Wydanie bieżące

1 lutego 3 (363) / 2019

Michał Kazimierczuk,

CIAŁO JAKO SIEDLISKO PARADOKSU. CÓŻ PO 'DŁUGIM ŚREDNIOWIECZU'? (JACQUES LE GOFF, NICOLAS TRUONG: 'HISTORIA CIAŁA W ŚREDNIOWIECZU')

A A A
„Florebat olim studium,                „Studia kiedyś rozkwitały,

Nunc veritatur in tedium;              Teraz niechęć je otacza;

Iam scire diu viguit,                     Miłość wiedzy, dotąd żywa,

Sed ludere prevaluit.                   Dziś zabawie ustępuje,

Iam pueris astutia,                      Nawet chłopcy, nim dojrzeją,

Contingit ante tempora,               Chytrze sobie poczynają,     

Qui per malivolentiam                 Ci złej woli ulegają,                            

Excludunt sapientiam.                 Przeto mądrość odrzucają,   

Sed retro actis seculis                Nie tak przed wiekami było:

Vix licuit discipulis                      Ledwie uszłoby żakowi

Tandem nonagenarium              Dziewięćdziesięciolatkowi

Quiescere post studium.             Odpoczywać po swym trudzie.

At nunc decennes pueri              Dzisiaj zaś dziesięciolatek

Decusso iugo liberi                     Uwolniwszy się od jarzma  

Se nunc magistros iactitant…”    Już za mistrza chce uchodzić…”


„Carmina buruna” (cyt. za: Curtius 2009: 103)


Wiemy wystarczająco dobrze, że noszących włosiennice na pokaz najbardziej uwiera to, że nie wszyscy czują potrzebę jej przywdziewania. Świat z kolei rozpada się bez względu na to, czy go afirmujemy, czy nie. Teza pochodząca z fizyki może równie dobrze dotyczyć naszych mikroświatów sensu, w których raz na jakiś czas, migotliwie zastygamy, chcąc złapać aksjologiczną samoorientację. Fragment „Florebat olim…” wbrew pozorom był czymś niemal topowym na przełomie XIII wieku. Podkreślmy tylko, że przychodzące po humanizmie XII wieku XIII stulecie to obecnie okres uznawany przez większość historyków za złoty wiek średniowiecza, jego intelektualny zenit, który wytyczają największe gwiazdy scholastyki i mistycyzmu zapładniające intelektualnie umysły badaczy po dziś dzień. To właśnie wtedy zaufany króla, niejaki Robert de Sorbon, zakłada dla dwunastu ubogich studentów teologii kolegium, będące do dziś dumą zlaicyzowanej Francji. To także chwila, w której Sobór Laterański IV oficjalnie ugruntował instytucję monogamicznego, nierozerwalnego małżeństwa, jednocześnie podkreślając, że warunkiem zawarcia związku jest obopólna zgoda kobiety i mężczyzny. Ten niewygodny dla wielu wynalazek musiał przebijać się dość długo przez kulturowe praktyki, aby stać się dziś dla nas czymś równie oczywistym jak zmiana pory roku. Młodzież zawsze pozostawała krzepka w zabawie, niedouczona doświadczeniem i niechętna w swej masie do uczonej pracy – mędrcowi musi wydać się czymś doprawdy zadziwiającym, rozchodząca się od pierwszych źródeł pisanej pamięci sięgającej piktogramów, odwieczna skarga na ich nieodpowiedzialną postawę. Cóż jednak począć z faktem, że nie wszyscy garneli się do nauki scholastyki i nie chcieli ochoczo zgłębiać sztuk wyzwolonych w XII-wiecznych miejskich murach rozkwitających miast i uniwersytetów? Co zrobić z faktem, że w epoce, w której religia chrześcijańska była tlenem, nie każdy chciał iść w stronę napełniania tlenowej butli świętości, sprzedać wszystko, co ma, i oddać się zakonnemu trybowi życia?

A może, zamiast odżegnywać chęć zabawy od czci i wiary, rozejrzeć się uczciwie po naszej rzekomo naukowej epoce globalnej wiedzy i komunikacji, zerknąć na kwiatki z list „top odtworzeń” na serwisie YouTube, przestać się wreszcie potępiająco dziwić i zacząć krytycznie przemyśliwać infantylną i nieskuteczną retoryką humanistycznego nawracania? Wszak to, że religia jest główną kandydatką wyobraźni kulturowej średniowiecza, nijak nie oznaczało, że kiełznane przez jej rygory ciała nie znajdywały na obrzeżach sacrum sporych wyłomów niezbędnych do transgresji. Johan Huizinga jako jeden z wielu badaczy w XX wieku doskonale wykazał, że życie w kulturze przepełnionej religią często sprowadzało na siebie całkowicie zatarcie dystansu między tym, co duchowe, i tym, co ziemskie. Pielgrzymka i procesje do miejsc świętych to częstokroć najlepsze miejsce do wypadów miłosnych. Kościół gotycki, do którego architektonicznej istoty przynależy napięcie wynikłe ze znikomości i kaskadowo budowanego poczucia ogromu, doskonale służył także do publicznego prezentowania stanu własnego bogactwa. Mógł być równie dobrze zdyscyplinowanym wybiegiem mody dla arystokracji, co miejscem schadzek dla młodych kochanków. Nabożny szacunek do ciała i kult świętych, którzy coraz bardziej odsuwali się w wyobraźni wiernych od przeciętnej codzienności, pozostawia u współczesnych czytelników wrażenie nieosiągalnej dla nich ascezy. Jest to wielokroć perspektywa trafna, lecz gdy pominie się wybitne jednostki średniowiecznej duchowości i spojrzy na lud, ów obraz zacznie nabierać odmiennych barw. Z racji tego, że płaszczyzna materialna przesiąknięta była religijnym imaginarium, sama materia zyskiwała zupełnie inny status rozumienia w przestrzeni tożsamości zarówno jednostek, jak i całych wspólnot. Stąd granica między profanum bardzo często ulegała przekroczeniu. „Zawzięta wiara średniowiecza, kiedy szło o relikty, nie lękała się sekularyzacji ani zbezczeszczenia. Ludzie z góry w Umbrii około 1000 roku próbowali zabić św. Romualda, by zdobyć jego kości. Mnisi z Possanuova, gdzie umarł Tomasz z Akwinu, tak lękali się utracenia cennego relikty, że posunęli się aż do obcięcia mu głowy i zachowania ciała przez ugotowanie go. Zanim pochowano św. Elżbietę z Turyngii, tłum pobożnych nie tylko poodcinał lub poodrywał pasma ze spowicia jej twarzy, ale nawet poodcinał jej włosy i paznokcie, kawałki uszu i nawet sutki” (Huizinga 1999: 186). Zdaje się, że Huizinga ma wciąż wiele słuszności, kiedy twierdzi, że nadmierne uświęcanie codzienności i obfitość praktyk ludowych przeciążyły w pewnym momencie samych teologów, którzy w na przestrzeni wieków XIII-XV już gremialnie walczyli z hydrami zabobonów wyrosłymi we własnej owczarni.

