ISSN 2658-1086

15 października 20 (404) / 2020

Maria Janoszka,

SZUKAJCIE, LECZ CZY ZNAJDZIECIE? (MICHAŁ OTOROWSKI: 'JAK ZAGUBIONO 'RĘKOPIS ZNALEZIONY W SARAGOSSIE' I CZY WARTO GO ODNALEŹĆ?')

A A A
Okazały tom szkiców Michała Otorowskiego zbiera publikacje autora z ostatnich kilkunastu lat, choć jego zainteresowanie „Rękopisem znalezionym w Saragossie” oraz formowanie się oryginalnej koncepcji interpretacyjnej powieści Jana Potockiego sięga jeszcze lat 90. XX wieku. Oryginalność ta zasadza się na odczytaniu sensów dzieła hrabiego radykalnie wręcz odmiennym od zazwyczaj lansowanych ujęć – choć te, co warto zaznaczyć, dalekie są od jednolitości, a mogą wręcz zadziwiać ambiwalencją. Wśród głosów czytelników, krytyków literackich czy historyków literatury na temat arcypowieści Potockiego, której etapy powstawania nadal nie zostały zadowalająco wyjaśnione, pojawiały się idee nieraz sprzeczne i wykluczające się (to świadectwo pełnego rezygnacji pesymizmu lub XVIII-wiecznego optymizmu pisarza; zabawa literacka albo przemycająca ukryte sensy, czytelne dla wtajemniczonych, powieść masońska; dzieło czysto oświeceniowe, racjonalistyczne i wolnomyślne lub romantyczny romans grozy wykazujący słabość intelektu wobec nadnaturalnych wydarzeń; dokument triumfu wartości oświecenia bądź bankructwa jego ideałów). Niejednokrotnie zwracano uwagę na podobieństwo wielu motywów powieści do wolnomularskich rytuałów inicjacyjnych, ikonografii kart tarota czy rozmaitego typu wierzeń ezoterycznych. Co najmniej jednak od lat 70. dominuje przekonanie, że jedyną formułą, którą można objąć całość powieści, jest jej polifoniczność – funkcjonowanie obok siebie różnych języków, tradycji, modeli interpretacji rzeczywistości czy hierarchii wartości bez prób rozstrzygnięcia wyższości jednych nad drugimi. Ostatnia dekada XX wieku przyniosła również interpretacje mocno „uwspółcześniające” „Rękopis” – jako powieść metaliteracką, silnie samoświadomą, przynoszącą refleksje autora nad istotą i znaczeniem literatury i literackości, niezwykle bliską wrażliwości dzisiejszych czytelników.

Stanowisko Otorowskiego sprowadzić można zaś do dwóch głównych punktów. Po pierwsze autor przekonany jest, że Potocki w ostatnich latach życia przeżył przełom mistyczny i w kabale luriańskiej (wywodzącej się z pism Izaaka Lurii, XVI-wiecznego mistyka żydowskiego uznawanego za twórcę nowoczesnej kabbalah) odnalazł swoją prawdę, co przeniósł na karty „Rękopisu”, naśladując w strukturze powieści kształt kabalistycznego Drzewa Życia złożonego z dziesięciu sefir (emanacji boskiego światła), których ułożenie wyobraża mistyczną drogę ludzkości do odnowienia i ponownego zjednoczenia z Bogiem. Po drugie Otorowski sprzeciwia się ustaleniom François Rosseta i Dominique’a Triaire’a, szwajcarsko-francuskiego duetu badaczy, którzy kilkanaście lat temu zrekonstruowali poszczególne etapy powstawania powieści Potockiego i odtworzyli jej „ostateczną” postać (choć należy tego epitetu używać jednak z pewną ostrożnością). Autor „Jak zgubiono…” uważa bowiem, że tzw. przekład Chojeckiego, który do pierwszych lat XXI wieku uznawany był w Polsce za kanoniczny wariant utworu, stanowi wersję ostateczną. Kwestie te wymagają oczywiście skrótowego przedstawienia – choć można wątpić, czy skrótowość jest tu w ogóle możliwa.

