ISSN 2658-1086
Wydanie bieżące

1 września 17 (377) / 2019

Mateusz Chról,

DETOKS OD OPIUM LUDU, CZYLI ŚWIECKIE WIZJE ZBAWIENIA (JOWITA GUJA: 'SOTERIOLOGIA ATEIZMU JAKO NOWA ANTROPOLOGIA')

A A A
Pisząc na temat książki o tak tajemniczym tytule, warto poświęcić kilka słów w celu jego objaśnienia. Kiedy mowa o soteriologii, mowa o części doktryny religijnej, która dotyczy zbawienia. Soteriologię można rozumieć jako swoistą teorię zbawienia, która określa, czym jest zbawienie i pod jakimi warunkami zachodzi. Soteriologia ateizmu – na pozór paradoksalne zestawienie – dotyczy tego, na ile ateizm rozumiany jako negacja istnienia Boga lub bogów pozwala zaspokoić ludzką potrzebę wyzwolenia od cierpienia. W swojej książce Jowita Guja zastanawia się, na ile możemy na gruncie całkowicie świeckiej perspektywy doczekać się czegoś, co będzie zastępowało koncepcję zbawienia, zarezerwowaną dotychczas dla perspektywy religijnej. Przez zbawienie rozumie się tutaj „definitywne uwolnienie się z niekorzystnego stanu lub okoliczności” (s. 7). Zaś „nowa antropologia” zawarta w drugim członie tytułu oznacza nową wizję człowieka. Nie ulega wątpliwości, że mamy tu do czynienia z wizją ściśle filozoficzną. Ponadto wizją nie tylko czysto opisową, która mówiłaby, czym człowiek jest, ale również normatywną, która wyznacza, czym człowiek być powinien.

Książka Gui nie traktuje o metafizycznym sporze o istnienie lub nieistnienie Boga ani o problemie epistemologicznym – na ile racjonalna i uzasadniona jest wiara w istnienie bytów nadprzyrodzonych. Filozofka nie rozstrzyga tego, czy Bóg jest czy go nie ma, ale idzie o krok dalej. Jej rozważania sytuują się w ramach filozofii podmiotu, czy też antropologii filozoficznej oraz etyki, rozumianej jako filozofia praktyczna. Stara się zrozumieć, jakie konsekwencje w perspektywie egzystencjalnej niesie za sobą przyjęcie ateizmu. W przeprowadzaniu analizy autorka opiera się na wybranych tekstach źródłowych. W tym celu dokonuje podziału myśli ateistycznej na trzy główne nurty. Patronem intelektualnym pierwszych dwóch jest Hegel, trzeciego zaś Karol Darwin. Pomimo tego, że z dzieł ani niemieckiego filozofa, ani angielskiego biologa nie wynika bezpośrednio ateizm, to wybór tych postaci jest nieprzypadkowy. Obaj zainspirowali wielu myślicieli ateistycznych, zaś ich spuścizna teoretyczna przy pewnych interpretacjach może stanowić fundament dla ateizmu.

Pierwszy typ prądów ateistycznych to tak zwana alienacyjna krytyka religii. Do alienacyjnych krytyków religii autorka zalicza Ludwiga Feuerbacha (przede wszystkim), Karola Marksa, Fryderyka Nietzschego, Zygmunta Freuda, Jeana-Paula Sartre’a oraz współczesnych myślicieli – Slavoja Žižka i Alaina Badiou. Feuerbach, który zostaje mianowany ojcem współczesnego ateizmu (zob. s. 35), sformułował schemat alienacji religijnej. Sama koncepcja alienacji padła wcześniej już u Hegla, jednak Feuerbach rozwinął ją i nadał jej odpowiedni kierunek. Miała ona polegać na mechanizmie, w którym człowiek w swoim umyśle projektuje na bogów własną istotę i przymioty. Przypisując im aktywność, którą może i powinien realizować sam, uczy się bezradności i bierności wobec losu i hamuje poszukiwania własnego szczęścia. Marks co prawda nie odrzuca koncepcji alienacji religijnej, ale przenosi ją na inny poziom. Marksowska koncepcja alienacji zostaje umieszczona w wymiarze ekonomicznym. Opiera się ona po pierwsze na założeniu, że materialna działalność człowieka i jej wytwory (przedmioty) stanowią istotę jednostki ludzkiej. Po drugie Marks twierdzi, że robotnik, sprzedając swoją pracę i jej rezultaty w kapitalistycznym systemie, wyobcowuje siebie z własnej istoty, staje się nieszczęśliwy i zniewolony. Wszystkim omawianym intelektualistom towarzyszy założenie, że poprzez religię człowiek alienuje się, czyli traci kontakt z samym sobą. Sądzą, że stanowi ona rodzaj fasady, którą należy zburzyć, aby przedostać się do prawdy.

