ISSN 2658-1086
GŁOS Z ODDALI (HENRYK MARKIEWICZ: 'PISMA OSTATNIE')
W IMIENIU BEZSILNYCH ('ETYCZNE POTĘPIENIE MYŚLISTWA')
O WPŁYWIE ANTROPOPRESJI NA POPULACJĘ SYREN I FAUNÓW ('KSIĘGA MONSTRÓW')
CZY AUTONOMIA UNIWERSYTETU ISTNIEJE? (KRZYSZTOF POMIAN: 'O AUTONOMII UNIWERSYTETU')
PAMIĘTASZ MAGNETOWID? (PIOTR SITARSKI, MARIA B. GARDA, KRZYSZTOF JAJKO: 'NOWE MEDIA W PRL')
JAN JÓZEF SZCZEPAŃSKI. LISTY OD CZYTELNIKÓW
HOMO DEMOCRATICUS I RELIGIA, CZYLI O AKTUALNOŚCI TOCQUEVILL'A RAZ JESZCZE (IGOR CZERNECKI: 'ZNACZENIE RELIGII DLA DEMOKRACJI U ALEXISA DE TOCQUEVILLE'A')
A
A
A
„Nie pisałem z zamiarem służenia jakiemuś stronnictwu lub bronienia kogokolwiek. Próbowałem sięgnąć wzrokiem dalej, niż czynią to stronnictwa. Kiedy one myślą o jutrze, ja chciałem myśleć o przyszłości” (Tocqueville 2019: 25).
Kiedy ponad rok temu pisałem o ponownym wydaniu słynnego „O demokracji w Ameryce” Tocqueville’a, świat demokratycznego Zachodu drążyły dyskusje wokół ukonstytuowania programu Zielonego Ładu, domknięcia traktatowych niuansów w sprawie Brexitu oraz rywalizacji Stanów Zjednoczonych i aspirującej do statusu mocarstwowości Chin – półoficjalnej fabryki świata zachodniego. Uosobieniem zimnej batalii w tym naprężaniu muskułów stał się wierzgający na Twitterze Donald Trump, dodajmy, były już właściwie prezydent USA ustanawiający nieznane dotąd „standardy” komunikacji, które – miejmy nadzieję – razem z końcem jego prezydentury odejdą z gościńca władzy w historyczną niesławę. Mimo barwności retorycznej zdaje się, że byliśmy coraz bardziej znużeni kolejnymi prześcigającymi się analizami „śmierci liberalizmu”, „postpolityki”, „populizmu”, zapowiedziami rzekomej „konserwatywnej rewolucji” bądź rzucanymi na zmianę pojęciami „neośredniowiecza” i „kresu demokracji”.
Wydawało się, że owa jałowość teorii i towarzyszący jej kapitalistyczny pęd podtrzymywały zduszoną nadmiarem infosferę, sprawiając ostatecznie, że ociężała nieznośność deglobalizującego się status quo toczyła się razem ze społeczno-cyfrowymi bańkami siłą własnego rozpędu, coraz sprawniej utwierdzając reżim click-bajtu i podziały – zamiast popularyzować krytyczne debaty eksperckie i pogłębianie rozumienia wielowarstwowości czyhających na świat zachodni problemów. Niemniej, ten miniony już świat sprzed epidemii budzić powinien ze wszechmiar nasze zdziwienie, wymieszane z pewnego rodzaju niedowierzaniem. Czyli dokładnie takie same uczucia, jakie udzieliły się Peterowi Sloterdijkowi ujmującemu napromieniowane subiektywizmem współczesne społeczeństwa jako wielkie kolektywy stresu, które stymulowane przed medialne zapośredniczenie generują samonapędzające się systemy troski. Jak bowiem wspominał niemiecki filozof: „Nic nie powinno bardziej zdumiewać niż zdolność do współżycia tych milionowych i miliardowych zespołów ludzi w otoczkach ich narodowych kultur i przy rozmaitych podziałach wewnętrznych. Powinniśmy patrzeć oszołomieni na te stojące armie politycznych grup, którym ciągle, nie wiedzieć jak, udaje się podtrzymywać wśród członków przekonanie, że z racji wspólnego położenia i wspólnej historii są związanymi przez los współtowarzyszami z mocy prawa i uczestnikami lokalnych programów przetrwania. Zdumiewający charakter tych obiektów przekracza zdolność pojmowania, jeśli uprzytomnić sobie, że niemało dużych ciał politycznych w nowszych czasach – powiedzmy ot początków liberalnych kultur Zachodu w XVII wieku – utworzyły populacje o rosnących tendencjach indywidualistycznych (…). Nic nie zdumiewa bardziej niż stan kultury, których członkowie w większości żywią przekonanie, że ich istnienie jest w ostatecznym rozrachunku o jeden wymiar realniejsze od wszystkiego, co je otacza po stronie zbiorowości” (Sloterdijk 2018: 10-11).
