Wydanie bieżące

sierpień 15-16 (375-376) / 2019

Patryk Szaj,

IŚĆ TAM, DOKĄD IŚĆ NIE MOŻNA ('WIDMA DERRIDY')

A A A
Jak piszą we wstępie redaktorzy „Widm Derridy”, Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, „tom podsumowuje pierwszą fazę przywracania dekonstrukcyjnego dziedzictwa do polszczyzny, jak również próbuje nieśmiało otwierać furtki dla nowych rozdziałów jego rodzimej recepcji. Metaforą, która organizuje całość zbioru, jest tu oczywiście »widmo«” (s. 31). Zdecydowanie odżegnują się oni od praktyk obwieszczania śmierci dekonstrukcji (przypominających jej „egzorcyzmowanie”), broniąc za to jej etyczno-politycznego charakteru, tak przecież ważnego, a jednak stosunkowo słabo dotąd obecnego w polskiej recepcji pism Jacques’a Derridy. Choć bowiem nieźle przyswoiliśmy prace z „wczesnego” etapu działalności francuskiego filozofa, to do niedawna, pomimo pewnych chlubnych wyjątków, brakowało tłumaczeń i omówień jego „późnych” tekstów, w których wyraźnie doszły do głosu wątki sprawiedliwości, demokracji, przyjaźni, gościnności, suwerenności, mesjaniczności czy wreszcie zwierzęcości.

Szczęśliwie jednak sytuacja ta od jakiegoś czasu się zmienia, a za symboliczny punkt przełomowy redaktorzy uznają tłumaczenie „Widm Marksa” dokonane przez Tomasza Załuskiego. Nie tylko ujawniło ono bowiem niebywałą quasi-metodologiczną atrakcyjność kategorii „widm”, skutkującą wysypem rozmaitych „widmontologicznych” analiz, ale także – co istotniejsze – pozwoliło wreszcie inaczej położyć akcenty w polskiej recepcji dziedzictwa Derridy. Chodzi nie tylko o ujawnienie jego wyraźnego, choć specyficznie pojętego, zaangażowania, ale także o to, że w myśli Derridy nigdy nie nastąpił żaden „zwrot etyczno-polityczny”, ponieważ wątki etyczno-polityczne skrywały się tam od samego początku. „Widma Marksa” jako punkt wyjścia są tu o tyle fortunne, że to właśnie na ich podstawie zdiagnozować można dwojako pojętą anachronię – po pierwsze: tę, która naznacza samą dekonstrukcję, mieszając ze sobą „wczesny” i „późny” etap działalności Derridy (i w związku z tym nakazując branie owej „wczesności” i „późności” w cudzysłowy), a po drugie: tę, która charakteryzuje „spóźnioną” polską recepcję ostatnich prac filozofa. Znów jednak: „spóźnienie” to jest tyleż wynikiem zaniedbania, co szansą, by przeczytać Derridę w nowym – jakże (niestety) sprzyjającym temu – kontekście: „»Widma Marksa« wkraczają zatem na polski grunt w chwili symptomatycznie odmiennej od tej, w której ukazywały się w oryginale. W 2019 roku niewiele pozostało z ówczesnej demoliberalnej euforii. Od lat drenujący demokrację neoliberalny kapitalizm zdążył znaleźć także innych, bardziej dla siebie odpowiednich sojuszników, harmonijnie współistniejąc z namnażającymi się reżimami autorytarnymi. Zgodna współpraca nowoczesnych cybertechnologii z tendencjami skrajnie antynowoczesnymi doprowadziła do całkowitej erozji obywatelskiej odpowiedzialności (…). Połączona z niszczycielską eksploatacją dóbr naturalnych hiperkonsumpcja uczyniła globalną katastrofę klimatyczną całkiem prawdopodobnym wydarzeniem nieodległej przyszłości” (s. 37-38).

Jak więc odpowiadają na to wyzwanie autorki i autorzy poszczególnych tekstów składających się na „Widma Derridy”? Nie sposób oddać sprawiedliwości im wszystkim. Na przestrzeni 454 stron zamieszczono tu 19 szkiców, spośród których każdy domagałby się dość obszernego omówienia, nie tylko zresztą ze względu na charakter myśli Derridy nakazujący – by odwołać się do jednego z ostatnich tekstów filozofa – kroczyć jego śladem i pilnie wczytywać się w jego skrupulatną pracę językową, ale także z uwagi na temperament badawczy tych, którzy mierząc się z dziedzictwem dekonstrukcji, naznaczają ją własnymi kontrsygnaturami. Siłą rzeczy trzeba zatem uprościć wiele kwestii i pominąć wiele istotnych wątków. Mimo to spróbujmy jednak dokonać skrótowego przeglądu poszczególnych partii publikacji.

