Dyskretny urok hermeneutyki

W 1981 roku Odo Marquard opublikował esej „Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka”. Niemieckiemu filozofowi wyszło w nim, że pytań, na które odpowiada hermeneutyka, jest więcej niż jedno i że udziela ona na nie rozmaitych, nierzadko rozbieżnych odpowiedzi. Przede wszystkim jednak hermeneutyka nowoczesna stanowiła dla Marquarda odpowiedź na „wojnę domową wokół tekstu absolutnego” (Marquard 1994: 134), czyli krwawą wojnę trzydziestoletnią między protestantami a katolikami o absolutny sens Pisma św. Repliką na to starcie dwóch hermeneutyk syngularyzujących było powołanie do życia hermeneutyki pluralizującej, a tym samym zsekularyzowanej, odkrywającej nieabsolutny tekst i nieabsolutnego czytelnika, dopuszczającej wielość interpretacji i ustanawiającej zasadę „mówić i pozwalać mówić”, co znaczy także: „czytać i pozwalać czytać” (Marquard 1994: 140, 141).

Dlaczego o tym wspominam? Choć słowa hermeneutyka/hermeneutyczny padają w „Wojnach nowoczesnych plemion” jedynie dwukrotnie, i to w dość ambiwalentnych kontekstach, to esej Michała Pawła Markowskiego jest analogiczny względem szkicu Marquarda. Polskiemu autorowi chodzi w gruncie rzeczy o to samo: o interpretację konsultującą (a nawet wytwarzającą) wspólny sens jako remedium na wojny kulturowe oparte na wierze w posiadanie absolutnej racji, niedopuszczającej jakiejkolwiek koncyliacyjnej pracy rozumienia. Jak przekonuje Markowski, poszczególne strony wojen kulturowych żyją w różnych rzeczywistościach, opartych na przeciwstawnych wartościach, zatem jakikolwiek dialog między nimi nie ma sensu. Interpretacja polega zaś na uprzywilejowaniu sensu kosztem wartości, czyli na konsultowaniu obszaru wspólnego, bez którego nie sposób uprawiać polityki. Mówiąc Marquardem: hermeneutyka pluralizująca „pozwala – w miarę potrzeby ad libitum – na pertraktacje: kto zaś pertraktuje, raczej przestaje zabijać” (1994: 138).

Tu wprawdzie Markowski i Marquard nieco się rozmijają, gdyż zdaniem polskiego autora także strony wojen kulturowych walczą jedynie na słowa i wartości, i dopóki to robią, nie grozi nam rzeczywista wojna domowa, na razie jednak przejdźmy nad tą rozbieżnością do porządku dziennego. Zmierzam do tego, że choć obaj wyszli z podobnych założeń teoretycznych, Marquardowi udało się zrealizować swoje zamierzenie znacznie lepiej niż Markowskiemu. „Wojny nowoczesnych plemion”, mimo bombardowania czytelniczki/czytelnika definicjami, rozróżnieniami, schematyzującymi opozycjami, kontekstami itp., pozostają dla mnie pozycją głęboko niejasną.

So far so good

Najpierw – krótko – opiszę, co mi się w „Wojnach nowoczesnych plemion” podoba. Przede wszystkim przekonuje mnie generalny zamysł autora. Rozpoznaje on ważny fenomen współczesnych demokracji deliberatywnych, jakim są wojny kulturowe, i trafnie rekonstruuje jego źródła, bijące u samego zarania nowoczesności. Argumentuje, że wojny te okazują się literalnie bezprzedmiotowe, ponieważ nie dotyczą prawdy, ale przekonań każdej ze stron. Odkrywa też ich paradoksalną logikę: nie mogę się bez innego obejść (gdyż ustanawiam własną tożsamość w opozycji do niego), choć nie mogę go znieść (gdyż nie podziela on moich wartości). Celem książki Markowskiego jest wobec tego zwrócenie się przeciw kulturze niezgody. To zaś osiągnąć możemy poprzez interpretację – falsyfikowalny sąd na temat kawałka rzeczywistości, będący głosem we wspólnej sprawie, nakładającym na siebie obowiązek argumentacji za własną prawdziwością. Interpretacja różni się od przekonań i opinii właśnie tym, że te ostatnie – zdaniem Markowskiego – nijak się mają do faktów i nie wymagają prawdziwościowej weryfikacji, a nawet aktywnie się przed taką weryfikacją bronią zgodnie ze znaną logiką: jeśli fakty nie odpowiadają wartościom, tym gorzej dla faktów.