Wróćmy do fragmentu „Florebat olim…”. Gdy mamy wrażenie, że każdą sprawę omawiają zaokularowani ślepcy, prowadząc za sobą rozgadanych głuchoniemych, za skandaliczne możemy poczytywać równie dobrze, że młodzieży brak doświadczenia, a starcom witalizmu. Każdy przechodzi przez krótkotrwałą fazę totalnego „a przed wiekami”, mając w nowoczesności głównie na myśli wyidealizowany obraz własnej przeszłości, lub – idąc za intuicją Henrika Ibsena – kłamstwo życia, jakie sobie-o-sobie wytworzył (zob. Ibsen 2017). Jego głównym celem nie jest oczywiście prosta negacja teraźniejszości, której rzekomo „brak pełni”. Mówiąc precyzyjniej, świat wyobrażeń mentalnych nie kończy się na tego typu prostych negacjach status quo. Ma swój dalszy ciąg, swój ciemny interes, rewers, który zaprzęgnięty jest w służbie podtrzymywania samozadowolenia ego. Oczywiste wydaje się, iż ten stary, jak świat mechanizm wyparcia dotyczący narracyjnej warstwy naszego życia, musi także rzutować na całe epoki. Czyż samo średniowiecze, okres rozpoczynający się od upadku imperium rzymskiego i zwieńczony renesansem, nie jest emblematycznym przykładem tego typu machinacji, wytworzonych w rewolucyjnych gorączkach drugiej połowy XVIII wieku? A może już powyższa umowna podziałka będąca XIX-wiecznym konsensusem dużej części zachodnich historyków zawiera w sobie tak daleko idące uproszczenie, że wykrzywia nam obraz przeszłości, a tym samym zaciera portret własny, współczesnej postchrześcijańskiej Europy?

Może – to z kolei pytanie z porządku podejrzenia – czarna legenda średniowiecza służyć miała za wybielający braki idealizmu antywzór, potrzebny jako impuls i układ odniesienia dziejowym noktowizorom postępu? Może mroczna szata, która została skrojona z fatalistycznego „zamordyzmu” i okresu feudalnego zastoju, to w dużej mierze strategia opisu motywującego przekonanie o zwrocie ku światłu oświecenia? Okresu, który praktyki palenia czarownic pamiętał jeszcze jako niechlubną kartę wieku XVII, nie mówiąc już o totalnej wojnie politycznej toczonej pod płaszczem religijnej słuszności w całej Europie w latach 1618-1648 (zob. Wilson 2017)? Pamiętajmy, że jeszcze w XVIII wieku, jak świetnie wykazał Peter Burke w słynnym studium poświęconym Ludwikowi XIV, francuski delfin korzystał z bogatego wokabularza magicznych gestów władzy pozostawionego w spadku po wczesnych okresach średniowiecza. Zaliczamy tu oczywiście nie tylko samą koronację w katerze w Reims pamiętającą religijne rytuały z zatartej kroniki legend dotyczących Chlodwiga, lecz także masowe uzdrawianie ze skrofułów poprzez nałożenie królewskich rąk na głowy poddanych. Możemy z tej perspektywy lepiej rozumieć dokonane przez Ludwika XIV potępienie pism Kartezjusza, które podyktowane było nie tyle filozoficznymi zmaganiami z Arystotelesem i autorytetem tradycji, co nową, mechanicystyczną koncepcją fizyczną, która rozbijała niczym kule bilardowe wyobrażenia o zapośredniczeniu władcy w wyższym, boskim porządku władzy, podkopując scenografię świętej monarchii (zob. Burke 2011).

Wreszcie pamiętajmy o tym, że niechlubny akt palenia na stosie wygasał dopiero w XVII wieku. W tymże samym wieku – jeśli wracamy do mentalnych struktur kierujących kulturą – wciąż na uniwersytetach panowały nauki Galena, a powagę budził przyrodniczy model Arystotelesa, zaś pogląd o tym, że serce mogłoby być zwykłym mięśniem, wywoływał ostre ataki ze strony moralistów. Doskonałe studium Luuca Kooijmansa „Niebezpieczna wiedza. Wizje i lęki w czasach Jana Swammerdama” bardzo szczegółowo ukazuje, ile odwagi potrzeba było anatomom i przyrodnikom, by rozbić bezpieczną mozaikę poukładanego świata postrenesansowej harmonii, na którą nakładał się religijny lęk związany z odkrywaniem – pozbawianiem tajemnic – zasad funkcjonowania ciała ludzkiego (zob. Kooijmans 2010).

