Wydanie bieżące

15 marca 6 (366) / 2019

Patryk Szaj,

CÓŻ (EKOLOGII) PO HEIDEGGERZE? (MAGDALENA HOŁY-ŁUCZAJ: 'RADYKALNY NONANTROPOCENTRYZM')

A A A
Nie będzie to „klasyczna” recenzja popularnonaukowa. Gdybym taką napisał, musiałbym ocenić książkę „Radykalny nonantropocentryzm. Martin Heidegger i ekologia głęboka” bardzo wysoko, jest to bowiem rzetelna i przekonująca monografia tytułowego zagadnienia. Rozpoczynam od tego zastrzeżenia dlatego, że zamierzam podjąć z pracą Magdaleny Hoły-Łuczaj pewną polemikę, nie chciałbym jednak, żeby ktoś odniósł wrażenie, że oceniam tę książkę negatywnie. Przeciwnie, wydaje mi się ona świetnym punktem wyjścia do dyskusji nad rolą Heideggera we współczesnym dyskursie ekologicznym. Żeby więc oddać sprawiedliwość tej publikacji, zacznę od krótkiego omówienia jej zawartości.

***

Celem, jaki postawiła sobie Magdalena Hoły-Łuczaj, było udowodnienie, że myśl Martina Heideggera nie tylko stanowi istotną inspirację dla ekologii głębokiej, ale wręcz jest od niej konsekwentniejsza i radykalniejsza w formowaniu paradygmatu nieantropocentrycznego, w związku z czym Heideggerowi należy przyznać rolę prekursora ekofilozofii. To teza tyleż oczywista (Heideggerowskie inspiracje ekologii głębokiej nie stanowią tajemnicy), co kontrowersyjna: po pierwsze nie wszyscy przedstawiciele szeroko pojętej myśli ekologicznej zgadzają się co do istotności rozważań autora „Wyzwolenia” dla ich praktyki (znamienne, że reprezentanci takiej dyscypliny jak hermeneutyka środowiskowa praktycznie milczą o Heideggerze [zob. „Interpreting Nature” 2014]), a po drugie niektórzy spośród początkowo entuzjastycznie nastawionych do Heideggera-nonantropocentryka badaczy w późniejszym okresie radykalnie zmienili swe nastawienie (do tej grupy należą choćby Michael Zimmerman [1993] czy Greg Garrard [2010]). Warto ponadto dodać, że pomimo rozlicznych nawiązań ekologów głębokich do Heideggera brakowało dotąd monografii spajającej wszystkie istotne dla tego pokrewieństwa wątki.

Zadanie Hoły-Łuczaj nie było więc łatwe, ale autorka zrealizowała je z nawiązką: nie tylko przekonująco ukazuje związki między interesującymi ją dyskursami, ale także rewiduje wiele obiegowych opinii zarówno na temat ekologii głębokiej, jak i rzekomego antropocentryzmu Heideggera. „Radykalny nonantropocentryzm” jest przy tym książką bardzo dobrze napisaną, o przejrzystej strukturze, imponującej bibliografii i ze znakomicie poprowadzonym omówieniem projektu filozoficznego Heideggera (dla uproszczenia będę się trzymał tego terminu, choć wiadomo, że po tzw. zwrocie autor „Bycia i czasu” porzucił dyskurs filozoficzny sensu stricto), który Hoły-Łuczaj dzieli na cztery okresy (lata 1923-1927, 1928-1934, 1935-1949, 1950-1976), równocześnie nie tracąc z oczu jednolitości jego zasadniczego zamysłu: „przewartościowania” metafizyki i zmiany postawy człowieka wobec świata.

