ISSN 2658-1086
PISMO BÓLU (GRZEGORZ JANKOWICZ: 'BLIZNY. ESEJE')
IŚĆ TAM, DOKĄD IŚĆ NIE MOŻNA ('WIDMA DERRIDY')
SENS WYCIEKA Z CHOROBY KROPLA PO KROPLI... (MONIKA ŁADOŃ: 'CHOROBA JAKO LITERATURA')
MORALNOŚĆ DLA KAŻDEGO. DIY (MARY ANNE WARREN: 'STATUS MORALNY')
'Z JAKIEGO JESTEŚ LUDU?' ('KULTURY ŻYDÓW: NOWA HISTORIA. 1, ŚRÓDZIEMNOMORSKIE POCZĄTKI')
EKOLOGICZNA SPRAWCZOŚĆ POEZJI ('EKOKRYTYKA')
'Z JAKIEGO JESTEŚ LUDU?' ('KULTURY ŻYDÓW: NOWA HISTORIA. 1, ŚRÓDZIEMNOMORSKIE POCZĄTKI')
A
A
A
Monografię zbiorową „Kultury Żydów: nowa historia. 1, Śródziemnomorskie początki” pod redakcją Davida Bialego wydano w języku polskim w przekładzie Mirosława Wójcika w roku 2018. Jest to pierwsza część książki, która w języku angielskim ukazała się w roku 2002 jako praca w jednym tomie: „Cultures of the Jews. A New History”. Monografia składa się z siedmiu niezależnych rozdziałów oraz „Przedmowy: ku historii kulturowej Żydów”, „Przedmowy do wydania polskiego”, „Wstępu” i „Zakończenia” autorstwa Davida Bialego. Poszczególne rozdziały zostały poświęcone wczesnym dziejom Żydów: obrazowi początków Izraela w Biblii (Ilana Pardes), kulturze biblijnej na starożytnym Bliskim Wschodzie (Ronald S. Hendel), społecznościom żydowskich w czasach hellenizmu (Erich S. Gruen), kulturze żydowskiej w grecko-rzymskiej Palestynie (Eric M. Meyers), przemianom w kulturze żydowskiej czasów Bizancjum (Oded Irshai), rabinicznej kulturze w Babilonie (Isaiah Gafni) oraz kulturze żydowskiej w czasach formowania się islamu (Reuven Firestone). Autorzy poszczególnych artykułów reprezentują różne dyscypliny: archeologię, historię sztuki, historię kultury, literaturoznawstwo czy folklorystykę. Monografia stanowi opracowanie dostarczające wyboru najważniejszych informacji o poszczególnych w nim poruszanych problemach. Ze względu na bogactwo obecnych w artykułach wątków skupię się jedynie na wybranych zagadnieniach, które okazały się dla mnie szczególnie inspirujące podczas lektury. Wszystkie zawarte w tomie teksty są połączone stwierdzeniem Bialego, które pada w „Przedmowie…”: „możemy mówić raczej o żydowskich kulturach, a nie o kulturze w liczbie pojedynczej” (s. XXII).