Z drugiej strony, czyż powstająca piórami Novalisa na gruncie XIX-wiecznego romantyzmu biała legenda Christianitas nie jest zatem tą samą zwodniczą bajką, tyle że pisaną w wariancie à rebours? By zanurzyć się w tak odległą dla nas sferę doświadczenia świata i siebie, musimy wykroczyć na chwilę poza stereotypy i codzienne przyzwyczajenia percepcyjne, pamiętając jednocześnie o mrocznych kartach średniowiecza.

Postrzegając jednoznacznie pejoratywnie stereotyp za uprzedzenie fałszujące nasz obraz rzeczywistości, popadamy siłą rzeczy w stereotypowe sądzenie o stereotypach. Twierdząc tak, jesteśmy całkiem niedaleko narracji oświecenia, który traktowała przesąd jako formę błędu, który stosunkowo łatwo da się wyplenić. Rehabilitacja stereotypu będąca owocem zwrotu lingwistyczno-kulturowych badań języka nie chce jednak przyklaskiwać uproszczonym formom postrzegania rzeczywistości, lecz zadbać o należyte ich zrozumienie. Stereotyp to kapok, którego trzymamy się kurczowo, nie chcąc – parafrazując ewangeliczny werset – wypłynąć na głębię. Zawsze intuicyjnie poszukujemy pod sobą twardego gruntu, stąd nieusuwalność wszechobecnych stereotypów przenikających każdą sferę bytu ludzkiego. Tak szeroko rozumiany stereotyp jest niezbędnym owocem naszych nawyków i percepcji, stabilizując obraz świata i ułatwiając nam poruszanie się w burzliwej, społecznej rzeczywistości. Całkowite uwolnienie się spod jego wpływu to koniec końców utopijny miraż, do którego dąży tylko stereotypowo pojmowany mędrzec. Pozostając wobec siebie szczerzy, musielibyśmy przyznać, że rzadko udaje nam się osiągać krytyczną rozbiórkę choć części naszych poznawczych klisz. Kiedy z kolei osiągamy ten stan, zwykle budzi to w nas „niepokój”. Każdy by tak reagował, gdyby z kapoka ulatywało nagle powietrze, a nam wydawałoby się, że płaska dotąd powierzchnia tafli wody przybiera postać załamanych falami masywów nabierających na dodatek rozpędu. W pełni zrozumiała, pejoratywna kariera pojęcia stereotypu nie wzięła się oczywiście znikąd, bowiem jego z pozoru ambiwalentne funkcjonowanie w społecznych tożsamościowych systemach częstokroć przyczyniało – i wciąż przyczynia się – do haniebnych zbrodni i alienacji całych grup społecznych. Dziś jego największym siedliskiem wydają się polityka i popkultura, a jego przeciwieństwem z kolei – nowoczesna europejska powieść. Używany jako wytrych do rzeczy samych, stereotyp jest odwróceniem pojęcia edukacji – uczy nas przyzwyczajać się mówić o rzeczach w sposób, w jakich się o nich mówić zwykło. I choć trudno znaleźć inną drogę, rozbić stereotyp jedynie z pozoru najprościej argumentami (ciekawym zagadnieniem byłoby poważne zbadanie, czy to przekonanie, któremu codzienność wystawia nieustannie falsyfikację, bynajmniej nie zalicza się do stereotypów pozostawionych po oświeceniowo-Habermasowskiej koncepcji komunikacji społecznej, ujętej jako medium dochodzenia do konsensusu).

Czy zatem półcień tabu, bez którego nie żyje żadna kultura, dotyka w późnej nowoczesności również ciała? Jest to o tyle frapujące pytanie, bowiem w spektakularnej logice mediów, gdzie widzialność wytycza ontologię, higieniczna wizja nieskażonego przemijaniem ciała rządzi niepodzielnie reklamą i fantazmatami przyszłości. Wszak, pomimo rozszerzających się ofert technologiczno-biologicznego rynku modyfikacji, ciało wciąż pozostanie siedliskiem skandalu śmierci i świadectwem degeneracji organizmu. A może sami ulegamy nowej formie stereotypu, oglądając natarczywie wyrzeźbione, żywe posągi witalizmu, łudząco przypominające projekty wychodzące spod długa Michała Anioła, wstydliwie milcząc nad uporczywą – lecz o wiele bardziej realną – starością? Marcin Polak, pisząc w „Medytacjach o ostatniej filozofii” o współczesnym stosunku cywilizacji zachodu do ciała, uważa, iż wyznacza go w przeważającej mierze przemysł pornograficzny. „Porno zajęło w krajach Zachodu miejsce, które w narracji liberalnej miała zajmować religia. Richard Rorty odesłał religię do sfery prywatnej. Ta racjonalna propozycja nie spotkała się jednak z dobrym przyjęciem, czyli z akceptacją mas, dla których religia pozostała i pozostaje nadal sprawą publiczną, jak też polityczną, przestrzeń prywatna stała się miejscem pornograficznej transgresji publicznej normy zachowania” (Polak 2018: 29). Z pewnością to mocny osąd, lecz nie będąc naiwnym, warto mieć go na uwadze. „Współcześnie ciało staje się niejako kolekcjonerem wrażeń, przeżyć i doświadczeń: musi być zdolne chłonąć i pożądać, musi być nastrojone na ciągłe odbieranie bodźców, hedonistyczne” (Sarnińska-Górecka 2012: 41) – pisze autorka „Ciała jako ontycznego fundamentu podmiotowości”, mimowolnie wskazując pewnego rodzaju pokrewieństwo, występujące w alfabecie cech „sprężystych” z hiperkapitalistycznym fetyszem słowa „elastyczność”. To także celny trop: ciało staje się siodłem tożsamości płynnej, zaś corpus, jak sama nazwa wskazuje, to wciąż pewien warunek możliwości i zarazem horyzont konieczności.

