ISSN 2658-1086
Wydanie bieżące

15 października 20 (380) / 2019

Magdalena Malinowska,

ISLAM I CYBERNETYKA, CZYLI O MODERNIZACJI WE WSPÓŁCZESNYM IRANIE (MAŁGORZATA ABASSY: 'MODERNIZACJA W CIENIU ALLAHA')

A A A
„Modernizacja w cieniu Allaha” Małgorzaty Abassy to niepozorna książeczka, która na niewielu stronach przekazuje wiele treści, co więcej – treści nader interesujących i opakowanych w naukowy, acz elegancki język. Jest to pozycja fascynująca, zachwycająca erudycją, spójnością wywodu, a przede wszystkim wiedzą autorki na temat Iranu i zachodzących w nim na naszych oczach zmian.

Rozdział pierwszy poświęcony został wybranej przez Abassy metodologii. Badaczka rozpoczyna od krótkiego przedstawienia najważniejszych teorii systemowych czy funkcjonalnych w badaniach nad kulturą, wskazuje na ich mocne i słabe strony. Zauważa, że skupiają się one zbytnio na funkcjonowaniu całości systemu, nie biorąc pod uwagę jego poszczególnych elementów. Ponadto omawiane modele są z jednej strony zbyt teoretyczne, z drugiej zaś za mało ogólne, by mogły być zastosowane do całej kultury kraju, a nie tylko jakiegoś jej podzbioru. Te wady podejścia systemowego skłoniły autorkę do sięgnięcia po inne interdyscyplinarne podejście, a mianowicie po cybernetykę rozumianą jako „naukę o sterowaniu” (s. 21). Po nakreśleniu ogólnej koncepcji tej teorii Abassy przedstawia propozycję cybernetycznego modelu systemu autonomicznego autorstwa Mariana Mazura. W przystępny sposób omawia podstawowe elementy tego modelu, takie jak korelator – zbierający i gromadzący informacje, homeostat – jednostkę sterującą, której główną funkcją jest utrzymanie równowagi w systemie, oraz akumulator – gromadzący i przekazujący dalej energię. Choć dla czytelnika nieobeznanego z koncepcją cybernetyczną terminy te mogą się na pierwszy rzut oka wydać skomplikowane, a sama teoria zbyt „techniczna”, to Abassy nie pozostawia go z suchą teorią i podaje adekwatne i łatwe do zrozumienia przykłady.

W drugiej części badaczka zarysowuje historię modernizacji w Iranie, wskazując na jej cechy wyróżniające: wymiar techniczny i ideowy, odgórny charakter oraz zależność od szyickiego duchowieństwa. Rys historyczny rozpoczyna nakreślenie XIX-wiecznej koncepcji personocentrycznej autorstwa Mirzy Malkom-chana, który wychodził od zachodniego humanizmu i liberalizmu jako inspiracji dla reform w Iranie, które umożliwiłyby uwolnienie się od obcych, głównie brytyjskich i rosyjskich wpływów. Nie udało mu się jednak zinstytucjonalizować swojej koncepcji, która zderzyła się z systemocentryczną wizją autokratycznego państwa wyznawaną przez panującą wówczas dynastię Pahlavich. Późniejsze projekty modernizacji wpisywały się w oficjalną wizję, choć czerpały z różnych źródeł: szyickiego islamu, ruchów socjalistycznych i komunistycznych czy też władzy absolutnej dzierżonej przez szacha. Abassy proponuje również podział przedsięwzięć modernizacyjnych na trzy fazy czerpiące z różnych nurtów ideowych: konstytucjonalizmu od przełomu XIX i XX wieku do rewolucji konstytucyjnej (1905-1911); nacjonalizmu w okresie panowania dynastii Pahlavich (1925-1979); oraz dążeń demokratycznych od rewolucji islamskiej do teraz. Badaczka zauważa, że projekty modernizacji Iranu opierają się na dwóch przeciwstawnych wizjach demokracji: z jednej strony wywodzącej się z Europy wizji personocentrycznej uznającej jednostkę i jej prawa za motory rozwoju, a z drugiej wynikającej z samej religii muzułmańskiej wspólnotowości jako jednej z najwyższych wartości społecznych.