Autorzy poszczególnych rozdziałów przyjęli własne rozumienie tego, czym jest kultura, co zaznacza Biale w „Przedmowie...”. Dodaje: „kultura to termin elastyczny, podatny na rozszerzanie w różnych kierunkach” (s. XIII). Biale, nawiązując do koncepcji kultury zaproponowanej przez Clifforda Geertza (zob. Geertz 2005), przyjmuje szerokie rozumienie kultury, gdzie składają się na nią m.in. wytwory literackie i artystyczne, ale obejmuje wszystkie idee wyrażane w formie symbolicznej, „za pomocą których ludzie przedstawiają swe doświadczenia w celu nadania im znaczenia” (s. XIV). Biale nazywa także kulturę „praktyką życia codziennego”, a zatem kultura to to, co ludzie tworzą, w jaki sposób o tym mówią oraz jak obie te aktywności rozumieją (s. XIV). Należy jednak przede wszystkim podkreślić, że autorzy tomu przyjęli stanowisko relatywistyczne i potraktowali kulturę w sposób dystrybutywny, co umożliwiło im zadanie pytania o to, w jaki sposób społeczności żydowskie były wewnętrznie zróżnicowane, a także w jaki sposób wchodziły w kontakt z innymi „ludami” (ale także z sobą nawzajem). Ważne okazuje się także pytanie o pewne inwariantne dla wszystkich Żydów idee, teksty, praktyki itd., które, pomimo upływu czasu, zmian formy, w gruncie rzeczy pozostawały niezmienione i mogły stanowić łącznik oraz swoiste „dziedzictwo”. Kolejną istotną kwestią, którą dostrzegłam w trakcie lektury, jest pytanie o pewne kulturowe uzworowania (nawiązuję do koncepcji Ralpha Lintona, gdzie wzór kultury to pewne standardy zachowania przyjęte w danym społeczeństwie). Interesujące było dla mnie śledzenie, w jaki sposób w różnych kontekstach przejawia się napięcie pomiędzy wzorami idealnymi (zachowaniami wyjątkowymi, związkami z innymi ludźmi, wzorami osobowymi, wyobrażeniami) a wzorami rzeczywistymi, czyli realnymi zachowaniami ludzi, ich reakcjami na typowe sytuacje (zob. Linton 1975). Najważniejsze pytanie, które towarzyszyło mi w trakcie, lektury brzmi: czym są tytułowe „kultury Żydów”? Ważne jest dla mnie także wskazanie, moim zdaniem istotnych, potencjalnych relacji pomiędzy idealnymi i rzeczywistymi wzorami kulturowymi. Na koniec zadam, być może trywialne, pytanie, o to czy można wskazać pewne inwariantne rozwiązania dla opisywanych „kultur żydowskich”.
Mityczne opowieści o korzeniach ludzkiej kultury wskazywały na jej dawną jedność w języku i przynależących do niego słowach (Rdz 11,1) i dopiero plan wzniesienia wieży Babel był zaczątkiem „pomieszania” języków ludzkich. Ilana Pardes nazywa to powstaniem „pełniejszego obrazu kultury” (s. 11), wydaje się jednak, że fragment ten powinien prowokować także do dalszych wniosków. Konflikt pomiędzy rolnikiem Kainem i pasterzem Ablem (Rdz 4) jest w zasadzie konfliktem pomiędzy osiadłym typem kultury a typem kultury nomadycznej (por. Kosowska 2014). Z perspektywy genezy kultury historia tę może czytać jako opis zróżnicowania kulturowego pomiędzy dwoma diametralnie różnymi sposobami życia. Konflikt ten opisany jest w chronologii biblijnej wcześniej niż mityczna wieża Babel.. Istotne wydaje się więc raczej wskazanie, że to twórcy Biblii, którzy próbowali z perspektywy czasu zapisać opowieść o własnej etnogenezie, uznali za ważniejsze i bardziej brzemienne w skutki opowieści o pomieszaniu się języków niż zmiany związane z osiadłym lub nomadycznym trybem życia. A zatem to słowo – mające moc stwarzania świata – stało się tym, co pozwalało na oddzielenie od siebie ludów.
W biblijnej opowieści o Jonaszu, gdy nieposłuszny, niedoszły prorok, uciekając przed żądaniem boskim, chroni się na statku płynącym do Tarszisz, zamiast podążać prostą drogą do Niniwy, rozpętuje się ogromna burza. Przerażeni żeglarze modlą się do swoich bogów, wyrzucają ładunek za burtę, a – w końcu – postanawiają odnaleźć winnego tego niefortunnego wydarzenia. Rzucają losy – wina spada na Jonasza. Pomiędzy żeglarzami i Jonaszem nawiązuje się ciekawa rozmowa. Pytają oni: „Powiedz nam, z jakiej przyczyny spadło na nas to nieszczęście? Jaki jest twój zawód? Skąd przychodzisz? Z jakiego jesteś kraju? Z jakiego jesteś ludu?”, na co Jonasz odpowiada: „Jestem Hebrajczykiem i wyznawcą Pana, Boga niebios, który stworzył morze i ląd” (Jon 1, 8–9). Ta ciekawa sytuacja prowadzi do jednej ze spisanych rozmów biblijnych, w których padają pytania o pochodzenie i przynależność do określonego ludu. Jonasz identyfikuje siebie poprzez nazwanie się „Hebrajczykiem” (’iWRiY עִבְרִ֣י) oraz poprzez odwołanie się wyznawanego przez siebie kultu. Są to cechy dystynktywne, pozwalające wyróżnić go spośród innych. Bycie „Hebrajczykiem” nie jest jedynym określeniem padającym w Biblii. Jakub, po walce z Bogiem, zyskuje nowe imię, Izrael (YiSRa’eL יִשְׂרָאֵל), które później staje się także nazwą dla ludu – „am bnej Israel”, „naród dzieci Izraela” (s. 18). Ronald S. Hendel zauważał, że „[c]hoć imiona, języki i lokalne praktyki mogły się różnić, w starożytnym Bliskim Wschodzie istniało poczucie swego rodzaju elementarnej przetłumaczalności kulturowej”. A jednak idee „innych ludów” pojawiają się często w tekście Starego Testamentu, a starożytny Izrael próbuje wciąż podkreślać swą odmienność od nich (s. 47).