O ile Feuerbach lokuje przyczynę alienacji w fałszywej samoświadomości podmiotu, to stanowisko Marksa odbiega od ujmowania alienacji w wymiarze indywidualistycznym i ciąży w stronę kontekstu społecznego. Wedle marksowskiego podejścia stan alienacji religijnej jest wynikiem stosunków społecznych i statusu ekonomicznego uwikłanych w nią jednostek. Stąd też do pozbycia się alienacji nie wystarczy demaskacja religii i poszerzanie świadomości jednostki (jak u Feuerbacha), ale zmiana niekorzystnych warunków społecznych, które dotychczas generowały potrzeby religijne. W tym względzie Marks jest bliski Freudowi – obaj twierdzą, że religia (zarówno w sferze przekonań jak i praktyk) przynosi ulgę i komfort psychiczny, tym samym stanowiąc rodzaj kompensacji (opium) wobec cierpienia i poczucia zagrożenia.

Oprócz powyższych na szczególną uwagę zasługuje wkład myśli Nietzschego w krytykę chrześcijaństwa. Nietzsche w przełomowym dziele „Antychryst” ukazuje iście oświeceniowe i racjonalistyczne oblicze. W tym sensie książka ta wyróżnia się na tle jego twórczości. Nietzsche jest bowiem standardowo zaliczany do relatywizmu vel perspektywizmu, niekiedy wręcz jego spuściznę uważa się za zarzewie myśli postmodernistycznej. Jednak w „Antychryście” niemiecki enfant terrible XIX-wiecznej filozofii zarzuca postawie religijnej ignorowanie rozumu i nauki – stanowczo i bez dozy relatywizmu uważając ją za fałszywą (zob. Nietzsche 2015: 79-89).

Nietzsche zauważa swoistą ambiwalencję chrześcijańskiej doktryny. Z jednej strony maksymalnie dewaluuje ona człowieka i jego egzystencję, podkreślając, że człowiek jest grzeszny i nie posiada wartości sam w sobie, ale dopiero jedynie przez łaskę udzieloną z zewnątrz przez Boga. Nietzsche, podobnie jak Feuerbach, stwierdza, że w chrześcijańskiej wizji człowieka podmiot nie panuje nad sobą. Nie jest zdolny do samokontroli, gdyż uzależnia swoją decyzyjność od konstruktu łaski. Wszystko, co pozytywne w człowieku, nie jest od niego zależne, lecz względem niego zewnętrzne. Człowiek pozostawiony sam sobie – jest samoistnie negatywny i zasługuje na potępienie. Nietzsche widzi tym samym w chrześcijaństwie postawę wrogą życiu. Postrzegając realne życie jako umieszczone w zaświatach, zaś doczesność (ziemię) jako poczekalnię w kolejce do tychże zaświatów – w której wszystko jest ulotne i nie warte przywiązania – traci się sens bycia tu i teraz. Egzystencja, która zyskuje znaczenie dopiero ze względu na zaświaty – staje się egzystencją jałową i pozbawioną treści. Z drugiej strony – jak zauważa filozof – religia karmi ludzką próżność. Dzieje się tak przez stawianie człowieka w centrum zainteresowania kosmosu sterowanego przez Opatrzność. Religijna metafizyka, próbując wyrzucić ludzi poza margines świata przyrodniczego, wzbudza w nich zachwyt wobec rzekomej własnej duchowej wyższości, która jest podtrzymywana przez dogmat o stworzeniu na obraz i podobieństwo. Te dwa dialektyczne pierwiastki – deprecjonujący i nadmiernie wartościujący – w perspektywie nietzscheańskiej przynoszą destrukcyjne skutki zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i zbiorowej.

Drugim nurtem, którego postulaty rekonstruuje filozofka, jest tak zwany ateizm rosyjski. Podobnie jak poprzedni, również on zalicza się do spuścizny heglowskiej. Okazuje się, że myśl Hegla odegrała w przedrewolucyjnej Rosji ogromną rolę. Zostają wskazane specyficzne warunki socjokulturowe, w ramach których myśl ta została zaadaptowana. Mowa tutaj o żarliwej religijności wywodzącej się z prawosławia, która – jak zauważa Michaił Bierdiajew – ukonstytuowała ducha rosyjskiego. Postawa religijnej żarliwości pozbawiona idei Boga zostaje wypełniona ideą emancypacji i równości wszystkich ludzi. Ateizm reprezentowany przez Michaiła Bakunina, ale przede wszystkim Wissariona Bielińskiego nosi silny rys kolektywistyczny – w przeciwieństwie do ateizmu zachodniego, który kładł nacisk na wymiar indywidualny. Ateizm rosyjski nie tyle neguje istnienie Boga, co postrzega samą jego figurę jako podtrzymującą wyzysk między ludźmi i hierarchię dominacji silniejszych nad słabszymi. Myśl rosyjskich intelektualistów jest stymulowana przez swego rodzaju bunt przeciwko niesprawiedliwości i cierpieniu. W tym sensie Bóg staje się instancją odpowiedzialną za zło, które dzieje się na świecie, i sprzeciw wobec niego bierze się z poczucia moralnego obowiązku. Wątek soteriologiczny wyłania się tu z utopijnej wizji kolektywu jednostek, które współegzystują razem bez wyzysku i nierówności.

Ostatni rozdział publikacji jest poświęcony tak zwanemu nowemu ateizmowi, który stanowi zjawisko stosunkowo świeże, bo powstałe w XXI wieku. Autorka dostrzega tu wątki soteriologiczne zwłaszcza w bezgranicznym zaufaniu do ludzkiego rozumu, afirmacji nauki i absolutyzacji prawdy (zob. s. 246). Nowi ateiści pragną zbawić świat przez naukę i racjonalny namysł, zaś punktem wyjścia ich rozważań jest darwinowska teoria ewolucji (zob. s. 261). Często traktują ateizm jako swego rodzaju nierozerwalny element nauki. Gwoli ścisłości, ateizm nie jest stanowiskiem naukowym, lecz filozoficznym, a dokładniej metafizycznym, czyli dotyczącym bytu rozumianego jako całość tego, co istnieje. Jednakże nie znaczy to, że do jego uzasadnienia nie można stosować przesłanek, które będą zawierały wyniki określonych nauk. Ateizm może stanowić filozoficzną konsekwencję wynikającą z interpretacji osiągnięć współczesnej nauki.

Czterej jeźdźcy apokalipsy: Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris i nieżyjący już Christopher Hitchens, czyli myśliciele, o których mowa, różnie rozkładają akcenty swojej krytyki. Wszystkich jednak jednoczy przekonanie, że religia jest fałszywa oraz stoi w fundamentalnej i nieusuwalnej sprzeczności z nauką. Wedle tego stanowiska religia okazuje się pozostałością po zamierzchłych czasach ewolucji homo sapiens i stanowi rodzaj prymitywnego atawizmu, który aktualnie nie pełni żadnej znaczącej roli w przetrwaniu gatunku. Podobnie jak alienacyjni krytycy religii, nowi ateiści zakładają, że intencje deklarowane przez podmiot religijny nie są faktycznymi przyczynami jego religijności i zaangażowania w rytuał. Źródeł przekonań religijnych nie szukają zatem w indywidualnym, subiektywnym doświadczeniu wiernych, lecz w antropologii, psychologii ewolucyjnej i naukach kognitywnych, które pozwalają uchwycić w sposób obiektywny badane zjawisko. Nowi ateiści konsekwentnie kierują się starą zasadą brzytwy Ockhama, zgodnie z którą nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę. Jeżeli rzeczywistość da się wyjaśnić wyłącznie na gruncie natury rozumianej jako byt przyrodniczy – czyli zachowując regułę naturalizmu metodologicznego – należy to zrobić. Postulowanie dodatkowych nadprzyrodzonych czynników, czy to w postaci boskiej Opatrzności czy aktu stworzenia, nie dodaje niczego interesującego do wyjaśnień rzeczywistości. Jeżeli idea Boga nie posiada żadnej mocy eksplanacyjnej, nie tylko można, ale należy ją wyeliminować jako zbędną.

Przedmiotem krytyki staje się tu również koncepcja teleologii (celowości) Wszechświata. Zdaniem nowych ateistów pomysł, jakoby świat był celowo stworzony dla człowieka, jest niedorzeczny. Wykluczają go przede wszystkim współczesna kosmologia i fizyka w zakresie świata nieorganicznego oraz ewolucja przez dobór naturalny i dziedziczenie genetyczne w zakresie funkcjonowania organizmów żywych. Wszystkie te dyscypliny stosują wyjaśnienia odnoszące się do bezosobowych mechanizmów przyczynowo-skutkowych, bez odgórnego celu czy planu. Żeby cokolwiek mogło zostać określone jako celowe lub racjonalne, musi być rezultatem stanu intencjonalnego, czyli być wytworem umysłu. Rzecz jasna zdarzenia w świecie naturalnym posiadają swoje racje, w tym sensie, że posiadają poprzedzające je przyczyny. Jednak nie można mylić racji jako warunków, pod którymi zachodzą określone zjawiska fizyczne, od racji dla działań ludzkich. Tylko te drugie mogą być racjonalne i celowe w ścisłym sensie.

Zgodnie ze stanowiskiem Dawkinsa czy Dennetta przekonanie, że świat istnieje dla człowieka, wynika z naiwnego antropocentryzmu i swego rodzaju pychy gatunkowej. Pycha gatunkowa może również przejawiać się w przekonaniu o tym, że człowiek jest istotą wyróżnioną we Wszechświecie i posiada cechy, które wywyższają go ponad świat przyrody. W ujęciu naturalistycznym człowiek przynależy do królestwa zwierząt i jego ewentualna wyjątkowość wynika ze specyfiki gatunkowej i konstytucji biologicznej. Ponadto obecne we wszystkich religiach cechy umysłowe przypisywane bogom – takie jak wola, myśli czy oczekiwania – narażają się na zarzut antropomorfizacji. W ujęciu zwłaszcza Dennetta wszelakie – mówiąc kolokwialnie – „ludziopodobne” boskie atrybuty, interpretowanie zjawisk naturalnych w kategoriach intencjonalnych (czyli wspomniana wcześniej teleologia) mają swoją genezę w społecznej naturze człowieka i tendencjach ludzkiego systemu poznawczego do przypisywania stanów umysłowych nie tylko ludziom, ale i obiektom nieożywionym.

Co prawda wykazanie psychologicznej genezy przekonań religijnych nie jest jeszcze dowodem na fałszywość tezy o istnieniu Boga, o czym nie zawsze pamiętają nowi ateiści. Jednakże jeżeli ktoś formułuje argument, zgodnie z którym sam fenomen religii stanowi dowód na istnienie bytów nadprzyrodzonych, to wskazanie naturalistycznego wyjaśnienia tego fenomenu jest wystarczające do unieważnienia takiego argumentu. Naturalistyczne badania nad religią, nawet jeśli nie rozwiązują metafizycznego sporu teizm versus ateizm, mają w niego spory wkład epistemologiczny. Jeśli wykaże się, że myślenie religijne jest inherentnie zakorzenione w irracjonalnych mechanizmach, które generują błędy poznawcze, to niewątpliwie stawia to racjonalność przekonań religijnych pod dużym znakiem zapytania. Rzecz jasna nie wyklucza się przez to, że wiara jako system przekonań może być w pewnych przypadkach racjonalna. Aczkolwiek kognitywne i ewolucyjne badania nad religią wskazują, że gdyby nie irracjonalne, nieświadome mechanizmy i myślenie magiczne – fenomen religii nigdy by nie zaistniał.

Jeżeli już o racjonalności mowa, to nowi ateiści krytykują osoby religijne za ignorowanie wartości epistemicznych takich jak prawdziwość czy uzasadnienie wyznawanych też. Według nich ceną, jaką płacą wierzący za komfort psychiczny, jest życie w fałszu. Podobnie twierdzi współczesny niemiecki filozof Thomas Metzinger, który uważa, że wiara w Boga jest nie tylko fałszywa, ale i nieuczciwa intelektualnie (zob. Metzinger 2013). Swoją drogą, już Nietzsche zarzucał wierzącym ignorowanie rozumu, nauki i prawdy oraz kierowanie się w myśleniu wyłącznie fascynacją estetyczną (zob. Nietzsche 2015: 21). Trzeba przyznać, że religijna ontologia maluje obraz świata znacznie bogatszy pod względem estetycznym, gdyż wypełniony tajemnicą i nadprzyrodzonymi istotami.

Z drugiej strony w takiej sytuacji ateistom można zarzucić absolutyzację prawdy. Nie zauważają, że wartości epistemiczne nie są jedynym typem wartości, które bierze się pod uwagę podczas formułowania przekonań. Jak słusznie zauważa Guja, punkt wyjścia nowych ateistów jest zakorzeniony w oświeceniowym racjonalizmie, który zakłada, że zmiana świata to zmiana myślenia, a zło, które czynią sobie nawzajem ludzie, wynika z irracjonalności i braku wiedzy. Wydaje się jednak, że Dawkins, Harris czy Dennett nie są całkowicie niewrażliwi na potrzeby egzystencjalnego sensu, oparcia wartości moralnych czy przeżycia wzniosłości i kontemplacji estetycznej. Zdają oni sobie sprawę z tego, że religie dotychczas odnosiły korzyści na tym polu. Ich zdaniem wartości czy ludzką godność można uzasadnić w inny sposób niż odwołując się do argumentów religijnych. Sensu życia i egzystencjalnego natchnienia może dostarczać nauka, która stanowi swoisty zachwyt nad naturą i jej niesamowitością.

U nowych ateistów przejawia się specyficzna wrażliwość estetyczna na wiedzę i wysublimowanie teorii naukowych, co ich zdaniem ma zastąpić religijne uniesienie. W związku z czym pojawiają się zarzuty, chociażby ze strony Rolanda Dworkina, że nowy ateizm sam stanowi pewną formę religii. Nowi ateiści są oskarżani o dogmatyczną wiarę w nieprzerwany postęp i nieograniczone zdolności rozumu, nauki i technologii. Autorka wytacza jednak stosowne kontrargumenty, zauważając, że nowi ateiści zachowują zgodność ze stanowiskiem naturalistycznym, co uniemożliwia uznanie ich za religijnych w ścisłym znaczeniu (zob. 270-271). Nawet jeżeli do złudzenia ich postawa w aspekcie socjologicznym przypomina religijną, to w filozoficznym sensie głoszonych twierdzeń pozostają ateistami. Żaden z nich nie uważa, że wszechświat posiada własności umysłowe lub że przyroda wymaga religijnej czci, co uniemożliwia zaklasyfikowanie ich chociażby jako panteistów. Nawet jeżeli nowi ateiści piszą o „wspaniałości natury” czy popadają w egzaltację nad nauką, to są to jedynie zabiegi retoryczne stosowane w ramach publicystycznego stylu. Obrana retoryka ma unaocznić, że przez dewaluację świata fizycznego, która jest zakorzeniona w dualistycznej kulturze Zachodu od niemal dwóch tysięcy lat, ludzie nie potrafią zaakceptować faktu, że tak złożone fenomeny jak kosmos, ludzki umysł czy kultura były w stanie powstać w sposób naturalny, bez ingerencji bytów nadprzyrodzonych.

Włączenie w zakres rozważań przedstawicieli nowego ateizmu i studium porównawcze w zestawieniu ich z klasykami krytyków religii jest silnym atutem książki. Autorka ukazuje ciągłość myśli głoszonych przez krytyków teizmu od czasów starożytnej Grecji, przez oświecenie, XIX wiek i współczesność, aktualizując je o najnowsze argumenty. Tym samym prowadzony dyskurs pokazuje, jak wewnętrznie zróżnicowana i godna uwagi jest współczesna myśl ateistyczna. Pod względem wewnętrznej spójności i konkluzywności prowadzonego wywodu książka Gui prezentuje się bez zastrzeżeń. Warto jednakże uczynić kilka uwag polemicznych względem niektórych założeń merytorycznych monografii. Filozofka zakłada, że pełna wizja człowieka będzie zawierała pewien scenariusz soteriologiczny. Próbując usytuować go w ramach ateizmu, pragnie niejako zachować religijną formę, odrzucając religijną treść. Jednak tym, co myśliciele ateistyczni często krytykują w przekonaniach religijnych, jest nie tylko ich treść, ale również forma, czyli postawa psychologiczna, przez którą są zapośredniczone. Mowa tutaj o dogmatyzmie, absolutyzmie i silnie emocjonalnym stosunku do swoich przekonań. Wydaje się, że dojrzałego ateistę powinien cechować umiarkowany sceptycyzm i swego rodzaju wstrzemięźliwość emocjonalna. Ateista powinien być gotów korygować swoje przekonania, jeżeli okażą się niezgodne z rzeczywistością.

Współcześni ateiści pokładają zaufanie w nauce, ale nie twierdzą, że jej możliwości są nieograniczone. Nawet jeżeli uznamy, że nauka jest najbardziej wartościowym źródłem poznania, to nie jedynym i nie niezawodnym. Nie należy zatem oczekiwać jakiegoś ateistycznego credo. Praca Gui wychodzi z założenia, że jeśli ateizm ma być realną alternatywą dla teizmu, to nie powinien ograniczać się do suchej konstatacji, że nie istnieje taki byt, którego moglibyśmy nazwać Bogiem. Z podobnych założeń wychodzi angielski filozof Michael Ruse, który stwierdza, że ateizm nie jest jedynie kwestią ontologii, ale również etyki i aksjologii, czyli dyscyplin zajmujących się systemami wartości. Jednakże Ruse w przeciwieństwie do polskiej filozofki stwierdza, że przed ateistami stoi zadanie zaakceptowania brutalnego faktu, że nie istnieje świecki substytut koncepcji zbawienia (zob. Ruse 2015: 295). Tegoż właśnie substytutu szuka Jowita Guja. Jednak jak sama zauważa – ateizm nie gwarantuje komfortu psychicznego w postaci wizji życia wiecznego ani nawet doczesnej opieki niewidzialnej Opatrzności. Nie da się jednocześnie zjeść ciastka i mieć ciastka.

Nie popadałbym jednak w skrajny pesymizm. Być może nie istnieje świecka wizja zbawienia, ponieważ człowieka nie ma od czego zbawiać. Zauważmy, że roszczenie, aby raz na zawsze, nieodwracalnie pozbyć się cierpienia, wynika z iście religijnego światoobrazu. Wykluczając religię, wykluczamy również tezę, że człowieka należy od czegokolwiek wyzwolić. Sama koncepcja ludzkiej nieczystości i wrodzonej słabości jest naznaczona fatalizmem i poczuciem zagrożenia, które często są nie tylko podtrzymywane ale i inicjowane przez indoktrynację religijną. Zatem religia nie tyle odpowiada na ludzkie potrzeby odkupienia i wiecznej egzystencji w absolutnym dobrostanie, co sama te potrzeby tworzy – co zauważył Pascal Boyer w swojej klasycznej już książce poświęconej psychologii religii (zob. Boyer 2001: 20-22). To wszystko nie oznacza jednak, że ateistyczna perspektywa sprowadza się do całkowitego nihilizmu i rozpaczy przez samotność człowieka w bezdusznym kosmosie. Wydaje się, że ateiści czy agnostycy, twierdzący, że życie nie jest poczekalnią w kolejce do zaświatów, zwracają się ku doczesności, która okazuje się sama w sobie cenna i warta wykorzystania. Zaś zamiast bezwarunkowego posłuszeństwa doktrynie preferują etykę opartą na połączeniu racjonalnego namysłu i współczucia. Takie też wnioski płyną z omawianej książki.

LITERATURA:

Boyer P.: „I człowiek stworzył bogów… Jak powstała religia?”. Przeł. K. Szeżyńska-Maćkowiak. Warszawa 2001.

Metzinger T.: „Duchowość a uczciwość intelektualna”. Przeł. P. Nowakowski. „AVANT” 2013, nr 2.

Nietzsche F. „Antychryst”. Przeł. J. Dudek J, E. Kiresztura-Wojciechowska. Kraków 2015.

Ruse M. „Ateizm. Co każdy powinien wiedzieć”. Przeł. T. Sieczkowski. Łódź 2016.
Jowita Guja: „Soteriologia ateizmu jako nowa antropologia”. Wydawnictwo Libron. Kraków 2018.