoelitaryzm konsumpcjonizmu, który musi zasłaniać brak realnych osiągnięć i twórczych osobowości gadżetami. Niestety, bazowym warunkiem ku jej szerszej popularyzacji musiałoby być złamanie i przekroczenie milczącego reżimu cyfrowej figury cynicznej. Czy da się to zrobić poprzez artykulację potencjału dumy? Autentyczność wbrew pozorom nie jest dzisiaj w cenie, choć niczym fetysz znajduje się na ustach większości masowo tworzonych prac akademickich. Być może pierwszym krokiem byłoby wprzęgnięcie dyskursu arystokratycznego w rejestr kultury popularnej, pozbywając się wiary w to, iż plon musi wyrosnąć już w następnym sezonie. Zdaniem Sloterdijka istnieje taka szansa, a jedną z jej ścieżek dla filozofii jest złamanie dyktatu kulturowej psychoanalizy spod znaku płaskiego erosa. „Gdyby miało dojść do jakiejś intelektualnej odnowy politycznego liberalizmu, musiałaby ona wyjść od przyjęcia, że ludzie nie są tylko istotami żądnymi posiadania, kierującymi się chciwością, nałogami i potrzebami, istotami, które wymagają wolnej drogi dla swoich ułomnych uczuć i głodu wiedzy. Ludzie noszą w sobie również potencjał dawania, hojności i suwerenności. To rozpoznanie nigdy nie było tak ważne jak obecnie” (s. 74). Nie chodzi oczywiście o jej całkowite zwinięcie i zamknięcie oczu na realny, uwolniony egotyzm i instrumentalizm seksualności, który codziennie dożywia ludzkie gromady, masowo przekonane o własnej, ponadprzeciętnej wyjątkowości. Chodzi o wyłonienie się z zalewu przygniatającego, krótkowzrocznego banału, który kwituje zło wzruszeniem ramionami i powiedzeniem i-tak-nic-z-tym-nie-zrobisz, uruchomienie perspektywy otwarcia się na odwieczny, arystokratyczny truizm i czynne wyjście poza ekonomizację moralności. To wymaga jednak wykroczenia poza kondycję cynizmu – wymaga surrealizmu à rebours, który zaakceptuje fundamentalny dla pragmatycznej koncepcji antropologii filozofa poziom człowieka jako istoty doskonalącej się w ćwiczeniach. Wszak, jak pisze Sloterdijk: „Gdziekolwiek spotkamy przedstawicieli naszego gatunku, zawsze zdradzają oni rysy istoty skazanej na surrealistyczne wysiłki. Kto szuka ludzi, znajdzie akrobatów” (Sloterdijk 2014: 21).

LITERATURA:

Baczko B.: „Światła utopii”. Przeł. W. Dłuski. Warszawa 2016.

Baklarz M.: „Homo immunologicus – etyczne implikacje antropotechniki”. „ Edukacja Etyczna” 2016, nr 12.

Chwedoruk P.: „Polityka historyczna”. Warszawa 2018.

Eco U.: „Pape Satan aleppe. Kroniki płynnego społeczeństwa”. Przeł. A. Bruś. Poznań 2016.

Gołębiowski J.W.: „Konflikt Północ-Południe: społeczno-polityczne implikacje”. „International Journal of Management and Economics” 2003, nr 14.

Goethe J.W.: „Faust”. Przeł. W. Kościelski. Kraków 2010.

Goldfarb J.C.: „Cynizm jako forma kultury”. Przeł E. Kubikowska. „Etyka” 1997, nr 30.

Janion M.: „Zmierzch paradygmatu”. W: Tejże „Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś”. Warszawa 2018.

Kuźma E.: „Świat w oczach nowego filozofa”. „Autobiografia. Literatura. Kultura. Media” 2013, nr 1.

Jura G.L.: „Filozofia zamachu stanu w XXI wieku”. Kęty 2013.

Leder A.: „Był kiedyś postmodernizm… Sześć esejów o schyłku XX stulecia”. Warszawa 2018.

Nietzsche F.: „Poza dobrem i złem”. Przeł. P. Pieniążek. Kraków 2005.

Nowak A.M.: „Tajemnicze zniknięcie Drugiego Świata. O trudnym losie półperyferii”. W: „Polska jako peryferie”. Red. T Zarycki. Warszawa 2016.

Nowak M.: „»Śnić może?« O pustym wnętrzu ego, czyli prolegomena do krytyki cynicznej podmiotowości współczesnej”. „ER(R)GO. Teoria – Literatura-Kultura” 2012, nr 1-2, s. 83-102.

Ratajczak M.: „Ekonomia polityczna wspaniałomyślności – wokól Sloterdijka idei nowej regulacji podatków”. „Hybris” 2012, nr 16.

Sloterdijk P.: „Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny”. Przeł. A. Żychliński. Warszawa 2011.

Sloterdijk P.: „Gorliwość Boga. O walce trzech monoteizmów”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2013.

Sloterdijk P.: „Kryształowy pałac. O filozoficzną teorię globalizacji”. Przeł. B. Cymbrowski. Warszawa 2011.

Sloterdijk P.: „Krytyka cynicznego rozumu”. Przeł. P. Dehnel. Wrocław 2008.

Sloterdijk P.: „Musisz życie swe odmienić”. Przeł. J. Janiszewski. Warszawa 2014.

Sloterdijk P.: „Pogarda mas. Szkic o walkach kulturowych we współczesnym społeczeństwie”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2012.

Sloterdijk P.: „W cieniu góry Synaj”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2014.

Szpunar M,: „Kultura cyfrowego narcyzmu”. Kraków 2016,

Wróbel S.: „Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej”. Kraków 2014.

Zamojski P.: „Cynizm i donkiszoteria. Etyczne konteksty masowego kształcenia w szkole wyższej”. „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja: kwartalnik myśli społeczno pedagogicznej” 2009, nr 4.

Žižek S.: „Żądanie niemożliwego”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2014.
Peter Sloterdijk: „Stres a wolność”. Przeł. Bogdan Baran. Wydawnictwo Aletheia. Warszawa 2018.