Biale zwraca uwagę na formatywną rolę stosunku my–oni pojawiającą się w księgach biblijnych: „zarówno postacie, jak i idee tych [obcych – K.G.] narodów pojawiają się w Biblii uporczywie” (s. 4). Stosunek ten jest jedną z podstawowych kategorii antropologicznych, pozwalająca odróżnić to, co „swoje”, od tego, co „cudze”, a więc budować poczucie odrębności (wobec „innych”), a zarazem wspólnoty (wśród „swoich”). Należy dodać, że hebrajszczyzna biblijna zachowała wiele określeń, które pozwalały na zidentyfikowanie stopnia bliskości lub obcości, np. takich jak GeR גֵּר (gość, pozostający w gościnie, zamieszkujący gdzieś tymczasowo) czy NeHaR נֵכָר (obcy, cudzoziemiec). Są to kategorie, które próbują dookreślić stosunki pomiędzy ludźmi, ale jednocześnie okazują się one dość płynne. „Gerim” są nie tylko obcy żyjący pomiędzy Żydami – sami Żydzi są „gerim” żyjąc w diasporze. Ilana Pardes przywołuje przykład imienia, które Mojżesz nadał pierwszemu synowi: „»Gerszom«, mówiąc »Byłem przechodniem w tej ziemi«” (s. 25). Żydzi są „przechodniami” w Ziemi Obiecanej, należy ona bowiem do Boga – sam Bóg jest „ger”, na wygnaniu towarzyszy bowiem swojemu ludowi (zob. Quinzio 2005: 67–72). Znane są również opowieści biblijne, w których kara spotyka tego, kto próbuje w cudzej ziemi zapuścić korzenie – np. historia Elimelecha w Księdze Rut, gdzie zamiast pozostać wraz z rodziną „gerim” w ziemi moabickiej, Elimelech osiedla się tam, płacąc za to ostatecznie śmiercią (Rt 1).
A jednak społeczności żydowskie, rozproszone w różnych częściach starożytnego świata basenu Morza Śródziemnego, często zapuszczały korzenie, żyjąc od wielu pokoleń np. w miastach hellenistycznego świata położonych poza Judeą czy pod panowaniem Persów. Jak pisze Erich S. Gruen, tracili oni kontakt z ziemią obiecaną, a nawet z językiem przodków: „Dla wielu Żydów, zwłaszcza w diasporze, związki z instytucjami, językiem, literaturą, sztuką i tradycjami Hellenów stały się tak zażyłe, że stracili kontakt z hebrajszczyzną”. To właśnie w odpowiedzi na potrzeby tych władających greką Żydów pojawiły się tłumaczenia Biblii na język grecki (zob. s. 83). Dla społeczności żydowskich, kontakt z obcymi kulturami nie musiał być postrzegany jako zagrożenie, jak często obrazowała to Biblia (wspomniane powyżej słowo „neker” było wartościowane negatywnie), a stanowił raczej stały element życia codziennego.