Rozdział drugi rysuje portret irańskiego szyickiego duchowieństwa. Abassy wychodzi od sporu pomiędzy świecką elitą intelektualną a duchownymi, który toczył się aż do 1979 i który wygrali ci ostatni. Ich zwycięstwo i realną władzę widać na przykładzie artykułu 20 Konstytucji. Powoływał on do życia organ złożony z pięciu duchownych, modżtahedów, których zadaniem było dyskutowanie zgodności postanowień parlamentu z Koranem oraz ich zakwestionowanie w przypadku stwierdzenia braku zgodności, co w praktyce sprowadzało się do bycia organem cenzorskim. Poza tym, od zarania islamu, szyiccy duchowni mieli do dyspozycji potężne narzędzie kontroli społeczeństwa i wywierania wpływu we wszystkich kwestiach religijnych, społecznych i politycznych, to jest fatwę – „oficjalne pouczenie dotyczące stosowania prawa islamu, udzielane przez muftiego w sprawach religijnych i prawnych” (https://sjp.pwn.pl). Orzeczenia duchownych, w połączeniu ze specyficznym rodzajem relacji łączącej duchownych z wiernymi, podobnej do relacji mistrz-uczeń, dawało tej grupie realną władzę polityczną nad Irańczykami. Nawet jeśli samo duchowieństwo nie stanowiło wewnętrznie homogenicznej grupy, to i tak łączył je wspólny fundament tradycji oraz wspólny cel, jakim była obrona przed wpływami zachodniej kultury.

Po 1979 roku i nastaniu Islamskiej Republiki Iranu duchowni mogli wcielić w czyn swoje cele polityczne. Dokonali tego, łącząc kulturę i ideologię w jeden twór wzajemnie zależny, podporządkowując tym samym twórczość kulturową celom politycznym i usuwając z systemu jednostki, które tych celów nie spełniały. Następnym krokiem była reforma systemu edukacji i zmiana roli szkoły z miejsca przekazywania i zdobywania wiedzy na miejsce wychowywania religijnego i tworzenia „człowieka islamu” (s. 49). Kolejne narzędzie władzy duchowieństwa to koncepcja welajat-e faqih stworzona przez Ajatollaha Chomeiniego, zgodnie z którą najbardziej wykształcony szyicki duchowny ma pełnić funkcję zwierzchnika Allaha na ziemi podczas nieobecności Dwunastego Imama. Najwyższy autorytet religijny, wybierany dożywotnio przez Zgromadzenie Ekspertów, łączy funkcję polityczną i kulturową i zakorzenia porządek ziemski w sacrum, podważając tym samym zasadność istnienia instytucji demokratycznych. Te trzy czynniki powodują, że duchowieństwo sprawuje w Iranie niemalże władzę absolutną. Abassy wskazuje jednak na pojawienie się na irańskiej scenie politycznej nowej figury: duchownego-intelektualisty, którego rola polega nie tyle na stanowieniu prawa, co na określaniu na nowo roli islamu w zmieniającym się społeczeństwie. Ma on być mediatorem pomiędzy tym, co tradycyjne i rodzime, a tym, co nowoczesne i zachodnie. Z jego pojawieniem się możemy mówić o transformacji porządku systemocentrycznego w personocentryczny, zaś „likwidacja symbolu Allaha jako punktu odniesienia wymagałaby wskazania innego centrum porządkującego kulturę i dającego jej stabilny rdzeń do rekodowania innych wartości” (s. 56).

Rozdział trzeci poświęcony jest symbolom składającym się na tożsamość narodową Irańczyków. Abassy analizuje drobiazgowo najbardziej oczywiste symbole narodowe, czyli godło, flagę i hymn narodowy i wskazuje na wspólne dla nich treści, jakimi są idea wspólnej religii, walki i męczeństwa. Te same elementy Badaczka odnajduje w irańskich świętach państwowych, które można podzielić na świeckie, jak Dzień Nacjonalizacji Przemysłu Naftowego, związane z wydarzeniami rewolucyjnymi, na przykład Dzień Islamskiej Republiki Iranu, oraz religijne, jak Dzień Aszura upamiętniający śmierć imama Hosejna pod Kerbelą. Zarówno symbole państwowe, jak i święta nawiązują w znacznym stopniu do idei męczeństwa, które wpisuje się w irańskie rozumienie patriotyzmu, a którego źródłem może być niezwykle istotny dla tożsamości narodowej paradygmat Kerbeli (Kerbela [Karbala] to miasto położone na terenie obecnego Iraku, gdzie w 680 roku odbyła się bitwa, w której zmarł Hosejn, syn Alego i Fatimy, wnuk Proroka Mahometa).