Książkę rozpoczyna charakterystyka ekologii głębokiej. Hoły-Łuczaj identyfikuje jej dwie podstawowe koncepcje: egalitaryzm ekosferyczny i samorealizację. Pierwsza stanowi swoistą antytezę idei „drabiny bytów” – polega na radykalnej a-hierarchiczności bytów przyrodniczych, z których każdy posiada równe prawo do życia. Wbrew krytykom ekologii głębokiej nie prowadzi to do degradacji roli człowieka i jego potrzeb życiowych. Dążenie do spełniania owych potrzeb powinno jednak mieć na względzie drugą z wymienionych koncepcji, czyli „samorealizację”, związaną z „usieciowieniem” wszystkich bytów. To ostatnie prowadzi do przekonania, że autentyczna samorealizacja musi brać pod uwagę interesy życiowe innych istot i ustanawia swoiste „ja ekologiczne”, które zgodnie ze słowami Arne Naessa „rozpoznaje zależność od naturalnego środowiska, dba o nie i utożsamia się z nim” (s. 35). „Głębia” ekologii głębokiej ma przy tym podwójne znaczenie: z jednej strony polega na zapytywaniu o źródła (światopoglądowe, aksjologiczne, metafizyczne) aktualnego kryzysu ekologicznego, z drugiej – na postulowaniu radykalnej zmiany świadomości i postaw zarówno jednostek, jak i całych społeczeństw.

W pewnym sensie jednak ekologia głęboka utrzymuje w mocy przekonanie o wyróżnionej roli człowieka w świecie i, jak zobaczymy, silnie wiąże ją ono z filozofią Heideggera. Wprawdzie „ludzie są »zwykłymi obywatelami« wspólnoty biotycznej, nie zaś jej władcami” (s. 52), ale spośród wszystkich tych „obywateli” to właśnie człowiek posiada wyjątkową zdolność rozumienia życia i wrażliwość na wszelkie jego przejawy. Dlatego dla ekologów głębokich, podobnie jak dla Heideggera (choć nie posługiwał się on tym rozróżnieniem tak ściśle), ontologia ma pierwszeństwo przed etyką i stanowi jej podłoże: „kiedy (…) ludzie rozpoznają już siebie jako część większej całości, (…) to na podstawie tego doświadczenia będą zmotywowani do chronienia systemu dla swego własnego dobra” (s. 73).

Jest to właściwy moment, by przejść do części książki dotyczącej filozofii Heideggera. Przede wszystkim warto zauważyć, że Hoły-Łuczaj umiejętnie lawiruje między przedstawianiem ewolucji myśli autora „Dróg lasu” a podkreślaniem jednolitości jego projektu. Tzw. zwrot okazuje się tu nie tyle radykalną zmianą postawy, ile jej korektą dokonaną ze względu na zasadniczy problem interesujący zarówno „wczesnego”, jak i „późnego” Heideggera, czyli kwestię (zapomnienia) bycia. Z tej perspektywy autorka patrzy np. na dokonaną na etapie „Bycia i czasu” analitykę egzystencjalną jestestwa (Dasein), które okazuje się posiadać szczególną relację z byciem polegającą na jego rozumieniu, oraz na zagadnienie skrytości bycia (wydobywanego na jaw właśnie przez jestestwo). Istotne znaczenie mają tu także pojęcia świata jako związku rzeczy oraz bycia-w-świecie jako zażyłości jestestwa z rzeczami. Heidegger w pewnym sensie przekracza tu zarówno stanowisko realistyczne, jak i idealistyczne, pokazując, że „wyróżnienie” jestestwa polega na tym, że po prostu rozpoznaje czy też dostrzega ono bycie innych bytów, nigdy zaś ich nie ustanawia ani nie powołuje do istnienia. Sankcjonuje to swoiste zaangażowanie w rzeczywistość, która wprawdzie istnieje niezależnie, ale jest „odkrywana” jedynie w ludzkim rozumieniu (innymi słowy, jako warunek realności jawi się fenomen „spotykania” jestestwa i innych bytów).