Żydzi interesowali się osiągnięciami kultur, w których przyszło im istnieć, inkorporując je w obręb własnego doświadczenia, a wreszcie – stając się obywatelami krajów, w których mieszkali. Pojawia się zatem wyraźne pęknięcie pomiędzy granicami „idealnymi” stawianymi przez Biblię a realnym życiem. Explicite wyraża to Biale: „Tak zatem mówienie o kulturze starożytnego czy biblijnego Izraela natychmiast generuje pytanie, czy mówimy o rzeczywistej kulturze owych Izraelitów opisanej w Biblii, czy o tym, jak ich kulturę wyobrażały sobie późniejsze pokolenia” (s. 5). Należy jednak pamiętać, że same opowieści występujące w Biblii obfitują nie tylko w obrazy obcych stanowiących zagrożenie, ale także tych, z którymi wchodzi się w relacje – w tym rodzinne (jak np. w Księdze Rut czy rozdziale 24 Księgi Kapłańskiej). Nie ulega jednak wątpliwości, że społeczności żydowskie tworzyły w diasporze stabilne pod względem społecznym, ekonomicznym i politycznym życie (zob. s. 133), często legitymizując np. swoją obecność na określonym terenie (jak Żydzi w okresie tzw. niewoli babilońskiej) poprzez sięgnięcie do opowieści biblijnych (zob. s. 240). Czy można zatem mówić o pewnych inwariantnych elementach w kulturach Żydów pomimo wielości kontekstów kulturowych, w których przyszło im żyć?
Hendel, charakteryzując pewne „rytualne granice” obecne w życiu Żydów, wspomniał o praktykach związanych z ciałem (takich jak obrzezanie), istnieniem tabu związanego z pożywieniem, a także przestrzeganiem określonych świąt ustanawiających rytm upływu czasu, takich jak np. szabat (zob. s. 64). Praktyki te, zachowywane przez wiele wieków jako tradycyjne normy i zwyczaje, stawały się ważnym elementem życia społeczności żydowskich, niezależnie od miejsca, w którym te zamieszkiwały. Trudno uważać, że judaizm stanowił niewzruszony monolit, jednak kształtujący się kanon podstawowych pism to ważny punkt odniesienia, wybiórczej konsultacji, a także powstających nowych interpretacji. Choć najwcześniejsze dzieje Żydów są stale na nowo podejmowaną próbą wewnętrznej unifikacji, to opisują także dzieje rozkwitu różnorodności i stałego czerpania z bycia „obywatelami świata”.
Pierwszy tom monografii „Kultury Żydów: nowa historia” jest wartościową, interesującą i niewątpliwie ważną pozycją dla każdego, kto interesuje się dziejami kultury żydowskiej, ale także szerzej – historią kultury. Ukazanie się jej w przekładzie polskim stanowić może dla czytelników ciekawą propozycję zarówno jako całość, jak i służyć wybiórczej konsultacji.
LITERATURA:
„Biblia ekumeniczna to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu z Księgami Deuterokanonicznymi”. Warszawa 2017.
Geertz C.: „Interpretacja kultur. Wybrane eseje”. Przeł. M. Piechaczek. Kraków 2005.
Kosowska E.: „Sen nomady”. W: „Sny w kulturze. Szkice dedykowane Profesorowi Stefanowi Bednarkowi”. Red. I. Topp, P. J. Fereński, R. Nahirny. Warszawa 2014.
Linton R.: Kulturowe podstawy osobowości. Przeł. A. Jasińska-Kania. Warszawa 1975.
Quinzio S.: Hebrajskie korzenie nowożytności. Przeł. M. Bielawski. Kraków 2005.
Strong J.: „Hebrajsko-polski i aramejsko-polski słownik Stronga z lokalizacją słów hebrajskich i aramejskich oraz kodami Baumgartnera”. Warszawa 2017.