Interpretacja pomaga więc wyjść z dialektyki wojen kulturowych, których strony określić można najogólniej konserwatystami i liberałami. Markowskiemu udaje się wywikłać z ich sporu: choć zdecydowanie odrzuca on konserwatywny szantaż intelektualno-moralny tłumaczący kryzys kultury zanikiem „odwiecznych” wartości, to jednocześnie w przeciwieństwie do liberałów nie utyskuje na „ciemnotę”, „sprzedajność” czy „zaściankowość” części społeczeństwa polskiego głosującej na PiS (albo części społeczeństwa amerykańskiego wielbiącej Trumpa). Zamiast tego odkrywa prostą prawdę, iż uniwersalność rozumu, za którą optują liberałowie, jest uniwersalna jedynie w obrębie ich wspólnoty i podzielanych przez nią wartości, a przeto „nadzieja liberalna” stanowi po prostu lustrzane odbicie „nadziei konserwatywnej”, uprzywilejowującej dla odmiany tradycję. Zarówno dla liberałów, jak i dla konserwatystów „celem staje się likwidacja inności politycznego przeciwnika i przekształcenie go w kogoś, kto przyjmie ten sam zbiór wartości” (s. 104). Kto ma rację? Albo nie ma jej nikt, ponieważ nikomu nie zależy tutaj na prawdzie, albo też – odwrotnie – mają ją wszyscy, ponieważ nie sposób wprowadzić metawartościowania pomiędzy zbiory całkowicie rozbieżnych wartości. Choćby z tego powodu w stojącej na żenująco niskim poziomie debacie publicznej „Wojny nowoczesnych plemion” są krokiem naprzód i nikt im tego nie odbierze.

Do mocnych stron książki należy także odnotowanie roli, jaką w podkręcaniu do maksimum współczesnych wojen kulturowych odgrywają tzw. media społecznościowe. Są one miejscem radykalnego uprzywilejowania plemienności, utwierdzania się we własnych racjach i utwardzania własnych stanowisk, gdyż wprowadzają w nasze życie ideologię bezpośredniości, likwidującą jakąkolwiek mediację na rzecz błyskawicznego przepływu danych (co tłumaczy również niebywałą karierę fake newsów) i ustanawiają „kulturę stechnicyzowanego afektu” (s. 234): natychmiastowego emocjonalnego reagowania, w którym nie ma miejsca na jakiekolwiek (z)rozumienie.

Warto wreszcie docenić – tak to interpretuję – lekcję, jaką Markowski wyciągnął ze sporu z Janem Sową wokół książki „Polityka wrażliwości” (zob. Markowski 2014, Sowa 2014). Pomimo wysokiej temperatury tamtej polemiki „Wojny nowoczesnych plemion” noszą wyraźne ślady przemyślenia przynajmniej niektórych zarzutów Sowy (wtedy określanego „komisarzem kultury”, teraz pieszczotliwie nazywanego „Jankiem”). Po pierwsze więc Markowski wyraża ostrożną sympatię do marksizmu, z którym dzieli przekonanie o konieczności zmiany świata (choć chce to czynić innymi środkami). Po drugie wykazuje się pewną wrażliwością klasową, zauważając na przykład (za Arlie Russel Hochschild), że niebagatelny wpływ na biały suprematyzm mieszkańców południa USA mają czynniki ekonomiczne, a także (za Walterem Bennem Michaelsem, o którego zresztą upominał się Sowa), że hołdowanie różnicom kulturowym pozwala utrzymywać nienaruszalność różnic klasowych, w związku z czym wojny kulturowe odbywają się zawsze zamiast reform społecznych, działając na rzecz neoliberalnego status quo. W sumie jednak – przechodzimy już do tego, co mi się w „Wojnach nowoczesnych plemion” nie podoba – kwestie te nie wybrzmiewają dostatecznie mocno i trudno uznać je za coś więcej niż listek figowy zabezpieczający (według mnie niezbyt skutecznie) przed zarzutami o nadmierną „tekstualizację” czy też „dyskursywizację” rzeczywistości. Zdaję sobie, oczywiście, sprawę, że stawiając taki zarzut, sam narażam się na zarzut bezsensowności, ponieważ zdaniem Markowskiego – w czym chętnie się z nim zgadzam! – rzeczywistość nie istnieje w inny sposób niż językowo, a jednak, co staram się pokazać w dalszej części recenzji, coś ewidentnie jest tu nie tak.