Rozdział czwarty zaczyna się od wyjaśnienia funkcjonowania instytucji państwowych w Iranie. Abassy podkreśla najważniejszą różnicę w stosunku do państw demokratycznych, czyli centralną pozycję Najwyższego Przywódcy, rahbana, sprawowaną w latach 1979-1989 przez Ajatollaha Ruhollaha Musawiego Chomeiniego, a po jego śmierci przejętą i sprawowana do dziś przez Alego Chameneiego. Funkcja ta daje sprawującej ją osobie praktycznie nieograniczoną władzę ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą oraz prawo do podejmowania wszystkich decyzji zarówno w polityce wewnętrznej, jak i zewnętrznej. Najwyższy Przywódca czerpie legitymizację swojej wszechwładzy z islamu, gdyż jako zastępca Dwunastego Imama staje się pośrednikiem pomiędzy Allahem a ludźmi. Abassy przytacza najważniejsze informacje dotyczące obecnego rahbana, zwracając uwagę na jego młody wiek w momencie objęcia stanowiska, będący powodem niechęci ze strony części szyickich duchownych, na spryt polityczny pozwalający mu zręcznie wpływać na bieżącą politykę i sterować obsadzaniem pozostałych wysokich stanowisk państwowych. Badaczka przytacza w tym miejscu wybory prezydenckie z 2009 roku, kiedy pod wpływem Chameneiego społeczeństwo irańskie wybrało na prezydenta Mahmuda Ahmadineżada zamiast pełniącego ten urząd od 1997 do 2004 roku Mohammada Chatamiego wywodzącego się z grupy reformatorów dążących do modernizacji i sekularyzacji Iranu. Elekcja Ahmadineżada doprowadziła do rozpoczęcia trwających miesiącami demonstracji, w których ścierali się nie tylko zwolennicy obydwu kandydatów, ale też dwóch wizji rozwoju państwa, obnażając tym samym rozłam wewnątrz społeczeństwa. Te dwa przeciwstawne stanowiska udało się połączyć obecnemu prezydentowi, wybranemu w 2013 roku Hasanowi Rouhaniemu postrzeganemu zarówno w Iranie, jak i na arenie międzynarodowej jako polityk umiarkowany.

Abassy zwraca również uwagę na bardziej subtelne narzędzia sterowania społeczeństwem, wśród których na uwagę zasługuje paradygmat adalat–zolm. Adalat to idea sprawiedliwości, zaś zolm to jej przeciwieństwo – niesprawiedliwość, ucisk, czasowa tyrania. Te dwa połączone ze sobą nierozerwalnie terminy odwołują się do kluczowego dla irańskiej tożsamości symbolu męczeństwa, o których mowa była już wcześniej. Tutaj Badaczka czerpie z teorii emocji tłumu Eliasa Canettiego i wskazuje, że zarówno w trakcie islamskiej rewolucji, jak i obecnie szyickie duchowieństwo celowo wzmacnia poczucie krzywdy pewnych grup społecznych i związanego z nim pragnienia odwrócenia ról jako zadośćuczynienia za doznane szkody. Emocje te pozwalają na łatwe sterowanie masami i z tego powodu są bardzo na rękę duchowieństwu, które utrzymuje je w stanie uśpienia, by móc je na nowo rozbudzić i wykorzystać w dogodnym dla siebie momencie. Abassy zauważa też, że opozycja adalat–zolm przekłada się również na stale utrzymywany przez elity polityczne spór pomiędzy wartościami islamu a zachodnim sposobem życia. Ten konflikt ideologiczny wybrzmiewa wyraźnie w przemówieniach Ajatollaha Chameneiego, które zaczynają jednak tracić na mocy w obliczu drzemiących w społeczeństwie aspiracji modernizacyjnych.

Po poddaniu analizie grupy sterującej i używanych przez nią narzędzi sterowania w rozdziale piątym Abassy skupia się na grupie sterowanej, czyli irańskim społeczeństwie. Charakteryzuje się ono bardzo dużym odsetkiem (prawie 49%) osób młodych, urodzonych i wychowanych po rewolucji islamskiej, którzy odrzucają tradycyjne punkty odniesienia dla tożsamości irańskiej, przede wszystkim szyicki islam, i poszukują nowych jej elementów, zwracając się między innymi ku historii dawnego Iranu, perskiej kulturze, a także zdobyczom nowoczesności takim jak internet i media społecznościowe i niesionym przez nie wartościom demokracji, wolności i równości. Dotyczy to jednak tylko części irańskiego społeczeństwa, zaś obraz całości rysuje się zgoła inaczej.