Autorzy poszczególnych rozdziałów przyjęli własne rozumienie tego, czym jest kultura, co zaznacza Biale w „Przedmowie...”. Dodaje: „kultura to termin elastyczny, podatny na rozszerzanie w różnych kierunkach” (s. XIII). Biale, nawiązując do koncepcji kultury zaproponowanej przez Clifforda Geertza (zob. Geertz 2005), przyjmuje szerokie rozumienie kultury, gdzie składają się na nią m.in. wytwory literackie i artystyczne, ale obejmuje wszystkie idee wyrażane w formie symbolicznej, „za pomocą których ludzie przedstawiają swe doświadczenia w celu nadania im znaczenia” (s. XIV). Biale nazywa także kulturę „praktyką życia codziennego”, a zatem kultura to to, co ludzie tworzą, w jaki sposób o tym mówią oraz jak obie te aktywności rozumieją (s. XIV). Należy jednak przede wszystkim podkreślić, że autorzy tomu przyjęli stanowisko relatywistyczne i potraktowali kulturę w sposób dystrybutywny, co umożliwiło im zadanie pytania o to, w jaki sposób społeczności żydowskie były wewnętrznie zróżnicowane, a także w jaki sposób wchodziły w kontakt z innymi „ludami” (ale także z sobą nawzajem). Ważne okazuje się także pytanie o pewne inwariantne dla wszystkich Żydów idee, teksty, praktyki itd., które, pomimo upływu czasu, zmian formy, w gruncie rzeczy pozostawały niezmienione i mogły stanowić łącznik oraz swoiste „dziedzictwo”. Kolejną istotną kwestią, którą dostrzegłam w trakcie lektury, jest pytanie o pewne kulturowe uzworowania (nawiązuję do koncepcji Ralpha Lintona, gdzie wzór kultury to pewne standardy zachowania przyjęte w danym społeczeństwie). Interesujące było dla mnie śledzenie, w jaki sposób w różnych kontekstach przejawia się napięcie pomiędzy wzorami idealnymi (zachowaniami wyjątkowymi, związkami z innymi ludźmi, wzorami osobowymi, wyobrażeniami) a wzorami rzeczywistymi, czyli realnymi zachowaniami ludzi, ich reakcjami na typowe sytuacje (zob. Linton 1975). Najważniejsze pytanie, które towarzyszyło mi w trakcie, lektury brzmi: czym są tytułowe „kultury Żydów”? Ważne jest dla mnie także wskazanie, moim zdaniem istotnych, potencjalnych relacji pomiędzy idealnymi i rzeczywistymi wzorami kulturowymi. Na koniec zadam, być może trywialne, pytanie, o to czy można wskazać pewne inwariantne rozwiązania dla opisywanych „kultur żydowskich”.
Mityczne opowieści o korzeniach ludzkiej kultury wskazywały na jej dawną jedność w języku i przynależących do niego słowach (Rdz 11,1) i dopiero plan wzniesienia wieży Babel był zaczątkiem „pomieszania” języków ludzkich. Ilana Pardes nazywa to powstaniem „pełniejszego obrazu kultury” (s. 11), wydaje się jednak, że fragment ten powinien prowokować także do dalszych wniosków. Konflikt pomiędzy rolnikiem Kainem i pasterzem Ablem (Rdz 4) jest w zasadzie konfliktem pomiędzy osiadłym typem kultury a typem kultury nomadycznej (por. Kosowska 2014). Z perspektywy genezy kultury historia tę może czytać jako opis zróżnicowania kulturowego pomiędzy dwoma diametralnie różnymi sposobami życia. Konflikt ten opisany jest w chronologii biblijnej wcześniej niż mityczna wieża Babel.. Istotne wydaje się więc raczej wskazanie, że to twórcy Biblii, którzy próbowali z perspektywy czasu zapisać opowieść o własnej etnogenezie, uznali za ważniejsze i bardziej brzemienne w skutki opowieści o pomieszaniu się języków niż zmiany związane z osiadłym lub nomadycznym trybem życia. A zatem to słowo – mające moc stwarzania świata – stało się tym, co pozwalało na oddzielenie od siebie ludów.