Za dużo, za szybko

Napisałem już, że „Wojny nowoczesnych plemion” pozostają dla mnie książką głęboko niejasną. Dzieje się tak pomimo bardzo rozbudowanej terminologii oraz bogactwa kontekstów wprowadzanych przez Markowskiego. Pomimo, albo właśnie z ich powodu. Kryje się w tym pewna ironia: autor zachęca nas, by przeciwstawić się „ideologii bezpośredniości”, przystać na mediację jako warunek możliwości polityki (a i głębiej: rzeczywistości), zwolnić, oddać się „kojącemu chłodowi archiwum” jako przestrzeni sankcjonującej istnienie faktów i wprowadzającej podstawowy mechanizm weryfikacji ich prawdziwości, a sam pędzi w „Wojnach nowoczesnych plemion” od kontekstu do kontekstu, od pojęcia do pojęcia, poświęcając im bardzo mało uwagi, nie domyślając ich do końca i szybko porzucając je na rzecz kolejnych rozpoznań, rozgraniczeń i taksonomii. Rodzi to wielorakie problemy: po pierwsze Markowski nie stosuje konsekwentnie własnej terminologii, popadając raz po raz w wewnętrzne sprzeczności; po drugie w różnych miejscach książki wypowiada rozbieżne sądy, skutkiem czego po prostu nie wiadomo, o co mu chodzi; po trzecie, pragnąc wyjść poza nowoczesność naznaczoną myśleniem dualistycznym, sam myśli opozycjami, i to bardzo twardymi; po czwarte bywa pryncypialny i, co chyba najgorsze, ucieka się do nieuczciwych chwytów interpretacyjnych. Jego koncepcja – na którą chętnie bym przystał! – uszyta jest więc bardzo grubym ściegiem, ułożonym może w atrakcyjny wzór, jednak niemiłosiernie się prującym.

Zacznijmy od niekonsekwencji terminologicznych. Trudno byłoby tu streścić rozległy inwentarz pojęciowy, jaki stosuje Markowski, ale trzeba zaznaczyć, że ma on dla projektu wyłożonego w książce znaczenie fundamentalne (co podkreśla dodatkowo zamieszczony na końcu słownik). „Świat”, w którym wszyscy żyjemy vs. „rzeczywistość”, którą każdy z nas układa sobie pod siebie na podstawie wyznawanych i dzielonych z określoną grupą „wartości”; „opinie”, które są kwestią indywidualną i niefalsyfikowalną vs. „interpretacja”, która stanowi sąd o „rzeczywistości” i musi podlegać prawdziwościowej weryfikacji; „wartości”, które dzielą vs. „sens”, który łączy; „zdarzenia”, które dzieją się w „świecie” i szybko przemijają vs. „fakty”, które są „wydarzeniami” utrwalonymi w „rzeczywistości” – to tylko niektóre z wprowadzanych przez Markowskiego (i nieustannie ze sobą zderzanych, o czym za chwilę) pojęć. Mają one dla autora, jak już wspomniałem, znaczenie fundamentalne, dlatego bardzo dziwi mnie, gdy na 106 stronie książki czytam, że wojny kulturowe to „konfrontacja odmiennych sposobów definiowania tej samej wartości”, natomiast zaledwie parę stron dalej – że uczestnicy wojen kulturowych „odwołują się do zupełnie innych rzeczywistości, a więc innych zbiorów wartości” (s. 115). W konsekwencji nie mam pojęcia, czy konserwatyści i liberałowie w jednym stoją domu, inaczej interpretując tę samą konstytuującą go wartość, czy też zamieszkują rzeczywistości równoległe wyznaczane przez kompletnie różne wartości.