Odnosząc się do kryteriów zaproponowanych przez Geerta Hofstedego, Abassy charakteryzuje społeczeństwo współczesnego Iranu jako zhierarchizowane, o typie kolektywistycznym, żyjące w poczuciu niskiej sprawczości i niepewności co do własnej przyszłości. Taka charakterystyka populacji pozwala badaczce na sformułowanie hipotezy, że członkowie społeczności niezadowoleni z bieżącej polityki zwracać się będą ku opozycyjnym elitom, których można wyróżnić trzy typy: liderów świeckich jednoczących ludzi niezadowolonych z sytuacji ekonomicznej kraju, opozycyjnych w stosunku do Najwyższego Przywódcy duchownych oraz organizacje zbrojne. Abassy omawia bardziej szczegółowo Ruch Zielonych, który powstał na fali niezadowolenia społecznego z wyniku wyborów prezydenckich z 2009 roku. Śledzi ona kolejne fazy funkcjonowania tego ruchu, od spontanicznego powstania i aktywnego udziału w protestach, po fazę pasywną, kiedy ruch przeszedł do przestrzeni wirtualnej, po fazę powrotu i ponownego przejścia do aktywności w wymiarze rzeczywistym. Kolejne ważne zjawisko charakteryzujące społeczeństwo Iranu to jego narastająca militaryzacja. Przykładem jest tu powstanie i rozwój Korpusu Strażników Rewolucji, który z jednej strony pełni rolę nośnika pamięci kulturowej, z drugiej ma za zadanie wcielanie założeń rewolucji islamskiej nie tylko w Iranie, ale w całej światowej społeczności muzułmańskiej. Oprócz funkcji religijnych i wojskowych Korpus pełni również ważne funkcje ekonomiczne, ponieważ kontroluje dużą część irańskiej gospodarki, a oto wszystko razem stawia go w pozycji trzeciej formy opozycji.

Ostatni, szósty rozdział sytuuje obraz współczesnego Iranu w szerszej perspektywie międzynarodowej. Abassy przywołuje między innymi embarga nałożone na ten kraj przez Wielką Brytanię w połowie XX wieku, a bardziej współcześnie – rezolucje Rady Bezpieczeństwa ONZ i bojkot Iranu jako partnera biznesowego, które, choć nie przyniosły oczekiwanych przez Zachód skutków, to poważnie zachwiały równowagę społeczno-polityczną kraju. Te działania ze strony zachodnich mocarstw wywołały odpowiedź w postaci „gospodarczego dżihadu” (s. 124), w którym irańskie surowce energetyczne miałyby stać się narzędziem oporu wobec obcych wpływów. To podejście wpisuje się w długofalowe cele Islamskiej Republiki Iranu, które obejmują kolejno stabilizację sytuacji wewnętrznej, zdobycie pozycji lidera w regionie, a finalnie przekształcenia kraju w światową potęgę ideologiczną, która zdoła narzucić szyicką wersję islamu w całym świecie muzułmańskim. Miałoby to stać się możliwe dzięki elitarnej formacji militarnej, Al-Qods (będącej odłamem Korpusu Strażników Rewolucji), która już obecnie działa w różnych rejonach świata.

Tekst zamyka zakończenie, w którym Abassy przedstawia rysujące się przed Irańczykami perspektywy rozwoju. Pierwszą z możliwości jest wykorzystanie potencjału najmłodszej części irańskiego społeczeństwa i przejęcie władzy przez zupełnie nową, świecką elitę. Drugi scenariusz zakłada wykorzystanie istniejących elit, w szczególności neokonserwatywnych przywódców politycznych takich jak były prezydent Ahmadineż, którzy próbowaliby narzucić despotyzm militarny, co mogłoby jednak okazać się niebezpieczne dla reszty świata. Ostatni proponowany model to aktywne uczestnictwo wykształconych duchownych, którzy zrozumieliby zachodzące w społeczeństwie procesy ateizacji, nieprzystawalności symboli religijnych do nowej, coraz bardziej zglobalizowanej rzeczywistości i którzy zechcieliby połączyć spuściznę szyickiego islamu z innymi elementami kultury irańskiej sprzed islamskiej rewolucji. Według Abassy jest to jedyna możliwa droga do udanej modernizacji Iranu. Czytelnikowi i czytelniczce pozostaje jedynie wyczekiwać zapowiadanych przez badaczkę nieuniknionych zmian.
Małgorzata Abassy, „Modernizacja w cieniu Allaha. Współczesny Iran”. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Kraków 2019.