W biblijnej opowieści o Jonaszu, gdy nieposłuszny, niedoszły prorok, uciekając przed żądaniem boskim, chroni się na statku płynącym do Tarszisz, zamiast podążać prostą drogą do Niniwy, rozpętuje się ogromna burza. Przerażeni żeglarze modlą się do swoich bogów, wyrzucają ładunek za burtę, a – w końcu – postanawiają odnaleźć winnego tego niefortunnego wydarzenia. Rzucają losy – wina spada na Jonasza. Pomiędzy żeglarzami i Jonaszem nawiązuje się ciekawa rozmowa. Pytają oni: „Powiedz nam, z jakiej przyczyny spadło na nas to nieszczęście? Jaki jest twój zawód? Skąd przychodzisz? Z jakiego jesteś kraju? Z jakiego jesteś ludu?”, na co Jonasz odpowiada: „Jestem Hebrajczykiem i wyznawcą Pana, Boga niebios, który stworzył morze i ląd” (Jon 1, 8–9). Ta ciekawa sytuacja prowadzi do jednej ze spisanych rozmów biblijnych, w których padają pytania o pochodzenie i przynależność do określonego ludu. Jonasz identyfikuje siebie poprzez nazwanie się „Hebrajczykiem” (’iWRiY עִבְרִ֣י) oraz poprzez odwołanie się wyznawanego przez siebie kultu. Są to cechy dystynktywne, pozwalające wyróżnić go spośród innych. Bycie „Hebrajczykiem” nie jest jedynym określeniem padającym w Biblii. Jakub, po walce z Bogiem, zyskuje nowe imię, Izrael (YiSRa’eL יִשְׂרָאֵל), które później staje się także nazwą dla ludu – „am bnej Israel”, „naród dzieci Izraela” (s. 18). Ronald S. Hendel zauważał, że „[c]hoć imiona, języki i lokalne praktyki mogły się różnić, w starożytnym Bliskim Wschodzie istniało poczucie swego rodzaju elementarnej przetłumaczalności kulturowej”. A jednak idee „innych ludów” pojawiają się często w tekście Starego Testamentu, a starożytny Izrael próbuje wciąż podkreślać swą odmienność od nich (s. 47).
Biale zwraca uwagę na formatywną rolę stosunku my–oni pojawiającą się w księgach biblijnych: „zarówno postacie, jak i idee tych [obcych – K.G.] narodów pojawiają się w Biblii uporczywie” (s. 4). Stosunek ten jest jedną z podstawowych kategorii antropologicznych, pozwalająca odróżnić to, co „swoje”, od tego, co „cudze”, a więc budować poczucie odrębności (wobec „innych”), a zarazem wspólnoty (wśród „swoich”). Należy dodać, że hebrajszczyzna biblijna zachowała wiele określeń, które pozwalały na zidentyfikowanie stopnia bliskości lub obcości, np. takich jak GeR גֵּר (gość, pozostający w gościnie, zamieszkujący gdzieś tymczasowo) czy NeHaR נֵכָר (obcy, cudzoziemiec). Są to kategorie, które próbują dookreślić stosunki pomiędzy ludźmi, ale jednocześnie okazują się one dość płynne. „Gerim” są nie tylko obcy żyjący pomiędzy Żydami – sami Żydzi są „gerim” żyjąc w diasporze. Ilana Pardes przywołuje przykład imienia, które Mojżesz nadał pierwszemu synowi: „»Gerszom«, mówiąc »Byłem przechodniem w tej ziemi«” (s. 25). Żydzi są „przechodniami” w Ziemi Obiecanej, należy ona bowiem do Boga – sam Bóg jest „ger”, na wygnaniu towarzyszy bowiem swojemu ludowi (zob. Quinzio 2005: 67–72). Znane są również opowieści biblijne, w których kara spotyka tego, kto próbuje w cudzej ziemi zapuścić korzenie – np. historia Elimelecha w Księdze Rut, gdzie zamiast pozostać wraz z rodziną „gerim” w ziemi moabickiej, Elimelech osiedla się tam, płacąc za to ostatecznie śmiercią (Rt 1).
A jednak społeczności żydowskie, rozproszone w różnych częściach starożytnego świata basenu Morza Śródziemnego, często zapuszczały korzenie, żyjąc od wielu pokoleń np. w miastach hellenistycznego świata położonych poza Judeą czy pod panowaniem Persów. Jak pisze Erich S. Gruen, tracili oni kontakt z ziemią obiecaną, a nawet z językiem przodków: „Dla wielu Żydów, zwłaszcza w diasporze, związki z instytucjami, językiem, literaturą, sztuką i tradycjami Hellenów stały się tak zażyłe, że stracili kontakt z hebrajszczyzną”. To właśnie w odpowiedzi na potrzeby tych władających greką Żydów pojawiły się tłumaczenia Biblii na język grecki (zob. s. 83). Dla społeczności żydowskich, kontakt z obcymi kulturami nie musiał być postrzegany jako zagrożenie, jak często obrazowała to Biblia (wspomniane powyżej słowo „neker” było wartościowane negatywnie), a stanowił raczej stały element życia codziennego.