Okoliczności towarzyszące powstawaniu „Rękopisu” są równie niezwykłe, jak różnorodność możliwych interpretacji powieści. Napisane w języku francuskim, dzieło Potockiego nigdy nie ujrzało światła dziennego za życia autora, a jako pewna całość pojawiło się w obiegu czytelniczym dopiero w 1847 roku w przekładzie Edmunda Chojeckiego, ówcześnie młodego, mało jeszcze znanego literata (czy to właśnie on był tłumaczem, to sprawa dziś także dyskusyjna, liczba zagadek otaczających „Rękopis” jest więc naprawdę niemała) – i w tej postaci funkcjonowało w Polsce przez następne sto pięćdziesiąt lat z okładem. Francuzi zainteresowali się „Rękopisem” dopiero w 1958 roku, gdy Roger Caillois natrafił na cząstkowe korsarskie edycje francuskie z lat 1813 i 1814, zupełnie zapomniane, i wydał je bez znanego polskim czytelnikom zakończenia (brakujące części przetłumaczono ostatecznie z polskiego na francuski w 1989 roku). Tymczasem Triaire i Rosset ustalili na podstawie szeroko zakrojonych kwerend, że Potocki stworzył nie jeden, a dwa warianty powieści (choć właściwie trzy, lecz ten pierwszy, najwcześniejszy i zachowany tylko szczątkowo, wypadnie tu pominąć), nazwane umownie wersjami z 1804 i 1810 roku, przy czym ukończona została wersja późniejsza, ta z 1804 roku urywa się zaś na „Dniu 45”. Badania porównawcze doprowadziły do wniosku, że pozbawiony dostępu do całości Chojecki najprawdopodobniej połączył oba warianty, tworząc wersję dobrze zadomowioną nad Wisłą (złożoną z 66 „dni”), podczas gdy wariant z 1810 roku odbiegał od wcześniejszego liczbą „dni” (61), tonacją, kolejnością pewnych epizodów czy liczbą bohaterów (hrabia usunął m.in. postać Żyda Wiecznego Tułacza).

Otorowski nie kwestionuje bynajmniej istnienia wersji z 1804 i 1810 roku, lecz przekonany jest, że pod koniec życia Potocki stworzył jeszcze jeden wariant, tożsamy z przekładem Chojeckiego, i ten właśnie należy uznać za ostateczny. Argumenty, które za tym przemawiają, badacz wywodzi jednak tylko i wyłącznie ze swego głębokiego przekonania o nawróceniu Potockiego. Dowodem zajścia tak istotnej zmiany w światopoglądzie krajczyca, w historii literatury przedstawianego jako człowieka pełnego wahań, zdecydowanie bliższego zintelektualizowanego libertynizmu niż mistycyzmu, staje się zaś jedynie krótki fragment listu do Josepha de Maistre’a, jednego z najważniejszych przedstawicieli myśli konserwatywnej i katolickiej ortodoksji (z pewnymi jednak zastrzeżeniami) w porewolucyjnej Europie. Z pochodzenia Sabaudczyk, w latach 1803–18017 de Maistre przebywał w Petersburgu, gdzie jako ambasador Sardynii obracał się w kołach rządowych i cieszył się sympatią różnorodnych środowisk; w stolicy zawarł też bardzo bliską znajomość z Potockim. Z ich korespondencji zachowało się jednak zbyt mało, by z całkowitą pewnością móc określić pełny wymiar znaczeniowy wypowiedzi Potockiego, w której autor „Rękopisu” deklaruje zmianę stosunku do „teozofii” pod wpływem lektury „Szkicu o zasadzie twórczej konstytucji politycznych” de Maistre’a – warto zaznaczyć, że żadne uszczegółowienia, co to za teozofia, w liście się nie znalazły, dalej zaś Potocki dodaje: „Nie mogę powiedzieć, że zgadzam się z tobą w każdym punkcie. Dostrzegam jednak szanse na pojednanie, kiedy piszesz, że wszelka religia wypiera jakąś mitologię. Ja zaś dybię tylko na mitologię, którą zastępuję historią tam, gdzie tylko się da” (Potocki 2014: 124). To słowa nie wyznawcy, lecz uczonego badającego świat ludzkich wyobrażeń i pamięć dziejów zapisaną również w świętych tekstach. List ten Otorowski traktuje jednak z ogromną powagą jako wyznanie nowo odnalezionej wiary, a charakter owej wiary doprecyzowuje na podstawie lektury powieści hrabiego – to właśnie kabała luriańska, popularyzująca ideę szewiry (upadku świata symbolizowanego przez rozpad lub pęknięcie większości z dziesięciu naczyń przechowujących iskry boskiego światła) oraz tikkunu (naprawy świata).