Istotny problem, na jaki natrafia wszelka myśl ekologiczna pragnąca czerpać inspiracje ze wczesnego etapu myśli Heideggera, stanowi jednak wprowadzona przez niego hierarchizacja, radykalnie odgraniczająca człowieka (cechującego się byciem-w-świecie) od innych bytów (cechujących się jedynie poręcznością lub obecnością). Wydaje się, że problem ten dostrzegał sam Heidegger i w znacznej mierze na próbie jego wyeliminowania polegał tzw. zwrot. Zanim jednak do niego doszło, nastąpił etap przejściowy związany m.in. z pracą „Die Grundbegriffe der Metaphysik”, w której niemiecki filozof wprowadził słynną (lub też niesławną) kategoryzację dzielącą byty na bezświatowe (obiekty materialne), ubogie w świat (zwierzęta) i kształtujące-świat (ludzie). Spośród nich jedynie te ostatnie cechuje relacja z byciem polegająca na wydobywaniu go w nieskrytość: „zwierzę nie rozumie drzewa jako drzewa” (s. 159). Nie oznacza to wprawdzie, że jest ono pozbawione bycia, ale bycie pozostaje dla niego samego niedostępne, gdyż nie posiada ono języka, czyli swoistego warunku możliwości rozumienia i dostrzegania danych rzeczy.

W konsekwencji zwrotu pojawia się „przekonanie, że to nie bycie (Sein) ma być myślane od strony Dasein, ale Dasein od strony bycia” (s. 178) – prowadzi to do silniejszego wyeksponowania niezależności bycia od człowieka oraz, jak argumentuje Hoły-Łuczaj, do egalitaryzmu ontologicznego: Heidegger nie odwołuje się już do wcześniejszych kategoryzacji i pojmuje człowieka oraz rzeczy jako równorzędne byty połączone byciem. Równocześnie jednak przyznaje człowiekowi wyróżniony status „strażnika bycia” i utrzymuje twierdzenie o ontologicznej odmienności człowieka i innych zwierząt (starając się pozbawić te sądy wymiaru wartościującego). W tym kontekście autor „Przyczynków do filozofii” krytykował też nowożytną koncepcję „przed-stawiającego” (i wartościującego) podmiotu, przeciwstawiając mu myślenie w kategoriach „odbiorczości” podkreślające „receptywny” wymiar ludzkiego istnienia, zgodnie z którym „nie tyle my spotykamy rzeczy, ile to rzeczy nas spotykają. Innymi słowy, to my jesteśmy spotykani przez rzeczy” (s. 213).

Z ostatniego etapu drogi myślowej Heideggera najciekawsze wydaje mi się to, co też chyba najlepiej już przyswojone przez dyskursy ekologiczne: krytyka techniki (choć ma ona związek z innymi wątkami komentowanymi przez Hoły-Łuczaj, takimi jak koncepcja czwórni czy zamieszkiwania, pomijam je na potrzeby tej recenzji). „Pytanie o technikę” prowadzi Heideggera do przekonania, że jest ona radykalizacją nowożytnej idei panowania podmiotu nad przedmiotem, zmieniając przed-stawianie (vor-stellen) w ze-stawianie (ge-stellen), przedmiot zaś przekształcając w „zasób”, czyli bezlitośnie eksploatowany surowiec. W ten sposób technika okazuje się „spełnioną metafizyką” i niejako najdoskonalszym wcieleniem zapomnienia bycia. Remedium, jakie proponuje tu Heidegger, związane jest z ideą „wyzwolenia”, do czego powrócę pod koniec tekstu.

***

Po omówieniu tych tez chciałbym przejść do części polemicznej. Jak już zaznaczałem, książka Hoły-Łuczaj jest napisana bardzo rzetelnie i trudno byłoby znaleźć w niej słabe punkty. Problemy zaczynają się jednak niejako tam, gdzie „Radykalny nonantropocentryzm” się kończy: na poziomie krytycznych pytań zarówno do ekologii głębokiej, jak i do myśli Heideggera formułowanych przez współczesny dyskurs ekologiczny. Niestety, autorka zauważa te pytania w niewielkim stopniu (znamienne, że nazwisko takiego krytyka ekologii głębokiej i Heideggera jak Bruno Latour pojawia się w jej książce tylko raz, i to w przypisie). Tymczasem wydaje się, że to właśnie one są tu kluczowe, decydują bowiem o tym, jaki kierunek powinna przybrać szeroko pojęta humanistyka ekologiczna wobec postępującego kryzysu ekologicznego. Innymi słowy, sprowadzają zagadnienie ze spekulatywnych wyżyn na poziom pragmatyki ekospołecznej. W odniesieniu do ekologii głębokiej można by z tej perspektywy zadać dwa pytania: 1) czy jest ona najfortunniejszą „ekologiczną” interpretacją myśli Heideggera?, 2) czy jest ona właściwą (skuteczną) odpowiedzią na kryzys ekologiczny? Co zaś się tyczy autora „Bycia i czasu”, pytanie mogłoby brzmieć: czy jest on niezbędną inspiracją myśli ekologicznej, czy mogłaby ona obejść się bez niego? Mimo – raz jeszcze podkreślam: godnych docenienia – wysiłków Magdaleny Hoły-Łuczaj na pierwsze dwa pytania jestem skłonny odpowiedzieć negatywnie, mój stosunek do ostatniej kwestii pozostaje natomiast ambiwalentny.