Część „Widma etyczno-polityczne” otwiera szkic Małgorzaty Kowalskiej. Badaczka skupia się na kwestii sprawiedliwości jako swego rodzaju niedekonstruowalnego warunku dekonstrukcji – horyzontu, w obrębie którego od początku poruszała się myśl Derridy i który wyznaczał jej zadanie dekonstrukcji prawa, czego rezultatem jednak nie może być „odrzucenie” prawa, ale raczej „otwarcie” go na to, co Inne. Sprawiedliwość nie dekonstruuje bowiem prawa niejako spoza niego, ale działa w nim samym, stanowiąc jego quasi-transcendentalny warunek wyznaczający aporetyczną relację prawa i sprawiedliwości i wskazujący na niesuwerenną kondycję podmiotu.

I co z tego? Na to pytanie znakomicie odpowiada Piotr Sadzik, który w polemice z interpretacją nierozstrzygalności przedstawioną przez Giorgia Agambena przekonuje, że figura ta nie jest bynajmniej – jak twierdził włoski filozof – takim „odemknięciem” prawa, które wytwarzałoby i utrzymywało w nieskończoność stan wyjątkowy (nierozróżnialność pomiędzy prawem a jego przekroczeniem), tym samym uniemożliwiając jakiekolwiek przezwyciężenie władzy suwerennej, lecz – dokładnie na odwrót – radykalnym wykroczeniem poza zasadę ontoteologicznej suwerenności. Nierozstrzygalność wyznacza bowiem moment, w którym „suwerena dotyka niemoc” (s. 79), uruchamiając logikę nie-możliwości, a tym samym przywołując widmo „innej” polityczności, nazywanej czasem przez Derridę „demokracją, która nadchodzi”.

Kolejne teksty w tej części skupiają się na napięciu między etyką i polityką w myśli Derridy (Michał Koza), na dość dobrze już przyswojonym problemie relacji między gościnnością warunkową i bezwarunkową, który jednak okazuje się palącym i nieustającym wyzwaniem moralnym wobec nawiedzającego Europę tzw. kryzysu migracyjnego (Ewelina Chwiejda) i wreszcie na roli „profesji profesora” i uniwersytetu jako miejsca subwersji, bezwarunkowego oporu wobec systemu oraz zaangażowania wobec Innego, które wszakże wymaga swoistego „wywichnięcia” profesji akademickiej z jej instytucjonalnych ram (Krzysztof Hoffmann).

„Widma teologiczne” przede wszystkim wskazują na nietrafność modnych niegdyś interpretacji dekonstrukcji jako „radykalnego ateizmu”. Co jednak ważne, nie do końca wpisują się one w porządek tzw. zwrotu postsekularnego, dominują w nich bowiem wątki teologii judaistycznej. Zaznacza się to zwłaszcza w tekście Agaty Bielik-Robson, bardzo perswazyjnie, ale i niezwykle przekonująco umieszczającej dekonstrukcję w tradycji luriańskiej kabały. Zauważając w dziele Derridy liczne „wariacje na temat cimcum” (s. 170), czyli „daru doskonałego” (s. 182) polegającego na wycofaniu się Boga ze stworzonego świata, nietożsamego wszak z chrześcijańską kenozą, badaczka wskazuje na zachowanie przez francuskiego filozofa „słabej” postaci Boga jako śladu pozostałego po „rozbiciu naczyń” i warunkującego pozytywną źródłową dyseminację (czy też: pozytywną dyseminację źródła). Przestrzenią „śmierci” Boga-suwerena, a wraz z nim jakiejkolwiek idei jedności i jednoczenia, jest dla Bielik-Robson figura chory, stanowiąca inne imię différance: praafirmacji istnienia.