O sile przekonania autora niech zaświadczy niniejszy cytat: „(…) mówienie o teozofii lub kabale nie jest dorabianiem urojonej metryki okultystycznej, jak w przypadku dzieł Dantego, Michała Anioła bądź Leonarda da Vinci. (…) Jest faktem historycznym, i to z gatunku tych banalnych. Faktem – dodajmy – nie interpretacją. Podobnie jak faktem są nawiązania do sefirycznego diagramu w crowleyowskim systemie stopni wtajemniczenia, »Wahadle Foucaulta« Umberta Eco lub na dzwonnicy katolickiego kościoła św. Michała w Barje (…). Kwestią interpretacji jest dopiero to, co ów fakt w konkretnym wypadku znaczy” (s. 38). Tematyzowanie wierzeń kabalistycznych w powieści Eco nie podlega absolutnie żadnym wątpliwościom: nie można chyba bardziej eksplicytnie zaznaczyć tych nawiązań niż poprzez umieszczenie schematu Drzewa Życia na karcie przedtytułowej i wykorzystanie nazw poszczególnych sefir jako tytułów rozdziałów. Czy można więc zrównywać pomysł Eco z „Rękopisem”, gdzie żadnego tak jawnego dowodu inspiracji lurianizmem nie znajdziemy? Co prawda Potocki wprowadził na karty powieści (mniemane) rodzeństwo kabalistów, które jednak samo dekonstruuje prawdziwość ezoteryzmu, nadając kabale pospolicie magiczny sens. Ten ironiczny stosunek do pozornej cudowności i enigmatyczności kabalistycznych nauk dostrzega i akceptuje także Otorowski, lecz jednocześnie – zgodnie z przyjętym założeniem – inaczej odczytuje jego cel: przesycone cudownością opowieści dwojga kabalistów mają umożliwić inicjowanemu w tajemne nauki Alfonsowi van Wordenowi, głównemu bohaterowi i narratorowi powieści, odróżnienie prawdziwej głębi treści od „pospolitej szarlatanerii” (s. 530).