Po przeczytaniu „Radykalnego nonantropocentryzmu” chciałoby się powiedzieć, że ekologia głęboka i filozofia Heideggera podzielają nie tylko pewne postawy, ale i pewne słabości. Jedną z nich jest swoisty eskapizm, który Hoły-Łuczaj identyfikuje niejako mimowolnie, przytaczając anegdotę o podobieństwie stylów życia Naessa i Heideggera: „ich miłość do gór, wspinaczki i pieszych wycieczek, prowadzenia życia prostego i skromnego, mieszkania w górskiej chacie” (s. 85). Nie ma oczywiście nic złego w takim stylu życia, a nawet jest on godny pochwały, jednak czy sprawdza się on jako filozoficzne remedium na negatywny wpływ człowieka na Ziemię? Wydaje mi się, że nie, gdyż w gruncie rzeczy i Heideggerowi, i ekologii głębokiej postawić można zarzut, że chcąc radykalnie zmienić nasze przeświadczenia metafizyczne, pozostają niewolnikami hipermetafizycznych przesądów sankcjonujących szczególnego rodzaju konserwatyzm.

Jednym z tych hipermetafizycznych przesądów jest przyznawanie człowiekowi wyróżnionej roli w świecie. W przypadku ekologii głębokiej przybiera ono jeszcze dość niewinną postać antropocentryzmu opisowego, jednak jej powiązanie z myślą Heideggera, który mimo zwrotu i zmian w swej retoryce trzymał się zasadniczego przekonania o wyjątkowej relacji człowieka z byciem, komplikuje sprawę, i to nawet wziąwszy pod uwagę zastrzeżenia Heideggera, że nie zależy mu na wartościowaniu poszczególnych bytów, a jedynie na wskazaniu na ich różne sposoby bycia. Hoły-Łuczaj dostrzega ten problem, jednak wydaje mi się, że zbyt szybko traci go z pola widzenia, nadmiernie ufając w tym względzie deklaracjom samego Heideggera. Choćby bowiem nie wiadomo jak się przed tym wzbraniać, teza o wyjątkowej relacji człowieka z byciem przeczy tezie o egalitaryzmie ontologicznym. Autorka mogłaby wprawdzie „obronić” swoje stanowisko przyjętym podejściem hermeneutycznym nakazującym „życzliwość” dla autora (s. 12), jednak nie sposób tu nie wspomnieć o alternatywnej tradycji hermeneutyki podejrzeń, skłaniającej do innego postawienia akcentów. Zresztą sama Hoły-Łuczaj przytacza w tym kontekście sąd Davida Krella, z którym – w istocie – „trudno się nie zgodzić” (s. 170): „choć Heidegger zdaje się dążyć do odrzucenia hierarchii metafizycznej (…), »to jednak środki, jakimi myśli, że to uczyni, są niezwykle dziwaczne«”. Nawet po tzw. zwrocie jak widmo powracają przekonania o wyróżnionej roli człowieka, który tym razem stać się ma „strażnikiem prawdy bycia” jako jedyny byt „egzystujący” i „posiadający” świat. Choć Heidegger, a w ślad za nim Hoły-Łuczaj, czynią wiele, by odebrać tym twierdzeniom kwantyfikator antropocentryczny, pozostają one dwuznaczne, szczególnie w świetle najnowszych ustaleń etologii, które po prostu zmuszają do przynajmniej częściowej rewizji tez o „zaledwie życiu” zwierząt czy ich „ubóstwie” w świat. Ujawnia się tu zresztą głębszy problem, jakim jest niechęć ekologii głębokiej i Heideggera (zwłaszcza po tzw. zwrocie) do nauk przyrodniczych.