Co by bowiem nie pisać o tym globalnym ładzie i towarzyszącej mu stresogennej gorączce państw rozwiniętych, to wciąż pozostawał to świat oparty na supremacji Stanów Zjednoczonych. A zatem układ sił i napięć, gdzie dominujący rytm krążenia regulował dolar, a mimo licznych zakusów demokracja i wszczepiona w nią idea sprawiedliwości politycznej skompilowana z silnym wyznaniem wiary w indywidualizm pozostawała nominalnie jego niekwestionowanym limes. Jakkolwiek krytycznie nie spoglądać na trzeszczącą w szwach demokrację liberalną wraz z jej kostycznymi instytucjami, zalew fake-newsów i plagę populizmu wynoszącą do władzy namiętnych apologetów suwerenności, to demokratyczna wizja przyszłości wysnuta w XIX wieku przez Tocqueville’a okazywała się niekwestionowanym faktem, któremu nowoczesność wystawia codziennie solenne potwierdzenie. Śmiałość politycznej refleksji Tocqueville’a i jej dalekosiężność w kwestii przyszłości idei demokracji, a zarazem celność krytycznych wniosków co do nowego reżimu politycznego, w którym homo democraticus nieustannie usytuowany będzie w napięciu między postulatami równości a wolności, swą przenikliwością do dziś budzą szacunek i uznanie. Jak słusznie stwierdzał jeden z biografów, tłumacząc ponowne zainteresowanie myślą francuskiego filozofa politycznego w drugiej połowie XX stulecia: „Tocqueville znajdował coraz większy posłuch w miarę jak objawiały się wielkie choroby społeczne nowoczesnego świata: totalitaryzm, alienacja człowieka w społeczeństwie konsumpcyjnym, wszechwładza anonimowej biurokracji. (…) W czasie, gdy społeczeństwa demokratyczne były jeszcze w powijakach, Tocqueville sporządził inwentarz niebezpieczeństw, jakie te społeczeństwa nosiły w sobie jak nasiona mające rosnąć. Obnażał je z niepokojem; czasem z pesymizmem. Ale tez z ufnością, że człowiek może je przezwyciężyć dzięki spełnianiu swej wolności – tego, co odróżnia gatunek ludzki od innych stworzeń” (Jardin 2012: 498).