Sama konstrukcja „Rękopisu” w przekładzie Chojeckiego ma zdaniem Otorowskiego wyrażać eschatologiczne sensy Drzewa Życia, które obrazuje drogę naprawy świata ku ponownemu zjednoczeniu się z Bogiem. Dziesięć sefir tworzących sieć relacji między sobą to dziesięć „naczyń” skupiających boską energię, rozdzieloną w momencie kreacji. Stworzenie według kabalistycznych wyobrażeń to jednocześnie moment upadku – ludzkość może się z niego podnieść dzięki imperatywowi jednostkowego doskonalenia, które podejmują przede wszystkim mistycy czy teozofowie, pociągając jednak swym przykładem coraz większe grupy. Otorowski sądzi więc, że doświadczenia Alfonsa van Wordena ukazują jego inicjację w założenia kabały przeprowadzaną przez wtajemniczonych, czyli ród Gomelezów. Dziewięć innych postaci (m.in. wielki szejk Gomelezów, Żyd Wieczny Tułacza, naczelnik Cyganów), które Alfons spotyka w Sierra Morenie, Otorowski uznaje za reprezentantów poszczególnych sefir i w duchu ich symboliki interpretuje opowiadane przez bohaterów historie. Dokładniejsze analizy tego rodzaju zawarte są we wcześniejszych książkach autora („Jan Potocki: koniec i początek. Wprowadzenie do badań nad »Rękopisem znalezionym w Saragossie«” [2008]; „»Romans dziwnie ułożony«. Opowieść egzegetyczna o »Rękopisie znalezionym w Saragossie« Jana Potockiego. T. I: Dni I–XXIX” [2009]), natomiast w „Jak zagubiono…” badacz rozważa również inne ścieżki interpretacyjne poszczególnych historii, konsekwentnie jednak trzymając się tezy o nawróceniu Potockiego. Bada więc konteksty biblijne ukształtowania postaci Eminy i Zibeldy, potencjalny wpływ idei odnowienia rycerstwa, zaprzątającej Adama Jerzego Czartoryskiego, na pisarstwo hrabiego czy obraz stosunków między religiami wpisany (być może) w jeden z epizodów powieści.

Na pierwszy plan wysuwa się tu w szczególności treść „Dnia 32” (według numeracji z przekładu Chojeckiego), w którym geometra Velasquez rozwija swą wizję relacji pomiędzy nauką i religią – Otorowski dostrzega tu zakamuflowany dialog Potockiego (naturalisty) z de Maistre’em (teologiem), a dokładnie z jego odpowiedzią na przywoływany już „teozoficzny” list oraz ze „Szkicem o zasadzie twórczej…”, i także na tych rozpoznaniach opiera kolejny argument mający przesądzać o istnieniu ostatecznej, 66-dniowej wersji „Rękopisu”: analogiczna scena zapisana w wariancie z 1810 roku pozbawiona jest bowiem i dialogu z de Maistre’em, i śladów autentycznego zinternalizowania mistycznej wizji świata, mimo że pozornie utrzymana jest w tonie bardziej koncyliacyjnym wobec tradycji biblijnej (zob. s. 339). Ów dialog naturalisty i teologa w formie, którą rozważa Otorowski, stanowi dziś część wersji z 1804 roku, co dla badacza jest nie do przyjęcia, przy czym swoje argumenty formułuje on nie na podstawie cech materialnych manuskryptu, lecz jego (tylko suponowanej) wymowy ideowej.