Dalej: wiemy już, że zdaniem Markowskiego „zdarzenia” są czymś niedyskursywnym, a przeto odbywają się w „świecie”: jako że „rzeczywistość” ma charakter językowy, dopiero ujęzykowienie „zdarzenia” zmienia je w „fakt” i transferuje ze „świata” do „rzeczywistości”. Ponadto „fakty”, zapisane w „archiwum”, podlegają prawdziwościowej weryfikacji. Mimo to na stronie 295 czytamy: „Przekonania, beliefs, nie dotyczą zdarzeń rozumianych jako elementy rzeczywistości niezależne od ludzkich myśli i słów, ale faktów rozumianych jako dyskursywne efekty zdarzeń”. Znów konfuzja: po pierwsze, czy „zdarzenia” (jak dotąd myślałem) odbywają się jedynie w „świecie”, czy jednak (jak wynikałoby z powyższego zdania) również w „rzeczywistości”?; po drugie, jak stwierdzenie, iż istnieją „elementy rzeczywistości niezależne od ludzkich myśli i słów” ma się do tezy o językowym charakterze rzeczywistości?; po trzecie, jak to w końcu jest z tymi „faktami”: czy stanowią one weryfikowalny zapis „zdarzenia”, czy jednak obiekt niepodlegających falsyfikacji „przekonań”? Nie wiadomo.

Jeszcze dalej: na przestrzeni całej książki Markowski przekonuje, że politykę opartą na „wartościach” należy zastąpić polityką opartą na „sensie”. Te pierwsze stanowią tożsamościowe podpórki dzielące „świat” na różne, niezgodne ze sobą „rzeczywistości”. Ten drugi spaja to, co uprzednio pękło, albowiem jest efektem „interpretacji” „opierającej się na wspólnym wypracowywaniu zgody co do sensu, jaki mogą przybrać rozsypane w rzeczywistości znaczenia” (s. 345, słownik). Tymczasem na stronach 297-298 autor serwuje nam taki sąd na temat rozprzestrzenianej w internecie konspiracyjnej teorii, iż „Hillary Clinton handluje dziećmi”: „Zdanie powyższe nie ma sensu w rzeczywistości, w której Hillary Clinton jest osobą porządną, ma natomiast sens w rzeczywistości, w której uważa się ją za moralnego potwora”. Aż chciałoby się napisać: o kant… biurka rozbić taki sens, gdyż oznacza to, że nie jest on żadną alternatywą dla ideologii wartości – wcale nie łączy różnych rzeczywistości, każda z nich ma własne sensy, z którymi jej dobrze.

Dość już o oczywistych kontradykcjach. Gorzej, że „Wojny nowoczesnych plemion” naznaczone są także głębszą niejasnością. Otóż w wyeksponowanych miejscach książki (wstęp, podsumowanie) autor wyraźnie formułuje swój cel: zastąpić myślenie według wartości myśleniem według sensu. W toku rozważań wielokrotnie jednak podkreśla, że cieszy go trwanie wojen kulturowych, gdyż stanowią one o żywotności demokracji i „należy sobie [ich – P.S.] życzyć dla dobra społeczeństwa” (s. 117). To oczywiście dwuznaczność drążąca nie tylko książkę Markowskiego, ale i nowoczesną demokrację jako taką, jednak ów splot nie został przez autora przekonująco rozwikłany: jest tak, jakby stał on w rozkroku, starając się przeciwdziałać absolutyzacji wojen kulturowych, ale też nie chcąc całkowicie ich się pozbyć. W konsekwencji znów nie wiemy, czy pragnie on wyjść poza nowoczesną dialektykę Pana i Niewolnika, na której – jak przekonuje – opierają się wojny kulturowe, czy wolałby ją jedynie „osłabić” (cokolwiek miałoby to znaczyć). Sprawa ta nabiera dodatkowego smaczku (albo raczej: gorzkiego posmaku) w kontekście cytowanych przez Markowskiego rozważań Michaelsa, zgodnie z którymi wojny kulturowe zakrywają nierówności klasowe i toczą się zamiast reform społecznych. Jeśli więc, czyniąc to, jednocześnie świadczą o żywotności demokracji (deliberatywnej), to, cóż, tym gorzej dla demokracji.