Jaki jest zatem stosunek do ciała w późnej nowoczesności, gdzie cielesność – często ostatni bastion wyrazu siebie i ochrony przed chaotycznym kalejdoskopem zmian – staje się osią metamorfoz osobowości? Z pewnością ciało nowoczesne ma wymiar – to coś bliskiego nie tylko średniowieczu – paradoksalny. Reżim pornografii polega na utowarowieniu ciała (głównie kobiety, bowiem w tym przemyśle wciąż panuje męska dominacja) i sprowadzeniu indywidualności podmiotu do sfery łatwo wywoływanych i zarządzanych reakcji. Przewidywalność scenariusza filmu pornograficznego gwarantuje jego jedyny sens. Z drugiej strony, ciała późnej nowoczesności podlegają nieustannym modyfikacjom, stając się – w pozbawionym chrześcijańskiego przebóstwienia kontekście kulturowym – pierwszą i ostatnią przestrzenią samokontroli i ekspresji „Ja”. Często są również intymnym miejscem form przybierających kształt autorepresji, terenu, na którym trzeba realizować wizję areligijnej pokuty za grzechy nadmiaru karnawałowej konsumpcji. Wbrew pozorom nie jesteśmy aż tak bardzo daleko od „Walki karnawału z postem” Pietera Breughla.

Gdyby przyjąć mocno uproszczoną, dychotomiczną logikę porównania późnego średniowiecza z późną nowoczesnością, można by powiedzieć, że narzędzie poskramiania ciała w średniowieczu, którym była surowość postu i wentyl upustu żądz w postaci karnawału, w zsekularyzowanej modernite przybiera postać katorżniczych diet, przerywanych rzeźnią weekendu bądź zaprawionych cysterską pasją katuszy fitnessu. Idąc za tym schematem, można powiedzieć, że popularne dzienniki duchowe służące do rejestru stanu własnego oddalenia od Boga zastąpił cyfrowy wall, na którym już nie przy użyciu pióra, lecz aparatu fotograficznego, nasi (my także) cieleśni (duchowi) herosi prezentują innym i sobie postępy z rozwoju ku pełni. Nasze katedry, o wiele bogatsze w liczbę wątków i opowieści, zmieniły także status ikon. Czyż jednak ich wspólnym, podskórnym rejestrem, nie jest żargon głębokiej medykalizacji i naskórkowej korekty chirurgicznej? Może koniec końców rację ma Roman Kubicki, gdy stwierdza, że każde czasy żyją taką wiecznością, na jaką zasługują, a duch konsumpcyjny jest nieodwołalną, płaską metafizyką teraźniejszego jutra. W niej bowiem ciało ma charakter prymarny. W tym toku rozumienia żyjemy w epoce małej wieczności Sørena Kierkegaarda i naszym przeznaczeniem byłoby zachować etykę w znajdując się na poziomie studium estetycznego. „Niegdyś wszechobecne znaki zakazujące wstępu do małej wieczności niepostrzeżenie zastąpione zostały równie wszechobecnymi znakami nakazującymi jak najczęstsze w niej przebywanie. Kto wczoraj spowiadał się z orgazmu, dziś przeciwnie, z powodu nieumiejętności jego przeżywania szuka wsparcia seksuologa. Kiedyś mieliśmy obowiązek ciągłego pamiętania o śmierci. (…) Taka pamięć nie jest [dziś – przyp. M.K.] dobrym afrodyzjakiem. Współcześnie zachowujemy się tak, jakbyśmy nigdy nie mieli umrzeć. Figura późnonowoczesnego losu są kredyty zaciągane w bankach na kilkadziesiąt lat” (Kubicki 2018: 434).

Oczywiście wszystkie podobne porównania i uwagi mają charakter wyraźniejszych bądź bardziej zamazanych przybliżeń. Wystarczy jednak poświęcić niewiele czasu, studiując okres średniowiecza, by odkryć, iż za mistycznym naskórkiem kulturowego pejzażu wybitnych indywiduów kryją się pokłady potężnej witalności karnawału i twórczej ekspresji, strachu przed potępieniem, zwątpieniem w opatrzność i ciemną strefą afirmacji bogini hedone. Bogate katalogi seksualnych grzechów pozostawione przez pomoce dla spowiedników z X-XIII wieku nie pozostawiają wątpliwości, że codzienność – podobnie jak dziś i w naściennych malowidłach antyku – wypełniali ludzie z krwi i kości, a nie wyschnięte od pobożności manekiny głuche na podszepty ciała. Sprawa okazuje się jednakże skomplikowana, bowiem „długie średniowiecze nie jest ani mroczne, jakim chcieli je widzieć humaniści i ludzie oświecenia, ani pozłacane, jakim wyobrażali je sobie romantycy i katolicy w XIX wieku” (Le Goff 2007: 11).