Poszczególne rozdziały uporządkowane zostały zgodnie z konstrukcją „Rękopisu” – ich problematyka oscyluje wokół treści wybranych „dni”, z perspektywy autora szczególnie istotnych dla sensów dzieła. Warto zaznaczyć, że czytelnik nieobeznany z propozycjami interpretacyjnymi Otorowskiego (i kabałą luriańską) może podczas lektury czuć się zagubiony, gdyż dopiero w rozdziale „Dzień XIV–XXIX: Olam ha-matkela – świat równowagi” wyjaśnione zostają założenia luriańskiej kosmogonii i eschatologii, a także przypisanie dziesięciu narratorów z poziomu opowieści ramowej „Manuscrit” dziesięciu sefirom z Drzewa Życia. Autor usprawiedliwia się również z pewnych niekonsekwencji, które mogą ujawniać się podczas lektury – te mają zaś odzwierciedlać drogę formowania się czy „docierania” pewnych koncepcji; wydaje się jednak, że przynajmniej najistotniejsze różnice powinny były zostać skorygowane. Stanowi to bowiem duży mankament, gdy sprzeczności tego rodzaju dotyczą nie detali interpretacyjnych, a pryncypiów. Przykładowo na s. 91 autor krytycznie odnosi się „do diagnozy Dominique’a Triaire’a i François Rosseta głoszącej, że sam Potocki był osobą tragicznie, beznadziejnie paradoksalną”, przeciwstawiając temu argument zaczerpnięty z tekstu „Podróży” hrabiego, gdzie wyraża on upodobanie do prostoty. Z kolei już na s. 141 okazuje się, że ulubionym chwytem hrabiego był paradoks. Trudno przeoczyć tę sprzeczność; trudno też znaleźć uzasadnienie dla niewprowadzenia poprawek. Dostrzec można także ewolucję kategoryczności twierdzeń na temat charakteru teozofii Potockiego: Otorowski wychodzi od tezy o lurianizmie, by zaproponować koncepcję kabały chrześcijańskiej (s. 378), a w końcu stwierdzić: „(…) nie można wykluczyć, że jest inaczej, niż sugerowałby prosty podział na egzo- i ezoteryczną warstwę »Rękopisu«, narzucający się adeptowi podczas odkrywania jego kabalistycznej struktury. Innymi słowy nasze dotychczasowe przeczucie, że Potockiemu daleko do jakiejkolwiek teozoficznej dewocji, zaś koncepcjom właściwym temu nurtowi przyznaje on rangę poznawczego modelu, nie musiało być fałszywe” (s. 645).

Dość charakterystyczny jest też stosunek autora do kwestii stricte literackich. Zwraca tu uwagę właściwie całkowita nieobecność ustaleń polskiej potockologii, która przecież jeszcze długo po ogłoszeniu ustaleń Triaire’a i Rosseta bazowała na przekładzie Chojeckiego (tłumaczenie „nowego” „Rękopisu” ukazało się dopiero pod koniec 2015 roku). Przy czym większości badaczy zajmujących się powieścią mniej więcej od połowy XX wieku nijak nie da się zaliczyć do mało poważanego przez Otorowskiego współczesnego literaturoznawstwa (poststrukturalistycznego, postmodernistycznego, tekstualnego – jak określa je autor, stawiając między tymi pojęciami znak równości i na ogół dorzucając też komentarz na temat jałowości takich badań). Do dnia dzisiejszego polscy historycy literatury epoki oświecenia wysoko cenią naukową ścisłość i dokładne osadzenie stawianych tez w samym tekście i kontekście biograficznym, historycznym, literackim, filozoficznym itd. Nie można również stwierdzić, że nad Wisłą entuzjastycznie zareagowano na ustalenia Triaire’a i Rosseta (swoją drogą w tym duecie Triaire nie zasługuje na określenie „tekstualisty”, gdyż zdecydowanie bliżej mu do tradycyjnej historii literatury), choć trudno doszukać się również ostrego sprzeciwu. W zasadzie bardziej kuluarowo niż w oficjalnych wypowiedziach recenzenckich podnoszono przede wszystkim kwestię różnego charakteru źródeł poszczególnych dekameronów w nowej edycji (od cząstkowych druków, przez autorskie czystopisy i bruliony, po kopie innej ręki – źródła znacznej części wersji z 1810 roku). Tu jednak Otorowski nie szuka sprzymierzeńców: woli potraktować wszystkich literaturoznawców en bloc – i niezbyt przyjaźnie – przyczyna leży zaś w tym, że także ze strony bardziej tradycyjnych historyków literatury nie może się spodziewać wsparcia dla swych koncepcji interpretacyjnych, poza cytowanym listem nie ma bowiem żadnych mocnych dowodów na rzecz tezy o przełomie mistycznym Potockiego. Paradoksem jest więc to, że to sam Otorowski stosuje swoiście pojęty „tekstualizm”, poszukując uzasadnień dla swoich przekonań w tekście powieści, który dodatkowo jest przekładem (o historii zmian wprowadzonych w tekście przez samego Chojeckiego – jeżeli oczywiście to on był tłumaczem – i późniejszych polskich wydawców powieści także można by wiele pisać).