Tempo, z jakim Markowski pędzi przez wojny nowoczesnych plemion, powoduje też, że za bardzo ufa on swoim pomysłom. Prowadzi to czasem do jawnych absurdów. Dzieje się tak na przykład, kiedy (słusznie) podkreśla, że obie strony wojen kulturowych są zakładnikami „politycznego platonizmu”, gdyż uważają, że posiadają absolutną „prawdę”, ale (niezrozumiale) wyciąga stąd wniosek, że polityczny platonizm stanowi także fundament demokracji, gdyż ta sankcjonuje względność „prawdy” za pomocą mechanizmu wyborów. Na podstawie ich wyników dotychczasowa „prawda” może się bowiem zmienić w „pozór” (ekipa dotąd rządząca przechodzi do opozycji), i na odwrót: dotychczasowy „pozór” może stać się „prawdą” (była opozycja formułuje nowy rząd) (wszystko to na s. 135). Cóż to jednak za platonizm, który raz na kilka lat wykonuje zwrot o 180 stopni w kwestii prawdy? Zawsze wydawało mi się, że prawda w platonizmie jest wieczna i niezmienna…

Czy interpretacja nas wyzwoli?

Napisałbym, że Markowski popełnia jeszcze większe grzechy, ale ponieważ deklaruje się on jako gorący zwolennik sekularyzmu (swoją drogą, czy tak gorąca admiracja nie ma w sobie czegoś z wiary?), stwierdzę po prostu, że „Wojny nowoczesnych plemion” obfitują także w poważniejsze słabości. Przede wszystkim aż roi się w nich od myślenia dualistycznego, od którego – na innym poziomie – autor pragnie odejść. Rzecz jasna, opozycje, jakie wprowadza, służyć mają „uporządkowaniu” rozważań, ale nie sposób nie odnieść wrażenia, że sporo one upraszczają i spłaszczają, przykrawając zawiłe relacje i mechanizmy do – nie przeczę – bardzo atrakcyjnej retorycznie opowieści. Sens vs. wartość, interpretacja vs. opinia, prawda vs. przekonanie, wolność vs. solidarność, świat vs. rzeczywistość, inny vs. obcy, kolonializm vs. globalizacja, demokracja vs. natura – co rusz napotykamy na takie „instruktywne” przeciwstawienia, organizujące rozważania autora i mające przekonać nas do jego racji.

Spośród nich zatrzymajmy się na chwilę na opozycji sensu i wartości. Przede wszystkim warto zauważyć, że Markowski nigdzie nie definiuje sensu jako takiego. Definicji takiej brak nawet w umieszczonym na końcu książki słowniku, co z jednej strony zaskakujące, zważywszy, jaką rolę pojęcie to odgrywa dla autora, z drugiej jednak – symptomatyczne. Sens funkcjonuje bowiem w „Wojnach nowoczesnych plemion” jedynie poprzez negatywne odniesienie do wartości. Tym samym idealnie wpisuje się w dialektykę tożsamości: aby go ukonstytuować, Markowski musi także ukonstytuować jego innego (czyli wartość), nie wykraczając ani trochę poza nowoczesne aporie, które chce rozwiązać.

Poza wszystkim jednak aż prosi się o pytanie, czy sens rzeczywiście jest czymś niezależnym od wartości? Czy wartości naprawdę nie biorą udziału w jego konsultowaniu? Wydaje się, że mamy tu do czynienia ze ślepą plamką dyskursu Markowskiego: choć podkreśla on na każdym kroku, że rzeczy są takie, jakimi się je przedstawia, jedynie w obrębie danej wspólnoty podzielającej określone wartości, to nie zauważa, że gdy dekretuje bezsens jakichś działań (na przykład powstania warszawskiego albo obniżania podatków), stoi za tym olbrzymi sztafaż jego własnych przesądów. Nie chodzi mi bynajmniej o krytykę tych przesądów, gdyż się z nimi zgadzam. Nie mogę wszakże zgodzić się na tak jednoznaczne oddzielenie sensu od wartości (rozumienia od afektów, prawdy od przekonań itd.). Oddzielenie to opiera się bowiem na logice błędnego koła: Markowski stawia sens wyżej niż wartości tylko dlatego, że nadaje sensowi większą wartość niż wartościom. Co więcej, jeśli – jak rozumiem – falsyfikować mogę tylko w obrębie własnej rzeczywistości, i falsyfikacja ta nie ma żadnego znaczenia dla kogoś żyjącego w innej rzeczywistości, to trudno mi pojąć, czym tak uzyskana „prawda” różni się od „wiary”, „opinii” czy „przekonań” i jak miałaby sklejać to, co popękane w obrębie myślenia według wartości.