Średniowiecze to wciąż potężny obszar dziejów i badań czekających na swoich historyków i antropologów, nieraz już udowadniających, że nie jesteśmy skazani na pozostawanie między obrazami z jednej strony brutalnej karty z dziesiątkami tysięcy palących się na stosach nieszczęśników i krwawych krucjat, z drugiej zaś – witrażowej, wygładzonej bajki o honorowej koegzystencji cnotliwych rycerzy i azmysłowych dziewic, zachłannych mnichów, cynicznych papieży i natarczywych smoków. By zacząć traktować serio jakąkolwiek epokę, trzeba – nie lekceważąc faktów i dziejowej ewolucji form samorozumienia – oderwać się od gatunkowego obrazu czasoprzestrzeni codzienności, z jakiej się wyrasta. Dopiero wtedy sensu nabiera mówienie o tzw. długim trwaniu średniowiecza, kiedy badacz ukazuje rudymenty odruchów, gesty zakodowane w obrazach, okruchy symboli pozostałych po politycznej, mistycznej i artystycznej twórczości epoki, zdolne nieśmiało wyzierać zza rzekomo całkowicie zsekularyzowanych wód współczesności. Doskonale pokazał to Witold Sadowski w potężnym studium poświęconym europejskiej odysei wiersza litanijnego (zob. Sadowski 2018).

Jednakże dokonanie takiego epoche wymaga realnej pracy i wysiłku, którego dokonywać trzeba krytycznie, nie wymachując szablą monologu i stereotypu, godząc się przy tym nieraz na logikę paradoksu. Oderwanie od jałowego odtwarzania legend dobrze przeprowadzić poprzez proste, intelektualne ćwiczenie niewymagające wiele wysiłku. Zamiast szukać jednego, prostego biało-czarnego schematu dla okresu trwającego blisko tysiąc lat, można spytać, jaki obraz pozostawia po sobie najbliższy nam wiek XX. Czy to stulecie największych wojen światowych, masowej produkcji śmierci w komorach gazowych i zlodowaceń w sowieckich łagrach, odpalania atomowych bomb i nuklearnego horyzontu apokalipsy, czy era cyfryzacji, podboju kosmosu, rewolucji seksualnej? A może – co brzmi rozsądnie, lecz trudno przekłada się na łatwy klucz interpretacyjny – wszystko naraz i wciąż byłoby to za mało, by złapać eidos stulecia? Czy jednak tak uformowany kolaż doświadczenia pełnego sprzecznych tendencji nie byłby sam w sobie czystym szaleństwem? Pomijając to ostatnie pytanie, już na tym losowym przykładzie widzimy, jak trudno przyszłoby nam ułożyć mozaikę doskonale zarchiwizowanego historycznie wieku XX. Podobne pytanie wobec średniowiecza zdaje się tym trudniejsze, bowiem historii nie tworzą tylko wielkie czyny jednostek i anonimowe armie, o których głównie prawią dworscy kronikarze, lecz również (a może przede wszystkim) przestrzenie codzienności, sfery użytkowe przedmiotów, nawyki, stereotypy i schematy ludu, do których – z racji wątłej warstwy piśmiennych świadectw –niełatwo wprost dotrzeć. Jeszcze inną kwestią jest pisanie historii czegoś tak subtelnego jak ciało.

Mówię „subtelnego”, bo choć średniowiecze w swej codzienności było dalece bardziej surowe niż nasza zestetyzowana reklamami higieniczna współczesność ze sporymi sferami domieszki porno, to z pewnością przenosząc i modyfikując tradycję grecką i rzymską na swoją modłę, wyryło głęboki ślad na naszej tożsamości. Studium Jacques’a Le Goff’a (ucznia słynnej szkoły historycznej Annales, która zasłynęła bogatymi studiami opartymi na koncepcji tzw. długiego trwania) i Nicolasa Truonga nadaje się do tego wyjątkowo dobrze i to nie tylko z tego powodu, że autorzy – obydwaj erudyci – bardzo zgrabnie prowadzą swoje wywody. Ponowne wydanie eseju Historia ciała w średniowieczu, to doskonały bodziec do poważnego przemyślenia współczesnej kondycji Europy. I to, pod wieloma względami. „Albowiem ciało jest dzisiaj sferą metamorfozy nowych czasów. Od demiurgii genetycznej do broni bakteriologicznych, od nowoczesnych epidemii w aspekcie ich leczenia i traktowania do nowych form dominacji w sferze pracy, od systemów mody do nowych mód żywieniowych, od sławienia cielesnych kanonów do ludzi-bomb, od wyzwolenia seksualnego do nowych alienacji – wszędzie droga przez historię ciała w średniowieczu może pozwolić nam trochę lepiej zrozumieć nasz, ukazując zarówno frapujące z nim zbieżności, jak i nieusuwalne różnice” (s. 36).

Przebóstwienie, czyli marne ciało świątyni Ducha – logika paradoksów średniowiecza

Z jednej strony mamy Chrystocentryzm, głoszący zmartwychwstanie ciała i przebóstwienie, zaś z drugiej ogromną nędzę brutalnego feudalizmu będącego dla wszystkich mimowolnym potwierdzeniem skalania pierworodnego kontaktu z naturą grzechem i mistycyzm wyrzeczenia, w którym ciało starców było oczywistą przestrogą świadczącą o tym, że młyny czasu mielą niestrudzenie, a ich pęd podąża tylko w jednym kierunku. Jednakże średniowieczny symbolizm każe na starca spojrzeć także z innej perspektywy: poprzez modus wieczności. Dla pobożności starzec jest także etapem najbliższym pełni, ikoną wędrówki ku bożemu królestwu, a jednocześnie podporą dla tradycji i świadkiem pamięci. Obok wielkiego wyrzeczenia i całych zestawów ascetycznych znajdziemy feeryczny karnawał, w którym prawa obyczajowe były chwilowo zawieszane, a ułożony świat mógł być na czas zabawy „postawiony na opak”. Wyobraźnia z kolei przesiąknięta jest religijnym kodem strachu i powabu, w którym muszą istnieć obok siebie tabu spermy i krwi, budzące zarówno grozę wywołana nieczystością i skalaniem oraz wzmożoną ciekawość. „Ciało średniowiecznego chrześcijanina bez reszty przenika to napięcie, to oscylowanie między wyparciem a wychwaleniem, między upokorzeniem a uwielbieniem” (s. 11). Jak opisać wiarygodnie tak długi i wbrew pozorom złożony okres wyobraźni społecznej codzienności dotyczący cielesności w postaci rześkiego eseju? Oczywiście potrzebne są motywy przewodnie, które nie pozwolą zbłądzić autorom w pobocznych dygresjach. Tych mamy łącznie cztery i oscylują one wokół cielesnej dynamiki napięć wytwarzanych między karnawałem i postem, umieraniem i życiem, procesem dworskiego i miejskiego cywilizowania oraz symbolizmem i związanym z nim metaforycznym postrzeganiem ciała. Te cztery nici z kolei pisane są pod dyktando głównej myśli, spajającej obszerny materiał historyczny: ciało w średniowieczu to miejsce paradoksów, przestrzeń tego, co poważne, urodziwe i chwalebne, a zarazem obszar wstydliwy, locus tego, co chwilowe i tym samym złudne. Tak pojmowany mikrokosmos, szczególnie po zbierającym śmiertelne żniwo morowym powietrzu w drugiej połowie XIV wieku, uwypukli wszystkie swoje sprzeczności.