Zarówno ekolodzy głębocy, jak i Heidegger „oskarżali” bowiem nauki przyrodnicze o neopozytywizm i redukcjonizm mechanicystyczny. Miałby on prowadzić do „kalkulacyjnego” ujęcia bytu i sankcjonować jego techniczne ze-stawianie. Nie trzeba dodawać, że z punktu widzenia „myśli istotowej” Heideggera takie działania jedynie potwierdzają nieuchronne zapomnienie bycia, ujmując byty od strony ontycznej i znakomicie wpisując się w nowożytny dualizm podmiotowo-przedmiotowy. Problem w tym, że ujęcie to nie tylko mistyfikuje obraz nauk przyrodniczych, które na przestrzeni XX wieku zrobiły wiele, aby „wyzwolić się” ze stanowiska neopozytywistycznego, ale także bywa potencjalnie niebezpieczne. Traktuje ono bowiem jako nieistotne dla kwestii bycia takie „drobnostki” jak – proszę wybaczyć pleonazm – „kalkulacyjne” mierzenie przez nauki przyrodnicze rosnącej emisji gazów cieplarnianych…

Kolejnym z hipermetafizycznych przesądów myśli Heideggera i ekologii głębokiej jest uporczywe trzymanie się retoryki „naturalności”, „źródłowości” czy „pierwotności”. Po części wiąże się ono ze wspomnianym już eskapizmem i konserwatyzmem, a w ekologii głębokiej ponadto z naiwnym empiryzmem, zgodnie z którym „to w spontanicznym doświadczeniu świata odkrywa się jego realny charakter” (s. 64). Co jednak istotniejsze, taka „dzika” czy „pierwotna” natura, jaką pragnęliby chronić ekolodzy głębocy, jest po prostu esencjalistycznym konstruktem metafizycznym, co zostało udowodnione przez wiele badaczek i badaczy (zob. np. Soper 1995, Morton 2007, Latour 2009). Wbrew pozorom, nie chodzi tu o spekulatywne dzielenie włosa na czworo, ale o kwestię bardzo podstawową: czy chronić „dziką naturę” przed zachłannością człowieka, czy raczej stanąć po stronie inkryminowanej przez ekologię głęboką „ekologii płytkiej” (albo też, jak mówi Timothy Morton, „ekologii prawdziwie głębokiej” [2007: 143, podkr. moje]), nie obrażającej się na technikę, kapitalizm, konsumpcjonizm itp., ale mierzącej się z ciemnościami antropocenu i próbującej pragmatycznie ustanawiać sprawiedliwsze relacje między ludźmi a innymi aktorami, nawet jeśli „sprawiedliwość” ta służyć ma w pierwszej kolejności przetrwaniu ludzkości, a nie rzeczywistemu respektowaniu „prawa do życia” istot i bytów pozaludzkich.

Nie sposób też nie powtórzyć w tym kontekście za Latourem pytania: „kto zapomniał o byciu?” (2011: 94-97) – ci, którzy próbują je odnaleźć w polityce, socjologii, psychologii, antropologii, historii, ekonomii, elektrowni wodnej na Renie i w butach Adidasa, czy ci, którzy poszukują go na ścieżkach Schwarzwaldu? Wyobrażam sobie zresztą, że Hoły-Łuczaj mogłaby podjąć się obrony Heideggera przed Latourem (jego odczytanie pomija wiele istotnych kwestii). Dałoby to nawet asumpt do innego sprofilowania filozofii Heideggera: nie tyle jako antycypacji ekologii głębokiej, ile jako swego rodzaju tertium comparationis pomiędzy ekologią głęboką a odżegnującymi się od niej nowszymi nurtami myśli ekologicznej. Zgadzałoby się to nie tylko z przyjętą przez autorkę postawą hermeneutyczną, która posłużyłaby tu jako arbiter pomiędzy różnymi rozumieniami rozważanego problemu, ale także z jej przekonaniem, że Heidegger postawił wiele kwestii radykalniej niż ekologia głęboka. Taka perspektywa mogłaby przynieść jeszcze jedną kapitalną korzyść: pokazałaby, na ile zarzuty formułowane wobec Heideggera np. przez Latoura, Garrarda czy Mortona są trafne, a na ile pozostają oni jego dłużnikami, nawet jeśli nie chcą się do tego przyznać. Np. przy okazji omawiania przez autorkę Heideggerowskiego rozumienia fenomenologii i „obrony” artefaktów, bardzo „na miejscu” wydawałoby mi się odwołanie do Mortonowskich „hiperobiektów” (2013).