Szkice Przemysława Tacika i Piotra Sawczyńskiego rekonstruują relację Derridy z innymi twórcami. Pierwszy wskazuje na niezwykłą bliskość pomiędzy Derridą a Edmondem Jabèsem, skutkującą jednak (co zresztą dość częste u autora „Innego kursu”) zdecydowanym poróżnieniem. Tacik nazywa nawet Jabèsa alter ego Derridy, identyfikując ich wspólny punkt wyjścia w nieodwołalnie związanej z tekstem tożsamości żydowskiej, która każe spojrzeć na ich różne drogi twórcze („Jabès koncentruje, a Derrida rozplenia” [s. 220]) jako na równoległe, choć niezależne ścieżki. Sawczyński z kolei chciałby widzieć w Gershomie Scholemie sojusznika Derridy w walce o „więcej życia” w języku, który jednak przez samego autora „Widm Marksa” został nieopacznie wpisany „w apokaliptyczną logikę albo-albo” (s. 237), a przez to „prześlepiony”. Kończący tę część książki szkic Urszuli Idziak-Smoczyńskiej to wreszcie swego rodzaju spekulatywne rozważania nad widmontologią konfesyjności, czyli immanentnym nawiedzeniem wyznania.

„Widma autobiograficzne” otwiera szkic Magdy Kaźmierczak analizujący – ważną także dla innych autorek i autorów, a przy tym potencjalnie równie atrakcyjną retorycznie, co same „widma” – figurę „marrana”. Marrani nie tylko stanowią najbardziej radykalny wyraz tożsamości żydowskiej (która objawia się w braku tożsamości), wskazując na pewien strukturalny sekret tkwiący w samym środku „sobości”, ale także – już w planie Derridiańskiej „auto-bio-thanato-heterografii” – okazują się „figurą dekonstrukcji, anachronicznego rozspojenia i oporu pozwala[jącą] na oddanie sprawiedliwości wykluczonym, dyskryminowanym i poddanym uciskowi” (s. 278).

Z tekstem Magdy Kaźmierczak ciekawie dialoguje szkic Michała Krzykawskiego, który stawia tezę, iż widmontologia jest nie tylko propozycją filozoficzną Derridy, ale także sposobem, w jaki odnosi się on do swej tożsamości. Filozoficzno-autobiograficzne pisanie nieuchronnie przynosi tu jednak „konfuzję”: pragnąc ocalić własną jednostkowość, Derrida jednocześnie nie może sytuować się w roli „ojca” tekstu, nadzorcy jego znaczeń. W związku z tym pisanie staje się rozpaczliwym poszukiwaniem języka zdolnego wyrazić pragnienie autobiograficzne, a jednocześnie wymykającego się owemu double bind. Szkic Krzykawskiego kończy przy tym bardzo ważny apel o „inne” czytanie i tłumaczenie Derridy, wierne nie tyle językowi oryginału (co, jak dobrze wiemy, nierzadko kończyło się katastrofą), ile samemu duchowi Derridy, co nieraz musi oznaczać: twórczo go zdradzające.

O ile większość szkiców składających się na „Widma Derridy” omawia wątki z nowszych prac filozofa, o tyle Mirosław Loba pokazuje, że wiele interesujących kwestii skrywa się jeszcze w starszych tekstach. Sięga on po „La carte postale”, by prześledzić „literackie doświadczenie” Derridy, przy okazji którego odbywa się namysł nad regułami ekonomicznej wymiany oraz nad nieprzewidywalnością i niedecydowalnością języka. Co ciekawe jednak, badacz nie umieszcza tego problemu w kontekście tzw. zasady pocztowej, w którym funkcjonował on dotąd w polskiej humanistyce, ale odnosi go do aporii, jakie rodzi pragnienie wyrażenia doświadczenia miłosnego.

Część autobiograficzną kończą dwa szkice translatologiczne, doskonale ilustrujące tezę, że problem tłumaczenia jest kamieniem węgielnym dekonstrukcji i w pewnym sensie jej jedynym tematem. O ile jednak Barbara Brzezicka oferuje czytelnikowi bardzo instruktywną pracę filologiczną, na marginesie własnego przekładu książki „O duchu” omawiając problemy związane z tłumaczeniem terminów „Geist” i „esprit”, o tyle Borys Szumański wykorzystuje widmontologię jako swego rodzaju quasi-metodologię translacji, by w iście derridiańskim geście pokazać, że oryginał nie jest czymś pierwotnym wobec przekładu, ale dopiero czymś przezeń wytwarzanym, a jednocześnie momentalnie składanym w krypcie, w której wiedzie odtąd żywot nie-umarły, na poły uśmiercony, na poły utrzymywany przy życiu.