Możemy zacząć zatem od końca książki, bowiem każdy z rozdziałów eseju Le Goffa i Truonga ułożony został jako odrębna opowieść rozciągnięta na mentalnej linii kulturowej ewolucji średniowiecza, rozpoczynającej się od wczesnego okresu przenoszącego antyczne okruchy tradycji, a zwieńczonej fazą renesansowej kontestacji, popularnie określaną jako tzw. jesień średniowiecza. Rozdział „Ciało jako metafora” oscyluje głównie wokół renesansu humanistycznego zainteresowania ciałem, jaki możemy obserwować w XII-wiecznej filozofii. Zacznijmy od polityczności, gdzie męska głowa króla, uznawana za siedzibę strategicznej mądrości i zarządzania władcy, zwieńczona ornamentem chwalebnej korony, konkuruje coraz silniej z rozrastającą się – zwłaszcza poprzez pobożność ludowa i ruchy mistyczne – afirmacją serca o przewodnictwo nad cielesną topografią moralną. Te aspekt, pozbawiwszy go wpierw illokucyjnej naiwności, równie dobrze moglibyśmy z powodzeniem wciąż odnieść do naszych czasów. Kto w konflikcie głowa-serce wygrywa? Oczywiście głowa, która symbolizuje władczość i dopełnia obrazu Chrystusa jako najważniejszego, zespalającego elementu całego ciała-ludu królestwa. Ten polityczny paradygmat okrzepły w epoce karolińskiej, zawłaszcza każdy dyskurs teologii politycznej, uprawianej w średniowieczu, gdzie serce pozostało w znacznej mierze, za radą Augustyna, siedliskiem sfery wewnętrznej, winnej poddać się kontroli rozumu. Sprzyjała temu nie tylko odziedziczona po antyku metaforyczna struktura intelektualna, w której dominował autorytet polityczny Arystotelesa, fizjologiczna narracja Galena i koncepcja najwyższej formy poznania osiąganego w kontemplatywnej theoria.

Na wizję traktowania ładu społecznego jako ciała, w którym głowę wyznaczał władca stający się boskim pomazańcem, wpływał także korzystnie podział społeczny, wytwarzany dzięki specyfice pracy i związanej z nią godności. Mamy zatem doskonały amalgamat, w którym za siłę odpowiadają procesy żywieniowe produkowane przez chłopów, za serce mogą odpowiadać waleczni rycerze, zaś głowę wyznaczają pospołu królowie oraz mnisi, przypominający o duszy jako spiritus movens materii. To, że feudalna praktyka społeczna była częstokroć inna, a pozycja głowy i polityczny wymiar miecza nie bywał częstokroć przykładem harmonii miecza i pastorału, tylko faktycznym terenem krwawego sporu między papieżami a ziemskimi władcami chcącymi zaprzęgnąć religijną narrację opatrzności na korzyść rozkwitu ziemskiego królestwa i własnego powodzenia (Fryderyk II był najlepszym tego przykładem), nie oznacza, iż sama konstrukcja musiała być maszynerią anachronizmu. To, co z pozoru może jawić się nam dziś jako niezrozumiała hipokryzja bądź sprzeczność, w ujęciu autorów „Historii ciała w średniowieczu” jawi się jako napędzający symboliczno-materialny mechanizm dynamiki zachodu. Dynamiki napięć rodzących się „między Bogiem a człowiekiem, mężczyzną a kobietą, miastem a wsią, sferą wysoką i niską, bogactwem a ubóstwem, rozumem a wiarą, przemocą a pokojem” (s. 9) Nie powinno zatem dziwić, że teologia stanowiącą kartografię rozumienia mentalnej mapy Christianitas posługuje się tak często kodem cielesności, dotyczącym zarówno ciała społecznego – królestwa (regnum), jak i jednostki – tu oczywiście w przeważającej mierze dotyczy ono problematycznej seksualnej i nagości.

Jest to o tyle istotne, że, jak podkreślają autorzy „Historii ciała w średniowieczu”, teologiczne zręby rozumienia grzechu pierworodnego oraz powiązanie go w znacznej mierze z seksualnością stanowi bardzo ważny bodziec we wzmacnianiu sfery cienia, jaki średniowiecze rzuci na ludzką seksualność. W esejach Le Goffa i Truonga, pomimo doceniania kunszty epoki – od rolnictwa, poprzez architekturę i sztuki, przebija się silna krytyka jednoznacznie ujmowanej sfery seksualnej, w której wykluczona została pogodna afirmacja przyjemności. Krytyka autorów „Historii jako ciała w średniowieczu” jest słuszna, lecz styka się z pytaniem o warunki możliwości: czy inna forma kanalizowania seksualności w ogóle jest w chrześcijaństwie formy rzymskiej możliwa, bowiem – jak pokazuje praktyka codzienna – liczba obostrzeń wciąż przeważa w dyskursie nad pozytywną wizją afirmacji cielesności. To się raczej nie zmieniło, choć przybrało współcześnie inne formy wyrazu.

Niemniej interesujący jest trzeci rozdział, który równie dobrze traktować można jako pomost spajający całość. „Cywilizowanie ciała” to opis długich przeobrażeń materialnych praktyk i gestów, które reżyserowały i tym samym zmieniały sposób percypowania cielesności. Mamy tu nie tylko szczegółowe opis gastronomii z jej podwójnym znaczeniem, materialnym i symbolicznym, lecz także kwestię higieny, sportu oraz tematykę piękna kobiecego ciała, zawieszonego między wizerunkiem rajskiej Ewy a skromnością Maryi. Choć zabrzmieć może to kontrowersyjnie, to właśnie w tym punkcie, pomimo licznych nadużyć i tłumiących afirmację ciała ograniczeń, autorzy dostrzegają ogromny potencjał godnościowy kobiety, który przysłużył się późniejszej drodze ku emancypacji. I znowu: tak jak praktyka społeczna sprowadzała się często do nadużyć, tak sama struktura narracyjna dawała kobietom częstokroć realną możliwość ochrony przed agresywnym, surowym wymiarem codzienności. Pamiętajmy, że krytyka ciemnych wieków w temacie braku równouprawnienia prowadzona z pozycji XXI wieku jest sama w sobie słuszna, lecz odizolowana od realnych, materialnych warunków rozumienia i historycznych naleciałości, nie tylko nie trafia w sedno, lecz, co gorsza, zdolna jest więcej zaciemnić rozumienie epoki i wieloznacznej pozycji kobiet. Zresztą i nasz współczesny świat, pomimo ust pełnych egzaltacji o równości między płciami, wciąż dowodzi, że kwestia kulturowego rozpychania się kobiet w mentalnych przestrzeniach kulturowych jeszcze przed nami. Chcąc potwierdzenia tej tezy, nie trzeba wcale patrzeć na skandale obyczajowe Hollywood.

Krytyka cielesnej przyjemności, śmierć i karnawał

Warto wspomnieć jeszcze o drugim i pierwszym rozdziale. Zacznijmy od drugiego, poświęconego życiu i umieraniu w średniowieczu. To, co szczególnie przykuwa w nim uwagę oprócz powszechnie znanych schematów dotyczących stosunku do ciała zmarłego oraz metod pochówków i motywu vanitas, to analiza romansów dworskich. Tu wciąż odnajdujemy znaną nam z każdego popularnego filmu hollywoodzkiego efekt pochłaniającego spojrzenia, którym obdarzali się przy pierwszym spotkaniu przyszli kochankowie. Nie można oczywiście zapomnieć o słynnej „Powieści o Róży” czy tragicznej historii Heloizy i Abelarda, którzy pomimo drakońskich obostrzeń społecznych i przeciwnościom dawali świadectwo uczuciom miłości. Wiadomo, że różnica między amor i caritas nie była poza traktatami oficjalnymi kazaniami tak subtelna, jak sobie to częstokroć przedstawiamy, zaś moc erosa znana była ludowi średniowiecznemu. To, że mimo oficjalnych, teoretyczno-religijnych doktryn duch ożywia ciało, lecz to również ciało ma duszę, świadczą pozostałości ludowych porzekadeł i przyśpiewek. Jeżeli wyższa kultura to dziedzina sublimacji, tak wszystkim z przyczyn naturalnych znany był zew tłumionego erosa. Wystarczy za Le Goffem i Truongiem pójść śladem wspomnianych piosenek ludowych, w których, aż roi się od „sprośnych figur, niepokojących pozycji, rozpasanych ciał w uścisku” (s. 105).

Kolorytowi rozdziałowi drugiemu nadaje także odnotowanie – obcego współczesnej mentalności – ambiwalentnego traktowania kobiet w ciąży, analizy chorób i ich powinowactw z rzekomym wymiarem grzechu oraz chłodnego stosunku do dzieciństwa, które zaczyna urastać do rangi poważniejszej refleksji dopiero od XIII wieku. Z jednej strony to zrozumiałe, bowiem przeciętny człowiek średniowieczny, jak słusznie puentują autorzy, nie umie rozróżnić faktów cielesnych od sensu duchowego. Dzieciństwo to stan niedojrzałości, infantylizmu, wręcz głupoty-ślepoty. To późne zainteresowanie dzieciństwem szczególnie daje do myślenia, bowiem nie zapominając o randze chrześcijaństwa, które było niczym alfabet i atlas rzeczywistości, warto przypomnieć, że centralną osią wytyczającą współczesny stosunek do dzieciństwa wytycza przede wszystkim boże narodzenie i wizja bezbronnego dziecka. Z drugiej strony, kwestia wielkiej umieralności noworodków i problematyka sakramentu chrztu zrodziła w pełni koncept czyśćca, który stanie się przedmiotem zażartych teologiczno-filozoficznym sporów. Z chorobami sprawa ma się podobnie. Obydwa wymiary – cielesny i duchowy – tracą w nich autonomię i zazębiają się w taki sposób, że dla dyskursu moralnego jedno jest nieuchronnie zespolone z drugim. Stąd trędowaci cierpieli nieraz podwójnie, spoglądając w oczy mijających ich z lękiem świeckich. Kto wie, czy gdyby nie wielka rewolucja odnowy prowadzona przez takie jednostki jak Franciszek z Asyżu w XII stuleciu, głęboka idea poszanowania chorych miałaby tak wielkie znaczenie dla naszej współczesnej, humanitarnej mentalności i politycznej poprawności.