Takie ujęcie napotkałoby jednak na jeszcze jeden problem, jaki rodzi „myślenie istotowe” (wesentliches Denken). Hoły-Łuczaj stwierdza, że ontologię Heideggera dałoby się ująć jako „ontyczny konkretyzm” (s. 206), gdyż unikał on mówienia o hipostazowanych ideach i wskazywał, że „tylko w jednostkowych bytach zachodzi istoczenie bycia” (s. 207). I choć nie ma powodów, by zaprzeczać tym twierdzeniom, to jednocześnie stają one w dziwnej opozycji wobec „myślenia istotowego”, które sprowadzając wszystkie byty do roli, jaką odgrywają one w problemie zapomnienia bycia, niestety wbrew sobie traci z oczu ich pojedynczość i wyjątkowość (por. Caputo 1993). Ujmując to słowami Garrarda, „Heidegger wydaje się nie zauważać, że jego »historia bycia« cierpi na skutek głębokiej sprzeczności pomiędzy nostalgią za utraconą uważnością wobec bycia a rozpoznaniem (…) radykalnej przygodności dyskursów metafizycznych” (Garrard 2010: 259-260). Historia bycia jest bowiem wielką metanarracją, która podporządkowuje sobie wszystkie „jednostkowe byty”, co doskonale widać np. w stosunku Heideggera do judaizmu jako jednego z przejawów „technicznego” podejścia do rzeczywistości. Mimo że Hoły-Łuczaj przekonująco pokazuje, że stosunek ten nie ma nic wspólnego z rasizmem i nazizmem, to jednak problem pozostaje. Swoją drogą, ciekawe, że nie przytacza ona bodaj najbardziej „kontrowersyjnej” wypowiedzi autora „Identyczności i różnicy”: „Rolnictwo jest teraz zmotoryzowanym przemysłem żywnościowym, tym samym w istocie, co fabrykacja zwłok w komorach gazowych i obozach zagłady, co blokady i skazywanie krajów na głód” (za: Wodziński 2010: 189; podkr. moje). Interesowałoby mnie, co autorka miałaby do powiedzenia na jego temat, wydaje mi się bowiem, że przy odrobinie dobrej woli (i odwagi) dałoby się podjąć próbę obrony Heideggera przed zazwyczaj bardzo krytycznymi interpretacjami tej wypowiedzi, wskazując, że nie tyle chodzi tu o brak szacunku wobec ofiar jednostkowego wydarzenia Zagłady, ile o podniesienie ekocydu do rangi genocydu, wskazanie na ich nierozwiązywalny splot. Taka interpretacja byłaby jednak trudna do utrzymania w świetle „myślenia istotowego”.

To ostatnie przejawia wszak jeszcze jedną, chyba najpoważniejszą z mojej perspektywy dwuznaczność. Paradoksalnie bowiem ustanawiany przez nie „egalitaryzm ontologiczny” nierzadko okazuje się przeciwskuteczny i mija się z pragmatyką ekospołeczną. Dobrym przykładem może być tu przekonanie wyrażone w „Pytaniu o technikę”, że nowoczesne wiatraki przekształcające wiatr w energię są „sednem technicznego podejścia do rzeczywistości” (s. 243). Heidegger przeciwstawia im dawne młyny, które rzekomo miały wyrażać większy szacunek do świata. Cóż, z punktu widzenia „myślenia istotowego” wszystko jest tu „w porządku”: gdy myślimy od strony bycia, nie ma żadnej różnicy między codziennie emitującą do atmosfery tony CO2 elektrownią węglową a zeroemisyjną elektrownią wiatrową – obie są wyrazem Ge-stell, ze-stawu, rozumu instrumentalnego. A przecież tę drugą dałoby się ująć jako wyraz „prze-myślenia” (s. 248) techniki, zmiany stosunku do niej, mówienia jej jednoczesnego „tak” i „nie”, zgodnie z zaleceniem samego Heideggera wyrażonym w „Wyzwoleniu”…