W tekście otwierającym „Widma filozoficzne” Adam Lipszyc proponuje rozwinięcie przedstawionej przez Derridę w „Gorączce archiwum” (i nie do końca zadowalającej autora „Sprawiedliwości na końcu języka”) dekonstrukcji terapii psychoanalitycznej jako praktyki egzorcyzmowania widm. Zdaniem Lipszyca każda taka praktyka jest nieskuteczna, gdyż widmo, raz przywołane, nie daje podmiotowi spokoju, „ruguje [go] z jego własnej teraźniejszości i kwestionuje jego suwerenność” (s. 365). Uwagę zwraca tu zwłaszcza krytyka logiki wyparcia, w nazbyt prosty sposób przywracającej czas do porządku linearnego. Przeciwstawiona zostaje jej anachroniczna logika naznaczenia wstecznego, „zgodnie z którą późniejsze wydarzenie nadaje kształt i traumatyczną sprawczość wydarzeniu wcześniejszemu” (s. 373) i która skazuje psychoanalityczne egzorcyzmy na niepowodzenie.

Maciej Sosnowski traktuje z kolei dekonstrukcję jako swego rodzaju „metadialektykę”, zawieszoną pomiędzy dialektyką Hegla (nazywaną przez autora „strategią ekwiwokacji”) a jego postmetafizycznymi następcami, którzy pragnąc uniknąć tendencji do ujednoznaczniania ruchu teleologii, wypracowali „strategię oksymoronu”. Ta ostatnia ujmuje „źródłową dwuznaczność”, zagrożona jest jednak tym samym niebezpieczeństwem „jednoznaczności zamilknięcia jako irracjonalnej przemocy poza dyskursem, bądź jednoznaczności samego dyskursu (…)” (s. 382). Metadialektyka Derridy wprowadzając w tę przestrzeń widmo powinowactwa obu strategii, nie tylko unikałaby podobnych zagrożeń, ale i warunkowałaby możliwość sprawiedliwości.

Kolejne szkice wskazują na (rzecz jasna, pełen zerwań i „nieporozumień”) dialog dekonstrukcji z ontologią wydarzenia Alaina Badiou (Michał Kisiel), z tradycją fenomenologiczną (Piotr Schollenberger) i z estetyką (Monika Murawska). Kisiel zauważa stopniową zmianę stosunku Badiou do Derridy: od wpisania go w poczet współczesnych sofistów po chęć uczynienia go sojusznikiem własnej filozofii. Jak bardzo ciekawie pokazuje autor szkicu, „spotkanie” obu filozofów odbywa się w chiazmie pomiędzy figurami inexistance (Badiou) i différance (Derrida). Tekst Schollenbergera zmierza w kierunku „widmontologii autoafekcji”. Wychodzi ona od spektralnej struktury noematu, czyli przedmiotowego odpowiednika nastawienia intencjonalnego, który jednak – jak za Husserlem podkreślał Derrida – nie mieści się ani „w” świecie, ani „w” świadomości, jest więc czymś „anarchicznym”, irrealnym, czyniącym z widmowości warunek możliwości doświadczenia fenomenologicznego. Następnie w tekście zdekonstruowana zostaje pozorna bezpośredniość dotyku, który zawsze już „suplementowany [jest] przez nietożsamy z nim zmysł wzroku” (s. 422) – autoafekcja nieuchronnie okazuje się więc „auto-hetero-afekcją” (s. 425). Murawska wreszcie zanalizuje problematykę ślepoty (niewidzenia) jako quasi-transcendentalnego warunku rysunku (czy też sztuki jako takiej). Rysunek – czy, dokładniej, kreska – tożsamy jest tu ze śladem, wprowadzającym w pozornie bezpośrednie przedstawienie interwał, uprzestrzennienie, separację. W związku z tym można by powiedzieć, że rysunek (tak jak pismo) „zarysowuje”: to znaczy ujawnia i zasłania jednocześnie, pozwala zobaczyć, ale sam pozostaje niewidzialny.