Kończąc, należy wspomnieć o pierwszym rozdziale, który ukazuje średniowiecze poprzez przeobrażenia, jakie dokonywały się w jego formie na przykładzie rytmu codzienności, w tym stosunku do pracy – od pejoratywnej oceny trudu jako pozostałości po grzechu pierworodnym, poprzez rewolucję dowartościowania znoju odbywającą się w XII wieku, po – będącą jej konsekwencją – próbę wmontowania pracy w społeczną strukturę godności. Nawet jeżeli praca fizyczna ceniona była faktycznie nisko w wymiarze rang honoru, to gdy porównać jej znaczenie ze starożytną dewaluacją, widać, że postęp faktycznie się dokonywał. Choć nie mamy tutaj do czynienia z bezdyskusyjną afirmacją, w istocie dokonane zostało częściowe osłabienie grecko-rzymskiego elitaryzmu. Wszak Galilejczyk był cieślą – fakt ten, nie mógł umknąć całkowicie wyobraźni średniowiecznej. Podobnie jak to, że kilkakrotnie płakał. Ciekawa analiza łez zawarta w pierwszym rozdziale, jako fenomenu i daru kanalizującego wrażliwość na boży dopust, również pozwala szerzej popatrzeć na powolne, zakulisowo odbywające się roszady w emocjonalnych autointerpretacjach epoki.

Kolejne wydanie błyskotliwego eseju Le Goffa i Truonga to zatem doskonała okazja, by krytycznie spojrzeć nie tylko na średniowiecze, lecz także na mentalne warstwy nowoczesności. Być może rację ma przywoływany Kubicki, kiedy stwierdza, że nasza karłowata, bądź mówiąc bardziej ozięble, zminiaturyzowana wieczność nie walczy już oraz nie zabiega o tradycyjną, pełną wieczność i łatwo godzi się z płytką metafizyką konsumpcjonizmu. To w dużej mierze prawda. Jednak nawet taki świat – a jest to nasz świat – wymaga ascezy i nauki, która pozwoli nam umierać w przestrzeni, w której zachowawcza postawa przypomina, iż nie wymaga się już, by umierano za cokolwiek. Jak podaje Kubicki, Kant, projektant politycznego wieczystego pokoju, ostrzegał przed takim światem (zob. Kubicki 2018). Być może afirmacja nowoczesności będzie wymagała od nas o wiele większej dawki odpowiedzialności i moralnej dojrzałości, niż jesteśmy w stanie to sobie teraz jeszcze wyobrazić. Na horyzoncie słychać już – ujmując sprawę literacko – podszepty Mefista, gdy coraz częściej deliberuje się nad uwolnieniem modyfikacji ludzkiego genomu, co wywróci nasze moralne słowniki. Z drugiej strony, ekologiczne zagrożenia i zmiany klimatyczne będą miały potężny wpływ na praktyki ciała i odżywania, z czego nie zdajemy sobie na razie do końca sprawy. Średniowiecza utopia o krainie gołąbków ma dziś całkiem namacalny charakter, gdy rozmawiamy o modyfikowanej żywności. Czeka nas długa podróż. Co w nią zabrać, aby nie dociążać elastycznego modus vivendi? Z pewnością potrzebne będzie nam jedno – umieć krytycznie myśleć w logice paradoksów. To – bez względu na scenografię – przydaje się zawsze.

LITERATURA:

Ariés P.: „Człowiek i śmierć”. Przeł. E. Bąkowska. Warszawa 2011.

Burke P.: „Fabrykacja Ludwika XIV”. Przeł. R. Pucek, M. Szczubiałka. Warszawa 2011.

Curtius E.R.: „Literatura europejska i łacińskie średniowiecze”. Przeł. A. Borowski. Kraków 2009.

Eco U.: „Historia piękna”. Przeł. A. Kuciak. Poznań 2009.

Huizinga J.: „Jesień średniowiecza”. Przeł. R. Stiller. Kraków 1996.

Ibsen H.: „Dzika kaczka”. Przeł. J. Fruhling. Wrocław 2017.

Kant I.: „Krytyka władzy sądzenia”. Przeł. J. Gałecki. Warszawa 1972.

Kooijmans L.: „Niebezpieczna wiedza. Wizje i lęki w czasach Jana Swammerdama”. Przeł. R. Pucek. Warszawa 2010.

Kubicki R.: „O wiecznym kryzysie wieczności”. W: „Filozofia religii. Kontrowersje”. Red. J. Hołówka, B. Dziobkowski. Warszawa 2018.

Le Goff J.: „Długie średniowiecze”. Przeł. M. Żurowska. Warszawa 2007.

Napiórkowski M.: „Mitologia współczesna”. Warszawa 2018.

Polak M.: „Medytacje o ostatniej filozofii”. Kraków 2018,

Sadowski W.: „Europejski wiersz litanijny”. Warszawa 2018.

Sarnińska-Górecka M.: „Ciało jako ontyczny fundament podmiotowości”. Toruń 2012.

„Symboliczne i realne podstawy tożsamości społecznej w średniowieczu”. Red. S. Gawlas, P. Żmudzki. Warszawa 2017.

Wilson P.H.: „Wojna trzydziestoletnia 1618-1648. Tragedia Europy”. Przeł. M. Kapałczyński. Poznań 2017.
Jacques Le Goff, Nicolas Truong: „Historia ciała w średniowieczu”. Przeł. Ireneusz Kania. Wydawnictwo Aletheia. Warszawa 2018.