Idea Gelassenheit (wyzwolenia ku rzeczom), na której Magdalena Hoły-Łuczaj kończy swą książkę, jest w moim przekonaniu właśnie tym, co mogłoby „obronić” „ekologicznego” Heideggera. Koncepcja „pozwalania rzeczom być” i ich „właściwego” używania polegającego na dostosowywaniu się do rzeczy, a nie podporządkowywaniu ich sobie, przeciwstawionego zarówno ujęciom technicznym, jak i konsumpcyjnym, wydaje się czymś potencjalnie bardzo inspirującym dla myśli ekologicznej. Pytanie jednak, czy to „wystarcza”. Zwłaszcza że także idea Gelassenheit wystawia się na pewną krytykę. Spójrzmy pod tym kątem na dwie opinie autora „Wyzwolenia” o samolocie: w „Pytaniu o technikę” potraktowany negatywnie jako „zasób zestawiony w możliwość jak najszybszego transportu” (s. 260), w liście do Medarda Bossa jawi się jako coś, co umożliwiło „piękny lot” z Sycylii do Zurychu. Hoły-Łuczaj komentuje to w następujący sposób: „Samolot jako nowoczesny wynalazek nie jest sam w sobie pozbawiony możliwości istoczenia – wszystko zależy od stosunku, jaki wobec danej rzeczy żywi określony człowiek” (s. 260). Niestety jednak, nie wszystko od tego stosunku zależy – perspektywa ta ponownie bowiem traci z oczu taką „błahostkę” (ujawnianą przez nauki przyrodnicze) jak olbrzymi ślad węglowy każdej podróży samolotowej…

Nie wspominam już o stanowisku Grega Garrarda (2010), wedle którego problem „zapomnienia bycia” w ogóle nie istnieje i jest jedynie efektem arbitralnych, mało przekonujących gier etymologicznych Heideggera… Niekoniecznie należy się tu z Garrardem zgodzić, aczkolwiek trzeba przyznać, że wytacza on ciężkie argumenty przeciw autorowi „Budować, mieszkać, myśleć”, i obawiam się, że ma sporo racji, gdy pisze, że wiele wglądów Heideggera jest nietrafionych, te zaś, które są właściwe, odnajdziemy również u innych autorek i autorów, i to bez nużącego i mitologizującego sztafażu, w związku z czym jego „przydatność” dla dyskursu ekologicznego okazuje się dość ograniczona.

LITERATURA:

Caputo J.D.: „Demythologizing Heidegger”. Indiana and Bloomington 1993.

„Interpreting Nature. Emerging Field of Environmental Hermeneutics”. Red. Clingerman F., Treanor B., Drenthen M., Utsler D. New York 2014.

Garrard G.: „Heidegger Nazism Ecocriticism”. „Interdisciplinary Studies in Literature and Environment” 2010, nr 2.

Latour B.: „Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji”. Przeł. A. Czarnacka. Warszawa 2009.

Latour B.: „Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej”. Przeł. M. Gdula. Warszawa 2011.

Morton T.: „Ecology without Nature. Rethinking Ecological Aesthetics”. Cambridge, London 2007.

Morton T.: „Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World”. Minneapolis, London 2013.

Soper K.: „What is Nature? Culture, Politics and the Non-Human”. Oxford 1995.

Wodziński C.: „Kairos. Konferencja w Todtnaubergu, Celan – Heidegger”. Gdańsk 2010.

Zimmerman M.: „Rethinking the Heidegger-Deep Ecology Relationship”. „Environmental Ethics” 1993, nr 3.
Magdalena Hoły-Łuczaj: „Radykalny nonantropocentryzm. Martin Heidegger i ekologia głęboka”. Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Wyższa Szkoła Informatyki i Zarządzania z siedzibą w Rzeszowie. Warszawa-Rzeszów 2018.