Żydzi interesowali się osiągnięciami kultur, w których przyszło im istnieć, inkorporując je w obręb własnego doświadczenia, a wreszcie – stając się obywatelami krajów, w których mieszkali. Pojawia się zatem wyraźne pęknięcie pomiędzy granicami „idealnymi” stawianymi przez Biblię a realnym życiem. Explicite wyraża to Biale: „Tak zatem mówienie o kulturze starożytnego czy biblijnego Izraela natychmiast generuje pytanie, czy mówimy o rzeczywistej kulturze owych Izraelitów opisanej w Biblii, czy o tym, jak ich kulturę wyobrażały sobie późniejsze pokolenia” (s. 5). Należy jednak pamiętać, że same opowieści występujące w Biblii obfitują nie tylko w obrazy obcych stanowiących zagrożenie, ale także tych, z którymi wchodzi się w relacje – w tym rodzinne (jak np. w Księdze Rut czy rozdziale 24 Księgi Kapłańskiej). Nie ulega jednak wątpliwości, że społeczności żydowskie tworzyły w diasporze stabilne pod względem społecznym, ekonomicznym i politycznym życie (zob. s. 133), często legitymizując np. swoją obecność na określonym terenie (jak Żydzi w okresie tzw. niewoli babilońskiej) poprzez sięgnięcie do opowieści biblijnych (zob. s. 240). Czy można zatem mówić o pewnych inwariantnych elementach w kulturach Żydów pomimo wielości kontekstów kulturowych, w których przyszło im żyć?
Hendel, charakteryzując pewne „rytualne granice” obecne w życiu Żydów, wspomniał o praktykach związanych z ciałem (takich jak obrzezanie), istnieniem tabu związanego z pożywieniem, a także przestrzeganiem określonych świąt ustanawiających rytm upływu czasu, takich jak np. szabat (zob. s. 64). Praktyki te, zachowywane przez wiele wieków jako tradycyjne normy i zwyczaje, stawały się ważnym elementem życia społeczności żydowskich, niezależnie od miejsca, w którym te zamieszkiwały. Trudno uważać, że judaizm stanowił niewzruszony monolit, jednak kształtujący się kanon podstawowych pism to ważny punkt odniesienia, wybiórczej konsultacji, a także powstających nowych interpretacji. Choć najwcześniejsze dzieje Żydów są stale na nowo podejmowaną próbą wewnętrznej unifikacji, to opisują także dzieje rozkwitu różnorodności i stałego czerpania z bycia „obywatelami świata”.
Pierwszy tom monografii „Kultury Żydów: nowa historia” jest wartościową, interesującą i niewątpliwie ważną pozycją dla każdego, kto interesuje się dziejami kultury żydowskiej, ale także szerzej – historią kultury. Ukazanie się jej w przekładzie polskim stanowić może dla czytelników ciekawą propozycję zarówno jako całość, jak i służyć wybiórczej konsultacji.
LITERATURA:
„Biblia ekumeniczna to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu z Księgami Deuterokanonicznymi”. Warszawa 2017.
Geertz C.: „Interpretacja kultur. Wybrane eseje”. Przeł. M. Piechaczek. Kraków 2005.
Kosowska E.: „Sen nomady”. W: „Sny w kulturze. Szkice dedykowane Profesorowi Stefanowi Bednarkowi”. Red. I. Topp, P. J. Fereński, R. Nahirny. Warszawa 2014.
Linton R.: Kulturowe podstawy osobowości. Przeł. A. Jasińska-Kania. Warszawa 1975.
Quinzio S.: Hebrajskie korzenie nowożytności. Przeł. M. Bielawski. Kraków 2005.
Strong J.: „Hebrajsko-polski i aramejsko-polski słownik Stronga z lokalizacją słów hebrajskich i aramejskich oraz kodami Baumgartnera”. Warszawa 2017.
„Kultury Żydów: nowa historia. 1, Śródziemnomorskie początki”. Red. David Biale. Przeł. Mirosław Wójcik. Żydowski Instytut Historyczny im. Emanuela Ringelbluma. Warszawa 2018.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |