Wydanie bieżące

15 września 18 (378) / 2019

Michał Kazimierczuk,

O METAFORYZACJI I KŁOPOTLIWEJ CAŁOŚCI (STEFAN KLEMCZAK: 'DEUS EX METAPHORA. BÓG FILOZOFÓW I JEGO FUNKCJE')

A A A
„Moim celem było podkopanie wiary czytelnika, że wie, co znaczy formuła bóg filozofów, rozumie jej funkcje i obecność w teoriach filozoficznych. A jeśli zdarzy się czytelnik, który dotąd nie wiedział, co znaczy to hasło, moim zamierzeniem było sprawić, żeby mogło mu się zdawać, że teraz już coś wie” (s. 408).

„Historia nie zna powtórzeń tego samego: »renesansy« są jej zaprzeczeniem” (Blumenberg 2019: 748).

Mémorial Pascala

Zakład Pascala – obok Spinozjańskiej Natury, Kartezjańskiego Cogito czy Kantowskiego Noumenu – jest jednym z najbardziej ogranych teorematów nowożytnej filozofii. I podobnie jak ma to miejsce w przypadku obfotografowanych z każdej strony turystycznych architektur, jego zwierzcholubna znajomość przyczynia się do niedostrzegania zakulisowych detali oraz pomijania pytań o stojące za konstrukcjami motywacje. Pozornie wszystko wiemy, bowiem ten najsłynniejszy „poker wieczności” dorobił się własnej biblioteki pełnej poważnych opracowań i sporej liczby ironicznych komentarzy. Znamy melodię argumentacji obstawania za wiecznością niemal doskonale, a pragmatycznie nastrojone uszy późnonowoczesnych wyczuwają rytmikę handlowej oferty niebiańskiego hazardu – z uwypuklonymi zaletami i pomniejszanymi wadami – niemalże intuicyjnie. Mają ją wszak serwowaną codziennie z naddatkiem, sami poddając tej logice w mikroskali swoje społecznościowe avatary. Dialektykę XVII-wiecznego zakładu autora „Prowincjałek” wyraża najprostszy w świecie długoterminowy pragmatyzm inwestycyjny, generowany przy pomocy zestawienia skończonego, nienasyconego szczęścia doczesnego z nieskończoną ofertą odprowadzania odsetek z wątpliwej visio beatifica. A zakładać się trzeba, bowiem czas egzystencjalnego wyboru i tryb zwlekania stają się pod wpływem żarliwej retoryki Pascala zakapturzonymi sojusznikami teologii. „Bóg jest albo go nie ma. Ale na którą stronę się przechylimy? Rozum nie może tu nic określić: nieskończony chaos oddziela nas. Na krańcu tego nieskończonego oddalania rozgrywa się partia, w której wypadnie orzeł czy reszka. Na co stawiacie? Rozumem nie możecie ani na to, ani na to, rozumem nie możecie bronić żadnego z obu” (Pascal 1983, fragment 451).

Jedynie głupcy pozostawiają podobne „pytania o wszystko” na boku, zdaje się powtarzać na każdej stronicy „Myśli” Pascal. Moglibyśmy przypuszczać, iż ktoś o podobnym charakterze postawiony w świecie przesyconej estetyką konsumpcji musiałby paranoicznie wyglądać eschatonu, zapewne dostrzegając w programowanej nadwyżce trwonienia zasobów zapowiedź rychłej kary. Lecz – abstrahując od subiektywnych tonów wypływających z temperamentu filozofa i biografii – warto spytać: skąd u genialnego matematyka ta gorączka? Dlaczego potrzeba ostatecznego samookreślenia i ufnej pewności staje się tak palącym imperatywem? Wszak nieoddalony tak bardzo czasowo od Pascala Montaigne pozostawiłby tę kwestię w sceptycznym zawieszeniu, stroniąc od jakiegokolwiek ponaglania w sprawie – nazwijmy ją swojsko – metafizycznego tertium non datur. Co prawda wzmożenie zapotrzebowania na legitymizację pewności dryluje również Descartes’a z jego naczelnym programem metodyki wątpienia, lecz to właśnie słynna konkluzja – pewność istnienia wątpiącej samoświadomości – jest tym elementem, od którego zaczynają się wszelkie problemy autora „Myśli”. Gonitwa wywodu Pascala wydaje się tu nadążać za krytyką Kartezjańskiej pewności istnienia Cogito, jednocześnie nie rezygnując z samej idei ostatecznego uprawomocnienia. Potrzeba tego ostatniego stanie się dominantą nowożytnej filozofii.

Wracając do kwestii ruletki zbawienia, zauważmy tylko, że wydaje się ona ostatecznie nie tyle nierozstrzygalna, co kłopotogenna, bowiem raz podjęta otwiera cały korowód nowych, coraz to bardziej piętrzących się problemów. Dziś motyw zysku stojący za kwestią opłacalności wyboru wieczności wydaje się doskonałym pretekstem do sformułowania kontrargumentu za sensownością takiego wyboru, w czym nie trzeba się specjalnie utwierdzać, studiując nocami pisma filozofów podejrzenia. Wystarczy chwilę się zastanowić, by na znaczonych kartach egzystencjalnego hazardu motywowanego samozabezpieczeniem dostrzec klasyczny schemat myślenia życzeniowego uprawianego przez nienasyconą podmiotowość. Wątpliwości zdają się narastać z każdą chwilą, jeśli dłużej podumać nad logiką rentowności gwarantowanej przez pragnienie nieskończonego szczęścia, o czym wiedzą rosnące gromadki rozczarowanych logiką pragnienia, których tyle na sumieniu mają szkoły psychoanalizy i nasza popkulturowa otulina wszechznaiwnienia. Pomijam kłopotliwą kwestię mechaniki wyboru, z której doskonale zdawał sobie sprawą sam Pascal, bynajmniej niełudzący się co do tego, że z samego aktu woli może zrodzić się jakakolwiek autentyczna wiara religijna. Wreszcie pytanie z przełomu XXI wieku niemal oczy-wiste: jeśli zatem wieczność, to jaka? Od tej chwili wątpliwości można już tylko mnożyć.

Skąd zatem rozchodzi się gorączkowe poszukiwanie pewności i atak Pascala na indyferencję religijnego nieokreślenia jemu współczesnych? Powodów jest kilka. Gorączka mogła pojawić się jedynie w momencie, w którym drugi człon alternatywy „albo-albo”, czyli nicość, przestaje być scholastyczno-retorycznym straszakiem i nabiera ponurych rumieńców jako realna towarzyszka wyobraźni, nie będąc już dłużej przytulną średniowieczną oazą mistyków, lecz amorficzną, matematyczną próżnią. Pascalowskie poszukiwanie usytuowane jest w punkcie granicznym, po którym tradycyjne samopojmowanie człowieka i wytworzonego przezeń obrazu świata ujawnia swoją nieoczywistość. Niczym detektywi poszukujący śladów nowożytnych prześwitów dostrzeżemy je w zużywaniu się zastanego zestawu metafor, który staje się po prostu nieadekwatny do artykulacji odczuwanej rzeczywistości. To właśnie doświadczenie eksplodującej przestrzeni, pojawiające się mechanicystyczne modele wyjaśniania natury i rozwijający się proces „ugwiazdowienia ziemi”, kruszący scholastyczny pakt koherencji fides-ratio, kazały Pascalowi fundować antropologię rozpiętą pomiędzy nieskończonościami godności i nędzy. Nowe modele wyjaśniania nadwątlały stary – dodajmy – chybotliwy kompromis, któremu pierwsze nieposłuszeństwo na wielką skalę wypowiedział XIV-wieczny nominalizm. Konieczność znalezienia przystani stawała się coraz bardziej paląca, bowiem gdy tworzył Pascal, docierały już do Europy wieści o historii Chin, podważające popularną chronologię dziejów ludzkości wywodzoną z literalnej lektury Biblii. Dopiero w chwili, w której metaforyczny obraz świata jako kosmicznej, harmonijnej mozaiki utracił jasno wytyczone linie brzegowe, do codziennego słownika mogła wpleść się metaforyka życia jako „żeglugi po bezkresnym oceanie”. W momencie, w którym odległości przestrzeni zaczynają się niebotycznie rozszerzać, marynarski żargon antropologicznej kondycji uwrażliwionej na sztormy zdawał się czymś intuicyjnym.

Nie dziwi zatem, że wzmożenie poszukiwania ostatecznego ugruntowania okazuje się tak pilne w czasie, w którym coraz więcej osób odkrywa, że to, na czym do tej pory opierał się byt, staje się coraz bardziej niepewne. I to właśnie wzrastająca gorączka poszukiwania pewności wyrażana przez nową metaforykę i towarzysząca jej zmiana obrazu świata windowana przez dezaktualizację dotychczasowego modelu wyjaśniania sprawiają, że również koncepcję boskości pojawiające się w teoriach filozoficznych ulegają przeformułowaniom. Te ostatnie bowiem – zdaniem Stefana Klemczaka korzystającego z Blumenbergowskiej strategii opisu – uwarunkowane są epokowymi wyobrażeniami pełnymi mitów najeżonych metaforami, z których mimowolnie czerpią pełnymi garściami. Bogowie filozofów – mający być kresem wyjaśnienia całości, swoistym horyzontem wszystkich horyzontów – w obszarach teoretycznej refleksji przyjmują wyzywanie rzucane przez nowe obrazy rzeczywistości i służą „nadaniu tego, co boskie”, abstrakcyjnej artykulacji. Nie powinno specjalnie dziwić, że wraz z karierą metodyki i mechanicystyki popularna w drugiej połowie XVII wieku staje się metafora „boga filozofów” jako zegarmistrza czy geometry.

Nie bez powodu nawiązałem do Pascala, od którego refleksji również Klemczak rozpoczyna wywód w książce „Deus ex metaphora. Bóg filozofów i jego funkcje”, opublikowanej przez Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. To bowiem wraz ze sławetną „nocą ognia” francuskiego myśliciela z 23 na 24 listopada 1654 roku światło dzienne ujrzała filozoficzna artykulacja nowej-starej kategorii problemowej „boga filozofów i uczonych”; pojęcia samoświadomej artykulacji nowej, dokuczliwej sfery autonomii zestawionego krytycznie z, braną za jedyną prawdziwą, religijną treścią boskości. Co jednakże w tej konstatacji spostrzegł Pascal, wybierając „żywego Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba”, a nie metaforyczno-teoretyczny koncept tego, co boskie, do którego zwrócić się nie sposób i przed którym tańczyć niepodobna? Spostrzegł coś znacznie więcej niż nieprzystawalność spekulatywnych bogów filozofii do religijnego konkretu chrześcijaństwa i jego biblijnej artykulacji. Zrozumiał na własnej skórze, że modele wyjaśniające naturę nie będą skłonne zawrzeć już podobnego kompromisu między fides a ratio, że te dwa porządki – wraz z nadwątleniem kulturowego pejzażu religijnych oczywistości – rozgrywają się już w nowym układzie sił. Nie sposób nie odnieść wrażenia, iż podobne wątpliwości drążyły także Leibniza i jego „Teodyceę”. Wszak inkorporowana przez patrystykę i rozwijana później wizja zbawienia jako oglądu Boga nie jest niczym innym niż dostosowaniem się teologicznych artykulacji do filozoficznych konceptów szczęścia zastanych w wyobrażeniach antyku, polegających na wywindowanej formie życia kontemplatywnego. Krzepnący w zmierzchu starożytności amalgamat formuły boskości został utrwalony w średniowiecznym pakcie rozumu i wiary, a teoretyczna spekulacja podporządkowana została teologii, by wraz z ujawnianiem się rosnących niespójności stopniowo się usamodzielniać i nie raz – jak miało to miejsce w przypadku systemu Hegla – przenosić ciężar religijnych wyjaśnień na rzecz teoretycznej spekulacji.

Czyżby oznaczało to, że wraz z zatoczeniem pewnego rodzaju koła wyjaśniania metafora ta zaczyna się już od dłuższego czasu zużywać, a jej funkcję przejmują inne pola? Zdając sobie sprawę z tego, że termin „zużycie” może wprowadzać w błąd, bowiem wyznacza nieuprawniony wgląd w rzekomy odgórny zarys gry, przekreślając możliwość jej twórczej kontynuacji i zwrotów akcji, nie sposób nie odnieść wrażenia, iż na zachodnim, filozoficznym i religijnym stole współczesności wieje niemal pustką. Jednakże to właśnie klarownie napisana rozprawa Klemczaka prowokuje do podobnych, licznych pytań, co stanowi największą wartość publikacji. Wydaje się zatem, iż owa nieobecność to kolejny pretekst, dla którego rozprawę „Deus ex metaphora” warto wziąć do ręki i potraktować poważnie. Jednym z dodatkowych zagadnień, które stawia Klemczak, jest nie tylko sposób funkcjonowania metafory „boga filozofów” na przestrzeni dziejów filozofii, lecz także uwypuklenie jej stopniowego „rozpuszczenia” w późnej nowoczesności, czy – żeby być bardziej precyzyjnym – przesunięcia i rozgrywania „tego, co boskie”, w innych układach wyjaśnień. Książka Klemczaka nie jest bowiem rozprawą o dziejach z wpisaną w ich rytm odgórną tezą. Idąc konsekwentnie za analizami autora, czytelnik bez trudu dostrzeże, że trend w ujmowaniu funkcji tego, co boskie w filozoficznych spekulacjach, wydaje się ulegać daleko posuniętej „immanentyzacji”. Heideggerowska wyprawa po „bycie” i poszukiwanie źródłowego doświadczenia tegoż wydaje się tu doskonałym przykładem. I choć jest to kolejne pytanie „dodatkowe”, zastosowana przez autora metodyka ujmowania metafor jako antropologicznej funkcji pragmatycznej pomagającej zyskać orientację w całości pozwala w sposób przekonujący odnaleźć w Heideggerowskich zabiegach metaforyzacji das Sein funkcję tego, co boskie.

Sprawia to, że krytyczna analiza figury myślowej ukrywającej się pod metaforą „bóg filozofów” może pomóc nam nie tylko dogłębnie przyjrzeć się paradygmatom myślenia i historii metafor. To właśnie rozbiórka nawarstwień znaczeniowych na sferze określania tego, co boskie, ukaże nam zmiany pojmowania świata. Wydaje się, iż nie może być inaczej, wszak złożona metafora boskości w tradycji filozoficznej ma tę cechę wyróżniająca, że spełnia funkcję gwaranta ładu, swoistego domknięcia teoretycznych dywagacji, których skutkiem ma być usankcjonowanie porządku Całości – w tym oczywiście – świata przeżywanego. To sprawia, że zmienna z natury rzeczy metaforyka pełniąca przede wszystkim funkcję pragmatyczne, zestawiona z historią pojęć, może stworzyć zarys dynamiki zmian w pojmowaniu świata. Warto podkreślić, iż zamysł przeprowadzenia krytycznej relektury nośnej figury boskości ma charakter funkcjonalny i sama metoda podejścia do zagadnienia stroni od rozstrzygnięć dotyczących adekwatności danych przedstawień. Zamysł Klemczaka okazuje się zatem bardzo ambitny, bowiem materiał, który można analizować, traktując złożoną metaforę „boga filozofów” jako typ – a jej konkretyzacje jako poszczególne egzemplarze – jest, łagodnie rzecz ujmując, przepastny. Widać to zresztą po publikacji, w której liczne historyczne konkretyzacje poddane zostały zaszeregowaniu z wyraźnie zaznaczonymi punktami zwrotnymi, jak choćby w rozdziale poświęcony metaforze zwrotu kopernikańskiego. Chociaż analiza nie rozwija się linearnie – bowiem zaczyna się w momencie dekompozycji popularnych w XX stuleciu poglądów na temat „boga filozofów” – to sam historyczny rys publikacji idzie od styku antyku i teologii patrystycznej, poprzez średniowieczne spory metafizyczne przesiąknięte kwestią recepcji Arystotelesa, nominalizmem i problematyką boskiej wszechmocy, aż po nowoczesność i ontologiczną wykładnię Heideggerowskiego „bycia”.

Metafora, funkcja i Homo mentis

W istocie zaproponowana przez Klemczaka koncepcja Deus ex metaphora jest próbą wyjścia poza hermeneutyczną tendencję scalania formuł boskości – mitologicznych, teologicznych i filozoficznych – w jeden niezróżnicowany wymiar artykulacji pozbawiony krawędzi problemowych i luk koncepcyjnych. Z drugiej strony, jest to także próba wykroczenia poza schematyczne, linearne koncepcję sekularyzacyjne, bazujące na modelach nieuwzględniających epokowych niuansów i retorycznych kontekstów historycznych. Sporo miejsca Klemczak poświęca w swej pracy motywowanym ortodoksją teoretycznym propozycjom chcącym ukazać się w świetle niezawinionej obiektywności – propozycjom filozoficznych o silnym konfesyjnym zabarwieniu, odżegnującym przy tym rezultaty prób autonomizacji spekulatywności od czci, rozmysłu i wiary. Szczególnie ten ostatni aspekt pracy zasługuje na wyróżnienie, bowiem krytyka podporządkowania koncepcji „boga filozofów” religijnemu pojmowaniu boskości, zwłaszcza w późnym antyku i w średniowieczu, poprowadzona jest przez autora w sposób przekonujący. Krytyka ukrytych schematów dziejowych, czających się za „tendencyjnym” odczytywaniem historii filozofii – chociażby przez Étienne Gilsona czy Josepha Ratzingera – również zawiera bardzo celne uwagi. Godne polecenia są szczególnie te fragmenty, w których Klemczak analizuje obszerne części słynnego „Wprowadzenia w chrześcijaństwo” Ratzingera, ukazując podskórne założenia teologalne niwelujące zróżnicowaną spuściznę antyku w imię odgórnie projektowanych założeń dogmatycznych. Krytyce poddane zostają tu szczególnie zakulisowa praca recepcji antyku przez chrześcijaństwo i potraktowanie starożytności jako elementu dziejowej dialektyki ścielącej dywan przed wydarzeniem soteriologi. Zanim jednak przejdę do bardzo pobieżnego i z konieczności mocno skrótowego spojrzenia na całość publikacji, wypada mi podkreślić jedną rzecz. Chodzi mianowicie o styl Klemczaka, który jest – jak na tak rozbudowaną materię problemową – zaskakująco lekki, a autor nie raz posługuje się środkami ironicznymi, które ubarwiają gęsty od paradoksów wywód. Szczególnie widać to w rozdziale poświęconym egzegezie Heideggerowskiego das Sein, połączonym z nieukrywanym krytycznym stosunkiem do sposobu filozofowania autora „Sein und Zeit”.

Zamysł „Deus ex metaphora” jest na swój sposób pionierski na polskim rynku filozoficznym – i chociażby już tylko za to warto przyjrzeć się uważniej konsekwentnie prowadzonej w publikacji narracji, która korzysta z antropologicznych i metodologicznych rozstrzygnięć zdobywającego coraz większe zainteresowanie w Polsce Hansa Blumenberga. Zacznijmy zatem od założeń antropologicznych, a te – zgodnie z tropem metaforycznego zapośredniczenia językowego – uwypuklają kompensacyjną funkcję mitów w układzie samopojmowania człowieka. Przewodnia idea Homo mentis, jako istoty zmyślającej/imitującej/naśladującej, bazuje na przekonaniu co do fundamentalnego wybrakowania poznania i ekscentryczności bytu ludzkiego, który artykułuje rzeczy nie bezpośrednio, lecz poprzez zapośredniczone – w języku i poprzez obrazy – ujęcie świata. Pozór oczywistych, nieproblematyzowanych adekwatności konstytuuje świat życia, w którym niewielka komplikacja semantyczna i wąski krąg powtarzanej pragmatyki dnia codziennego pozwalają panować nad względną bezpośredniością struktur sensu. Lecz problem pojawia się przy każdej próbie formułowania ogólników i kwantyfikatorów, na które cierpi każdy język – ten filozoficzny przede wszystkim. „Język, umożliwiając działanie na dystans poprzez fabułę, mit, opowiadanie, teorię, wspomnienie, rekonstrukcję, pozwala człowiekowi rozpoznawać i tworzyć tożsamość. Jednocześnie może on również konfabulować, zmyślać, projektować, marzyć, zdobywając dystans do siebie i własnego położenia, tworzyć siebie w słowach takim, jakim chciałby być; może też kłamać. Język pełni funkcje mediujące pomiędzy rzeczywistością subiektywną a rzeczywistością zewnętrzną, podobnie jak obrazy. Nie jest medium przezroczystym, »neutralnym«, lecz formującym znaczenia. Białe wino nie jest białe” (s. 141).

To właśnie dlatego potrzeba fabuł i tęsknota za sensowną całością artykułuje się w metaforach, bowiem zgodnie z przyjmowaną w dziele Klemczaka metodologią metafory nie są „wytrychem bycia”, lecz stanowią sposób wyrażenia tego, co wymyka się pojęciom. Oznacza to zarazem, że poprzez łączenie analogii z abstrakcjami, które splatają „gordyjskie węzły refleksji”, potrafiąc oddziaływać na zmysły i rezonować sensem, narzuca się pewne widzenie rzeczy, bazujące na oswajaniu nieznanego poprzez znane. Mówiąc jeszcze inaczej: tam, „gdzie zawodzą inne środki pozwalające oswajać otoczenie za pomocą imion i pojęć, pojawiają się metafory. Dzięki temu horror vacui, laguny poznawcze, kwestie dotąd nieprzemyślane – w metaforycznym procesie nadawania znaczeń uzyskują swoje często zaskakujące improwizowane wyjaśnienia. Gdyby można było uczynić to poprzez pojęcia, a przy okazji dogłębnie poznać i wyjaśnić, z pewnością by się to już stało” (s. 116). Metaforyzacja sama w sobie staje się warunkiem odniesienia do świata, dzięki czemu wraz ze zmieniającym się kulturowym układem odniesienia, w którym lokuje się biologiczność, nastąpić może wewnętrzna, międzyepokowa wymiana metaforyki upakowanej w nowsze treści. Determinantą jest tu skuteczność owych zmetaforyzowanych ujęć, których ramy mają jak najlepiej wpasowywać się w ład wyobrażeniowy i materialny przeżywanego świata jednostki. Stąd Klemczak pomija problem niezmienności natury i ustalania substancji „boga filozofów”, traktując to pojęcie przez pryzmat fenomenologii historii jako metaforę oświetlającą plastyczność człowieka, zdradzającą nie tyle jego niezmienną naturę, ile to, kim chciałby być.

Taki punkt wyjścia gwarantuje poniechanie tworzenia ujednolicających, kazualnych łańcuchów dziejów, w których substancjalnie traktowane pojęcia, niewrażliwe na logikę wytworzenia i zmienny kontekst, przesuwają się spokojnie po schematycznych mapach dziejów, gdzieś ponad mentalną rolą metafor i ich historycznych konkretyzacji. Być może pojęcie „wiary” używane przez Pascala oznacza jeszcze coś zbliżonego do średniowiecznej egzemplifikacji teologicznej, lecz semantyczne pokrewieństwo nie musi oznaczać tu w żaden sposób tożsamości znaczeniowej. Świat mentalny, w którym zaczynał dominować mechanicystyczny model objaśniania, zaczyna pozycjonować religię na innym stopniu legitymacji rzeczy-wistości, niż ma to miejsce w pleromie oczy-wistości Christianitas, gdzie począwszy od społecznego porządku opartego na logice rang i urodzenia, aż po medycynę, rytm codzienności i kalendarz agrarny, symbolika religijna zawłaszczała każdą przestrzeń bytu. Z drugiej strony, cenna lekcja wyciągnięta z relektury fenomenologii historii sprawia, że żadna z epok nie jest traktowana jako „nowy początek” rodem z filozoficznego snu kartezjańskiego samostanowienia. Ujmując rzecz bardziej przewrotnie, można by powiedzieć, że zastosowanie przez Klemczaka metody fenomenologii historii i odejście o modelu teleologicznej artykulacji dbają głównie o to, by z historii recepcji nie zgubić historii. Pokusa tego ostatniego stanowi nieustanną pułapkę filozofii, w którą co rusz wpadają nowi przedstawiciele kolejnych paradygmatów sekularyzacyjnych.

Szczególnie intrygujące okazują się rozdziały traktujące o historycznych konkretyzacjach metafory „tego, co boskie”. Metafora przewrotu kopernikańskiego ujawnia, jak w istocie długi i nieoczywisty był konglomerat czynników wpływających na metaforyczne przetasowanie dopasowujące boskość do nowej wizji natury. Klemczak bardzo sugestywnie ukazuje przeformułowywanie problemów i zmianę obsady miejsc, dokonujące się przy epokowych progach łamiących obowiązujące uprzednio artykulacje i metafory, uwzględniając na przykładach polemik nowożytnych i historycznych aspektów wojen religijnych wypracowywanie teoretycznych określeń „tego, co boskie”. Po omówieniu znaczenia rozwoju nauk przyrodniczych generujących mechaniczne pojmowanie natury Klemczak przechodzi do opisu przełomu XVIII-XIX wieku, w którym odkryciu historii towarzyszy potrzeba wzmożonej dziejowej samoorientacji, skutkującej podporządkowywaniem koncepcji religijnych spekulacyjnym systemom dziejowym, w czym oczywiście przodował nie kto inny jak Heglowski Geist. Nastąpiło rozwarcie się nożyc czasu pomiędzy czasem pojedynczego życia jednostki a czasem świata (na początku XX wieku za pomocą badań izotopów węgla wykazano, że czas świata jest radykalnie oderwany od ludzkiej rzeczywistości). Owe ujęcia, często wykorzystując na swoją modłę słownik religijnych odniesień i wkomponowując go w system racjonalności dziejowej, wymagały, by „to, co boskie”, objawiało się jako gwarant rozumności dziejów wypełniających działalność człowieka.

Paradoksalnie to „radykalne udziejowienie” dokonane przez idealizm niemiecki kończy się niedługo po śmierci berlińskiego mistrza, bowiem – jak notuje Klemczak – druga połowa XIX stulecia zaczyna rezygnować z wprowadzania koncepcji boskości w obszar filozofii i nauki. Gwarant jednak był potrzebny, o czym w swoisty sposób pośrednio zaświadcza fenomenologia Husserla, w której boskość została całkowicie podporządkowana funkcjonalności metody eidetycznego horyzontu. Prawdziwej „podmiany” dokonuje jednakże Heidegger wraz z krytyką dziejów zachodniej filozofii jako zapomnienia bycia i wprowadzaniem teorematu samego Sein, które mimo pozbawienia go cech boskich zachowuje w obrębie enigmatycznych sugestii hermetycznego stylu filozofa funkcję tego, co boskie. Pomimo deklaracji, zdaniem Klemczaka, Heideggerowska filozofa jest nierozerwalnie związana z metafizyką i teologicznym odniesieniem. Zresztą rozdział o Heideggerze – obok tego poświęconego Heglowi – okazuje się jednym z lepszych momentów studium, bowiem erudycja autora doskonale łączy się w nim z teoretyczną przenikliwością i krytyczną marszrutą, nie ulegającą czarowi języka filozofa ze Schwarzwaldu. A to ostatnie, czyli mówienie o Heideggerze bez popadania w „heideggerzyznę”, jest – wbrew pozorom – zadaniem bardzo utrudnionym.

Zamiast podsumowania

Na czym polega zatem odrębność „boga filozofów” od Boga religii? Cóż, sprawa – jak pokazuje studium Klemczaka – prosta wbrew pozorom nie jest. Jednakże zastosowanie funkcjonalnej metody pozwoliło autorowi na wyodrębnienie bazowej funkcji tego pierwszego. „Bóg filozofów” pozostaje wyrazem ciążących w filozofii, maksymalistycznych dążeń ujęcia Całości, wypowiedzenia ostatecznego ugruntowania mogącego pełnić rolę racji dostatecznej. Tu właśnie gnieździ się paradoks pojęcia „boga filozofów”. Teoretyczne usankcjonowanie absolutu ma za zadanie sfinalizować dyskusję, domknąć spekulację i zwieńczyć proces wyjaśniania, bowiem stanowi w istotowym sensie pojęcie graniczne systemu. „Bóg filozofów” pełni funkcję gwaranta sensu struktury całości i choć w szkolnej definicji ma rzekomo nie podlegać mityzacji, nie oznacza to bynajmniej, iż teoria posługująca się arsenałem metaforyzacji powstaje w całkowitej separacji od myślenia religijnego. Nie, może wchodzić z nim – tak stało się w średniowiecznej recepcji Arystotelesa – w układy hybrydowe, utrudniające, pod płaszczem pozornej koherencji między treściami wyznaniowymi a teoretycznymi spekulacjami, dostrzeżenie ich wzajemnej nieprzystawalności. Co więcej, jak pokazuje to na przykładzie Heideggera i Hegla autor „Deus ex mataphora”, filozoficzny konstrukt często może przejmować funkcję „mesjanistyczne”, chowając się za poszukiwaniem „źródłowego doświadczenia” czy „czystej logicznej abstrakcji”. Z pewnością rozprawa Klemczaka stanowi w rodzimej humanistyce bardzo ważną pozycję. I choć zdaję sobie sprawę z tego, że powyższy zwrot przypomina już wyświechtany slogan, wzbudzając podejrzenia, to w tym akurat wypadku jest w pełni adekwatny.

LITERATURA:

Blumenberg H.: „Prawowitość epoki nowożytnej”. Przeł. T. Zatorski. Warszawa 2019.

Nietzsche F.: „Niewczesne rozważania”. Przeł. L. Staff. Kraków 2004.

Pascal B.: „Myśli”. Przeł. J. Chevaliera. Warszawa 1983.

Werner M.: „Wobec nihilizmu. Gombrowicz Witkacy”. Warszawa 2009.
Stefan Klemczak: „Deus ex metaphora. Bóg filozofów i jego funkcje”. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Kraków 2018.