Odsuwając na bok zagadnienia literackości „Rękopisu”, Otorowski prawie całkowicie ignoruje kwestie przemienności i ewolucji konwencji literackich, struktury powieści (silniej przecież ugruntowanej w literaturze europejskiej i orientalnej), tradycji literackiej i intertekstualności (choć notabene w ujęciu autora „Rękopis” staje się powieścią głęboko intertekstualną, tyle że nie w sensie dialogu z innymi utworami fikcjonalnymi, językami czy stylami, a z de Maistre’em), problematykę genologiczną itd. Jest to oczywiście ściśle związane z przyjętą perspektywą interpretacyjną, dla której „Manuscrit” okazuje się nie tworem estetycznym, lecz przede wszystkim wykładem mistycznej wizji świata hrabiego i jako taki nie powinien podlegać filologicznym „rozbiorom”. A właściwie podlegać może, jednak „rozbiory” te mają znaczenie absolutnie drugorzędne i w żadnym wypadku nie powinny przyćmiewać kwestii centralnej, czyli wymodelowania powieści na wzór kabalistycznego Drzewa Życia oraz doktryny tikkunu. Tymczasem wyczulenie krajczyca na znaczenie konwencji literackich w procesie twórczym i umiejętność ich zdystansowanego oglądu nie stanowi jedynie projekcji poststrukturalistycznych literaturoznawców, lecz zapisane jest już we wczesnej twórczości literackiej Potockiego: w zbiorze jednoaktowych parad, podejmującym lekki gatunek komediowy znany dobrze francuskim salonom, odnajdziemy gry z typową budową „paradowego” świata przedstawionego, gdzie – jak w komedii dell’arte – każdej z powtarzających się postaci przypisano określone cechy charakteru i rolę w akcji. Potraktowanie estetyki utworu jako sfery marginalnej ma jednak dość istotne konsekwencje: w ten sposób traci się z pola widzenia ważny komponent całości i sferę zagadnień, która bynajmniej nie jest obojętna znaczeniowo. Warto wszakże podkreślić, że w porównaniu z wcześniejszymi pracami autora widać tu większą oględność polemiczną i subtelniejsze formułowanie zarzutów wobec oponentów, którym wcześniej wytykał na przykład niemożność uchwycenia duchowej głębi „Rękopisu” z racji przynależności do skrajnie zeświecczonej kultury francuskiej. Nie trzeba chyba mówić, że tego typu argumenty są zwyczajnie niemerytoryczne – i to nie adwersarzom czynią krzywdę.

W badaniach literackich jest miejsce na ogromną różnorodność postaw i perspektyw spojrzenia, a radykalne, kontrowersyjne propozycje interpretacyjne niejednokrotnie stanowią ożywczy impuls – jeśli nie do przeformułowań stanowisk, to do ich rozszerzenia. Warto jednak zaznaczyć, że koncepcje interpretacyjne „Rękopisu” zawsze dalekie były od aksjomatyczności, gdyż samo dzieło zachęca raczej do ciągłego konfrontowania przekonań i stanowisk niż zastygania w raz ustalonym paradygmacie. Zgoła inne stanowisko prezentuje Michał Otorowski: traktowanie „Manuscrit” jako wykładu idei mistycznych, w którym co najmniej historie dziesięciu narratorów z opowieści ramowej mają obrazować idee kabały luriańskiej, ogranicza interpretację do dopasowywania poszczególnych elementów narracji do określonej doktryny. Za jaskrawy przykład tej metody uważam analizy postaci Rebeki, którą autor kojarzy z sefirą Gewura, czyli Surowością. Jej małżeństwo z geometrą Velasquezem, utożsamionym z sefirą Gedulla (Miłosierdzie), ma stanowić akt symbolicznego zrównoważenia severitas przez miłosierdzie. By potwierdzić swe stanowisko, Otorowski wydobywa z tekstu „Rękopisu” wszystkie szczegóły, które mogłyby uzasadniać „surowość” Rebeki, szeroko analizując jej trudne dzieciństwo spędzone na wymuszonych naukach kabały. Problem w tym, że z fabuły powieści w żaden sposób nie wynika, iż przesycona fantastyką opowieść Rebeki o ezoterycznych lekturach i zatrudnieniach, zalotach przeznaczonych jej na małżonków niebiańskich Bliźniąt i odzyskiwaniu kabalistycznej mocy zawiera choć słowo prawdy. Sama bohaterka nie jest też osobą, którą udaje – okazuje się z pochodzenia muzułmanką, córką wielkiego szejka Gomelezów, wychowaną na zamku kabalisty. Nie można na tej podstawie ustalić, czy Rebeka (Laura) faktycznie poddana została przymusowej edukacji kabalistycznej, która, jak chce Otorowski, miała zwichnąć jej psychikę i uczynić „jędzowatą sawantką” (s. 189).