Kwestie te wpływają również na fundamentalne dla Markowskiego pojęcie interpretacji. Gdy autor wskazuje na polityczne znaczenie interpretacji jako sądu na temat kawałka rzeczywistości, który wymaga prawdziwościowej weryfikacji, i czyni z niej oręż w walce o politykę sensu, mogę mu tylko przyklasnąć. Mogę też przymknąć oko na to, że bywa przy tym pryncypialny: a to gdy forsuje własną definicję interpretacji, tak jakby w obrębie teorii literatury nie toczyła się nieustanna debata na ten temat, a to gdy stawia tezę: „albo interpretacja jakiejś wypowiedzi jest prawdziwa, albo nie” (s. 304), czym przebija nawet konserwatywnych teoretyków w rodzaju Umberto Eco, przyznającego, że choć możemy stwierdzić, która interpretacja jest z pewnością błędna, to ustalenie, która jest prawdziwa, nastręcza już dużo więcej problemów (zob. Eco i in. 2008).

Jeśli jednak interpretujemy prawdziwą interpretację jako osiągnięcie porozumienia co do sensu, to znika nam z oczu coś istotnego: niesymetryczność uczestników dialogu. Słowem, znajdujemy się tu niebezpiecznie blisko utopii komunikacyjnej Jürgena Habermasa. „Porozumienie” co do sensu zawsze stanowi efekt narzucenia pewnej silniejszej (politycznie, ekonomicznie, symbolicznie) narracji, zaś pozornie przezroczysty common sense, za którym optuje Markowski, jest po prostu hegemoniczną, znormalizowaną i „znaturalizowaną” ideologią, nieodłącznie zresztą związaną dziś z paradygmatem neoliberalnym i, szerzej, z wyznaczającym (i ukrywającym) globalne sieci wyzysku kapitalizmem (zob. np. Bihr 2008; Srnicek, Williams 2019), o czym autor ma niewiele do powiedzenia. Albo więc kompletnie ignoruje on nierówną pozycję aktorów społecznych (w co nie chcę wierzyć, nawet biorąc pod uwagę jego spektakularną woltę antypoststrukturalistyczną), albo (w co wolę wierzyć) zakłada, że silniejsi aktorzy w imię demokracji są gotowi scedować swoje przywileje na innych. Wówczas jednak cały jego wywód jest zbędny, ponieważ wychodzi z podstawowego założenia, że aby osiągnąć zgodę co do sensu, musimy już uprzednio zgadzać się co do wartości demokracji. Takiej zaś zgody właśnie nie ma. Markowski zdaje sobie z tego sprawę, dlatego zabezpiecza się, pisząc, że kieruje swoją książkę do „niezdecydowanych”. Czy to jednak naprawdę coś zmienia w kwestii realizowalności jego projektu?

Ale pal licho te „drobnostki”, biorę koncepcję Markowskiego za dobrą monetę. Co się wówczas okazuje? Że sam autor „Wojen nowoczesnych plemion” pozostaje w swych interpretacjach w najlepszym razie nieuważny, w najgorszym natomiast – nieuczciwy. Gdy na przykład stawia postulat wyjścia z dialektyki „indywiduum” i „podmiotu” na podstawie rozumienia „ja” w kategoriach „persony” (mniejsza już o to, co te pojęcia znaczą), posiłkuje się definicją „persony” ukutą przez Roberta Esposito, zmilcza jednak pewien istotny szczegół – że mianowicie włoski filozof chciał osiągnąć dokładnie odwrotny cel i skierować nas „w stronę filozofii impersonalnej” (zob. Esposito 2015). Gdy interpretuje „Dwunastu gniewnych ludzi”, twierdzi, że obraz ten pragnie nam powiedzieć, „że niemal nikt nie ma zamiaru porzucić swoich przeświadczeń, nawet jeśli ma do czynienia z mocnymi argumentami” (s. 324), choć przecież w filmie dzieje się coś zupełnie innego: niemal wszyscy ławnicy zmieniają swoje początkowe przeświadczenie co do winy oskarżonego na podstawie argumentacji jedynej osoby nieznajdującej na to wystarczających dowodów (owszem, czynią to z oporami, ale przecież to czynią).