Mam nadzieję, że to z konieczności bardzo skrótowe omówienie spełnia swoje zadanie, to znaczy: ukazuje, że „późna” myśl Derridy opalizuje mnóstwem inspirujących, wartych eksploracji i rozwinięcia wątków. Przewrotnie można by zresztą napisać, że świadczy o tym także, a może przede wszystkim, to, czego w „Widmach Derridy” zabrakło. Choć bowiem autorki i autorzy szkiców omawiają wiele tematów nieobecnych dotąd na gruncie polskiej humanistyki albo bardzo słabo przebadanych, to przecież sporo zostało jeszcze do przyswojenia. Żaden z tekstów nie podejmuje na przykład tzw. kwestii zwierzęcej, bardzo ważnej dla ostatniego etapu działalności Derridy, również w kontekście problemu suwerenności. Stosunkowo słabo zaznacza się propozycja „innego kursu” Europy, a – jak się wydaje – dałoby się czytać ją wspólnie z „Widmami Marksa”, zwłaszcza wobec wszechświatowej dominacji neoliberalizmu, powrotu autorytaryzmów czy permanentnego kryzysu gościnności, który – wiele na to wskazuje – wciąż może narastać. Wątkiem jedynie napomkniętym w „Widmach Derridy” pozostaje także kwestia archiwum. Warto byłoby wreszcie uzupełnić listę „palących problemów współczesności” z „Widm Marksa” choćby o wspomnianą we wstępie przez redaktorów katastrofę klimatyczną. Myślenie z Derridą – dekonstrukcja suwerenności, możliwość niemożliwości, demokracja, która nadchodzi… – wydaje się w jej kontekście bardzo na miejscu. Wszystko to nie znaczy oczywiście, że „Widma Derridy” nie spełniają swojej obietnicy. Przeciwnie, niepodjęte przez autorki i autorów wątki trzeba tu traktować jako konieczne wychylenie w przyszłość i wezwanie do przejścia przez otwartą przez nich furtkę (aż chciałoby się napisać: bramę).

Jak już wspomniałem, jeszcze jedną zaletą książki jest to, że myślenie widmontologiczne pozwala też inaczej spojrzeć na myśl autora „O gramatologii”: nie „linearnie”, w kategoriach ewolucyjnych (czy wręcz teleologicznych), narzucających narrację o rzekomym zwrocie etyczno-politycznym dekonstrukcji, ale „anachronicznie”, w kategoriach nawiedzenia, kontaminacji, wymieszania Derridy „wczesnego” i „późnego”: wszak logika différance działa na przestrzeni całej jego pracy intelektualnej, wszak wypracowana na wczesnym etapie „językowa” kategoria śladu wydatnie oddziałuje (przepisana na porządki autobiograficzne, egzystencjalne, polityczne, antropologiczne) na ostatnie teksty, wszak dekonstrukcja suwerenności od początku wpisana była w krytyczną rozbiórkę wyznaczającego reguły gry, a jednocześnie niepodlegającego im „transcendentalnego signifié”, wszak „logocentryzm” od zarania jest już „karno-fallogocentryzmem” itd. Zmusza to także do rewizji dotychczasowych ustaleń i do zastanowienia się, czy ten Derrida, którego dotąd w Polsce mieliśmy (umownie, choć upraszczająco, nazwijmy go poststrukturalistycznym), był rzeczywiście Derridą dobrze przyswojonym. By sięgnąć po pierwszy przykład z brzegu: choć dekonstrukcja to przecież niezwykle skrupulatna operacja na tekście, do dziś na kursach teorii literatury uczy się, że radykalnie uprzywilejowuje ona intentio lectoris. Równie fascynujące, co omówienie nowszych wątków filozofii Derridy, mogłoby się więc okazać zrewidowanie w ich kontekście dotychczasowych ustaleń badawczych. I choć nie takie zadanie przyświecało „Widmom Derridy”, to poszczególne szkice przynajmniej o nie zahaczają, zachęcając do dalszych eksploracji.

Przede wszystkim jednak z książki wyłania się obraz autora „Innego kursu” jako myśliciela tego, co niemożliwe. Niemożliwe nie byłoby tu jednak prostym przeciwieństwem możliwego, ale przestrzenią życiodajnej aporii, radykalnym wezwaniem do wykroczenia poza dotychczasowe horyzonty możliwości, zwichnięciem czyniącym miejsce temu, co Inne, zmuszającym do pomyślenia „niemożliwej możliwości tego, co niemożliwe”, prowokacją, w której usłyszeć trzeba łacińskie provocare: wyzwanie i ponaglenie do działania. Chciałbym wierzyć, że nikogo nie trzeba przekonywać, jak bardzo taka mesjaniczność jest nam dziś potrzebna.
„Widma Derridy”. Red. Agata Bielik-Robson, Piotr Sadzik. Instytut Badań Literackich PAN. Warszawa 2018. [seria: Nowa Humanistyka].