Sama treść ustaleń badacza mieści się w przestrzeni wolności interpretacyjnej, której w żadnym wypadku nie zamierzam ograniczać, jednak sama stosowana metoda wydaje się cokolwiek naiwna, jakby interpretację zastępowało tu prawie że fanfikowe wypełnianie białych plam, w dodatku w duchu z góry powziętych założeń. Dość humorystyczny w gruncie rzeczy wydźwięk ma kontynuacja tego wątku w odniesieniu do potencjalnych przyszłych losów bohaterów. Otorowski zaznacza, że to eksperyment myślowy, mający jednak prowadzić do ważkich wniosków: otóż badacz zakłada, że „Rękopis” co prawda nie musiał być świadomie planowany jako szczera i wiarygodna ekspresja odkryć i wahań hrabiego (oczywiście przede wszystkim na niwie mistyczno-religijnej, lecz nie tylko), jednak tym właśnie się stał, Potocki jest więc „Rękopisem”, a „Rękopis” Potockim. Dlatego autor zastanawia się, jak mogłyby wyglądać losy krajczyca, gdyby nie położył im kresu samobójczym strzałem, a modelem tej dalszej egzystencji stają się potencjalne dzieje geometry Velasqueza, uznawanego za porte parole Potockiego. Uczony matematyk zdaniem Otorowskiego szczęścia w małżeństwie z Rebeką (Laurą) nie znajdzie, gdyż ta pogrążać się będzie coraz bardziej w emocjonalnej surowości i „wykazywać będzie coraz mniej umiaru w obwinianiu go za wszystkie niepowodzenia, prawdziwe oraz urojone” (s. 596; nawiasem mówiąc, w powieści nie ma absolutnie niczego, co mogłoby uzasadnić taki rozwój charakteru Rebeki; autor najwyraźniej po prostu szczerze jej nie znosi). Powieściowe uosobienie mistycznej sefiry przemieni się więc w ksantypę, gdyż fiasko drugiego małżeństwa Potockiego musi znaleźć odzwierciedlenie w biografii Velasqueza, skoro jest on porte parole autora, a suponowana biografia postaci staje się zaś podstawą do snucia domysłów na temat drogi, jaką poszedłby sam hrabia (oczywiście według schematu Drzewa Życia), gdyby nie popełnił samobójstwa. To błędne koło. O ile tego rodzaju spekulacje są zjawiskiem dość powszechnym wśród czytelników niespecjalistycznych, o tyle w pracy o ambicjach naukowych wydają się trochę nie na miejscu, nawet jeżeli opatrzono je zastrzeżeniem „eksperymentalności”; nie mówiąc już o kontrowersyjności tak dosłownego, biograficznego czytania powieści powstającej przez około dwadzieścia lat.

Z pewnością w wielu obszarach poszukiwania Otorowskiego pozwalają wydobyć na światło dzienne nieznane lub niedoceniane dokumenty i świadectwa, w szczególności te dotyczące pobytu Potockiego w ostatnich latach życia w skromnej Uładówce na Ukrainie. Badacz wykazuje też doskonałą orientację w ciągle niewystarczająco jeszcze przebadanych archiwach rodzinnych kręgów bliskich Potockiemu i w literaturze pamiętnikarskiej, wydanej i niewydanej, odznacza się też bardzo szeroką, wielodziedzinową erudycją (dlatego szkoda, że w książce zabrakło indeksu i wykazu bibliografii). Niestety jego postawa „Czciciela Całunu” (Eco 1996: 61), jak określa ten typ interpretatora Umberto Eco, i powzięte założenia badawcze, wynikające z czasem tylko niuansowanego przekonania o przełomie mistycznym hrabiego, są obciążone znamieniem nieobiektywizmu i skłonnością do formułowania tez utrzymanych w kategorycznym tonie, lecz niewystarczająco uargumentowanych. Podejmowane w „Jak zagubiono…” tropy – np. analiza postaci sióstr Eminy i Zibeldy jako „dopowiedzenia” do biblijnej historii Lei i Racheli – to na ogół propozycje oryginalne i niestereotypowe, lecz cechujące się też dużą odległością przywoływanych kontekstów od omawianej treści. Nawet jeśli nie trzeba uznać za całkowicie bezzasadną propozycję lektury opowieści o milionie Livardeza jako komentarza do relacji między Żydami i chrześcijanami, trudno jednocześnie nie posądzać autora o dopasowywanie znaczeń pod z góry powziętą tezę z pominięciem powieściowego kontekstu samej tej historii (gdyby odwołać się znów do „Interpretacji i nadinterpretacji”, odczytanie to mogłoby zostać uznane za klasyczny przykład „użycia” tekstu). Dlatego też dość paradoksalnie brzmią oskarżenia pod adresem współczesnych potockologów o uwięzienie „Rękopisu” w jednym paradygmacie znaczeniowym (zob. s. 657) – czy takiego niewolącego paradygmatu nie stworzył dla niego właśnie Otorowski?

Na okładce tomu widać kontury sylwetki przedstawionej na płótnie (z 1804 roku) Jana Chrzciciela Lampiego starszego (choć jego autorstwo jest dziś dyskutowane), które ukazywało hrabiego na tle piramid, ze zwojem papirusu w ręku i dwoma orderami – Orła Białego i św. Włodzimierza – na piersi. „Okładkowego” Potockiego – pozbawionego twarzy – spowijają zwoje czerwonej tkaniny, spod której, na podobieństwo niepokojących oczu, wyzierają owe dwie gwiazdy orderowe. Grafika ta świetnie obrazuje zagadkowość postaci krajczyca i jego najsłynniejszego dzieła, ciągle nieuchwytnego mimo wciąż przyrastających dokumentów. Czy Michałowi Otorowskiemu udało się więc spełnić zasygnalizowaną w tytule obietnicę odnalezienia „Rękopisu”? Na pewno odnalazł swój „Rękopis”, Potockiego jednak nadal kryją zasłony.

LITERATURA:

Eco U.: „Nadinterpretowanie tekstów”. W: U. Eco, R. Rorty, J. Culler, Ch. Brooke-Rose: „Interpretacja i nadinterpretacja”. Przeł. T. Biedroń. Red. S. Collini. Kraków 1996.

Potocki J.: „Korespondencja”. Przeł. T. Swoboda. „Literatura na Świecie” 2014, nr 11/12.
Michał Otorowski: „Jak zagubiono »Rękopis znaleziony w Saragossie« i czy warto go odnaleźć? Fragmenty egzegetyczne”. Fundacja „Evviva L’arte”. Warszawa 2019.