O ile jednak casus Esposito zrzucić można na „eseistyczność” książki (w duchu: „nie interpretuję tekstu włoskiego filozofa, biorę z niego tylko to, co jest mi aktualnie potrzebne”), zaś nad cząstkowym sądem na temat „Dwunastu gniewnych ludzi” przejść do porządku dziennego, o tyle to, co Markowski robi z Januszem Sławińskim, zakrawa na autosabotaż. Podaję najpierw dłuższy cytat z autora „Miejsca interpretacji”: „Aby jednak metodologiczna nieokreśloność interpretacji okazywała się twórcza, musi występować w kontekście wyraźnych określoności. Niczym powietrze są jej potrzebne wytrwale pielęgnowane dogmatyzmy szkół badawczych i literaturoznawcze tradycjonalizmy, gdyż tylko w odniesieniu do nich może szczęśliwie odkrywać i odgrywać swój antydogmatyzm i wolność od wytestowanych wzorów dociekań. Poza tym negatywnym kontekstem nieuchronnie wiotczeje i marnieje, jak każda zdezorientowana samowola” (za: Markowski 2019: 318). A teraz podaję, jak ów cytat zinterpretował Markowski: „Gdy tak właśnie – dualistycznie – ułożymy nasze wybory, okaże się szybko, że kto nie zechce zredukować interpretacji do wypełniania scenariusza przepisanego wyłącznie przez tekst, musi opowiedzieć się za dowolnością interpretacji i odwrotnie: kto nie chce popaść w anarchię, musi znaleźć w samym tekście jakieś zabezpieczenia porządku. Jest to, jak się okazało, sytuacja kompletnie jałowa, jak każda, w której musimy wybierać między dwiema skrajnościami. (…) Albo całkowite indywiduum, albo całkowity podmiot: w tak zakrojonej dychotomii nie ma, moim zdaniem, miejsca na interpretacje. Wyłączne potwierdzanie przeświadczeń wspólnoty nie pozwala mi być sobą, ale gdybym chciał być tylko sobą, nie mógłbym niczego zinterpretować” (s. 318, 319).

W którym miejscu jednak, pytam, Sławiński sankcjonuje taki dualizm, jaki imputuje mu Markowski? Czy nie jest raczej tak, że to sam autor „Wojen nowoczesnych plemion” myśli dualizmami, gdyż – w całkowitej zgodzie z dialektyką Pana i Niewolnika – bardzo tego potrzebuje, aby usytuować się w opozycji do swego przeciwnika? Przecież to, co mówi Sławiński, z łatwością daje się przełożyć na słownik Markowskiego: nie stwierdza on nic ponad to, że aby interpretacja była weryfikowalna, musi być osadzona w „rzeczywistości”, tzn. w dotąd obowiązującym sensie, aby wypracować (skonsultować) nowy sens. Nie ma tu żadnej alternatywy „albo całkowicie indywidualne racje, albo całkowicie wspólnotowe sensy”, jest jedynie przekonanie, że nie istnieją interpretacje absolutnie nowatorskie: każda musi jakoś odnieść się do istniejącej tradycji (co nie znaczy, że ma być z nią tożsama), ale też każda musi się jakoś od niej odbić (co nie znaczy, że może sobie szybować w obłokach). Za tak nieuczciwym odczytaniem forsowanym przez Markowskiego kryje się więc prawdziwa ironia: orędując za interpretacją jako remedium na nierozstrzygalne spory wokół wartości, sam nie potrafi powściągnąć swej woli mocy, udowadniając tym samym, że interpretacja jest nie tylko sferą dobrotliwej konsultacji sensu, ale także sferą brutalnej walki o uznanie.

***

Wobec tego, jak budowany przez Markowskiego gmach chwieje się w posadach, sprawa „dyskursywizacji” rzeczywistości wydaje się już czymś drugorzędnym, muszę jednak zahaczyć także o nią. Wspomniałem, że właściwie zgadzam się z autorem „Wojen nowoczesnych plemion”, iż rzeczywistość ma charakter językowy i, wobec tego, skłonny byłbym również przystać na rozgraniczenie „rzeczywistości” i „świata”. Rzecz w tym, że ów zewnętrzny „świat” nie jest tak bardzo pozbawiony znaczenia, jak raz po raz, z prawdziwą dezynwolturą, stwierdza Markowski („Choć zakładam jego istnienie […], pozostawia mnie on w głębokiej – poznawczej, aksjologicznej, emocjonalnej – obojętności, albowiem wystarczająco zajmuje mnie podtrzymywanie mojej rzeczywistości […]” [s. 68]). Mówiąc najprościej: na poziomie „rzeczywistości” wierzę w prawdziwość katastrofy klimatycznej, w przeciwieństwie do jakiegoś denialisty, który wiarę tę odrzuca, ale „świat” już niedługo zweryfikuje, kto z nas miał rację. Jak to ujęła kiedyś Kate Soper: „to nie język ma dziurę w warstwie ozonowej” (1995: 151). Tak, „rzeczywistość” jest dyskursywna, jednak „świat” powinien odgrywać znacznie większą rolę, niż przyznaje mu w swoich analizach Markowski. Czytając jego książkę, można by odnieść wrażenie, że przyczyny kolonializmu były czysto dyskursywne – uczynić „obce” „swoim” – i nie miały nic wspólnego z rodzącym się kapitalizmem oraz napędzającą go ideologią „taniej natury” (zob. np. Moore 2016); że „zderzenie cywilizacji” jest jedynie efektem konfliktu radykalnie odmiennych wartości i interesy ekonomiczne Stanów Zjednoczonych, od lat destabilizujących sytuację polityczną na Bliskim Wschodzie, wcale tego konfliktu nie eskalują; że „kryzys uchodźczy” sprowadza się do tego, iż „państwo uznaje, że w jego granicach miara rzeczywistości doszła do swego kresu i nie można już »zwiększać« liczby rzeczywistości, gdyż odbędzie się to kosztem tej rzeczywistości, którą państwo uznaje za własną” (s. 133), tak jakby w Morzu Śródziemnym nie tonęli prawdziwi ludzie.

Mógłbym zapytać jeszcze, dlaczego Markowski, pisząc książkę o polityce, nie napomyka nawet o niebezpieczeństwach immunizacji i logiki suwerenności – zwłaszcza że momentami jest na dobrej drodze ku temu. Mógłbym zastanowić się, czy ma sens obrażanie się na Jacques’a Derridę za to, że konserwatyści błędnie interpretują słowo „dekonstrukcja”, wyzyskując je dla własnych interesów. Mógłbym pokłócić się z esencjalizującym ujęciem technologii, które nie kłopocze się dociekaniem, w czyich rękach znajduje się technologia albo z czego zrobione są nasze smartfony. Mógłbym wspomnieć jeszcze o kilku kwestiach, ale chyba wystarczająco dobitnie nakreśliłem już swój punkt widzenia, więc w charakterze podsumowania napiszę tylko: tym, co najbardziej mnie w „Wojnach nowoczesnych plemion” wkurzyło (właśnie tak, przyznaję, że pracują tu afekty, ale też twierdzę, że nie sposób oddzielić afektów od rozumienia tak jednoznacznie, jak robi to Markowski), jest nierzetelność: niekonsekwencje, wewnętrzne sprzeczności, naginanie faktów dla uargumentowania własnych racji. Choć myślenie według sensu ma sens, to jednak nie ma sensu robienie tego w taki sposób.

LITERATURA:

Bihr A.: „Nowomowa neoliberalna. Retoryka kapitalistycznego fetyszyzmu”. Przeł. A. Łukomska. Warszawa 2008.

Eco U., Rorty R, Culler J., Brooke-Rose Ch.: „Interpretacja i nadinterpretacja”. Przeł. T. Bieroń. Kraków 2008.

Esposito R.: „W stronę filozofii impersonalnej”. W: tenże: „Pojęcia polityczne. Wspólnota, immunizacja, biopolityka”. Kraków 2015.

Markowski M.P.: „Lewica akademicka: między hipokryzją i iluzją”. „Teksty Drugie” 2014, nr 1.

Marquard O.: „Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka”. W: tenże: „Rozstanie z filozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne”. Przeł. K. Krzemieniowa. Warszawa 1994.

Moore J.W.: „The Rise of Cheap Nature”. W: „Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism”. Red. J.W. Moore. Oakland 2016.

Soper K.: „What is Nature? Culture, Politics and the Non-Human”. Oxford 1995.

Sowa J.: „Humanistyka płaskiego świata”. „Teksty Drugie” 2014, nr 1.

Srnicek N., Williams A.: „Wymyślając przyszłość. Postkapitalizm i świat bez pracy”. Przeł. i oprac. E. Bińczyk, J. Gużyński, K. Tarkowski. Toruń 2019.

Michał Paweł Markowski: „Wojny nowoczesnych plemion. Spór o rzeczywistość w epoce populizmu”. Wydawnictwo Karakter. Kraków 2019.