Tocqueviile z pewnością zdumiałby się, widząc świat po 1989 roku, którego ład umownie określany jako Pax Americana: świat zagospodarowany przez siłę i retorykę równości na globalną skalę. Patrząc na rodzimy grunt, dochodziłem jeszcze niedawno do wniosku, iż mentalnej stagnacji, której uległ nasz system demokratyczny, zawieszony między plemienną niemocą a coraz większą centralizacją władzy, zgaszonym politycznie młodym pokoleniem i pikującym infantylizmem telewizji publicznej, przydałaby się szersza popularyzacja krytycznej refleksji Tocqueville’a. Dziś, po masowych protestach kobiet, a szczególnie po lekturze wnikliwej pracy badawczej Igora Czarneckiego „Znaczenie religii dla demokracji u Alexisa de Tocqueville’a” wydanej przez Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, sądzę, że jest to wręcz pozycja obowiązkowa. Niezbędność popularyzacji myśli francuskiego arystokraty nie tyczy się jedynie świeżości spojrzenia na krzepnącą w Stanach Zjednoczonych XIX wieku formę demokracji, lecz w równej mierze ważnej analizy dzieł poświęconych krytycznej refleksji na temat sojuszu tronu z ołtarzem w XVIII-wiecznej Francji, który w brutalny sposób przerwała rewolucja francuska. Sądzę, że refleksja Tocqueville’a przydałoby się naszej sferze idei chociażby także z tego powodu, że dawne wyznaczniki społecznej stabilizacji w postaci dyskursu katolickiego i uprzywilejowanej pozycji Kościoła również od dłuższego czasu chwieją się w posadach. Wynika to nie tylko z elektryzujących społeczeństwo afer pedofilskich, ale z ukrytego pod pierzyną dobrego samopoczucia hierarchów, pochłoniętych ethosem JP II, ruchu sekularyzacji, prądu od dwóch dekad stale drenującego liczbę powołań i skutecznie przerzedzającego polskie ławy kościelne. Moglibyśmy to nazwać równie dobrze pękaniem fasad „naiwnej wiary”, co – korzystając z terminologii Charlesa Taylora – oznaczałaby rozpuszczenie kulturowo wzmacnianej preoświeceniowej formy religijności katolickiej. Moglibyśmy to także określić wreszcie jakąś formą oświecenia bądź ruchem upodmiotowienia, który w swej przeważającej masie wynika z modernizacji i wzmożonego krytycyzmu względem narzucanego monolitu narracyjnego w postaci wyidealizowanego polityczno-kulturowego imaginarium.
Komentatorzy wreszcie powinni dostrzec, że w czasie ostatnich dwóch dekad – okresu panowania układu postsolidarnościowego – wyrosło nowe pokolenie, które obserwując amorficzny cynizm proponowanej socjaldemokracji „dziadersów”, nijak nie odnajduje swego losu w lansowanej przez nich infantylnej wizji państwa i świata. Zatem gdy na przełomie października i listopada, w przeciągu największego jak dotąd wzrostu liczby zachorowań i wśród kulejącego systemu służby zdrowia, setki tysięcy kobiet protestowały w sprawie praw do reprodukcji, a wicepremier nawoływał do „obrony Kościoła”, lektura pracy badawczej Czerneckiego poświęconej problematyce umocowania religii w systemie demokratycznym wydawała się idealnym bodźcem, by móc nie tylko złapać dystans, ale również na bazie zaproponowanej w książce szerokiej analizy politycznej myśli Tocqueville’a poddać własny osąd pod wskazówki zaproponowane przez francuskiego myśliciela.
Skrupulatność i próba rozumienia
Zacznijmy zatem od oczywistości – książka Czerneckiego, jeżeli chodzi o pozycję poświęcone problemie miejsca religii u Tocqueville’a, jest na polskim rynku wydawniczym po prostu bezkonkurencyjna. Wynika to nie tyle z dość skąpej liczby publikacji na ten temat, lecz także z badawczego rozmachu publikacji. Praca Czerneckiego to bowiem pełnokrwista, rzetelna próba usystematyzowania i wyartykułowania naczelnej tezy Tocqueville’a, która głosi, iż odpowiednio usytuowana religia jest ważnym wsparciem dla politycznej wolności społeczeństwa demokratycznego. Czernecki nie zaczyna jednakże narracji od analizy poszczególnych dzieł z dorobku francuskiego myśliciela. Zanim będziemy mogli poznać wewnętrzną dynamikę myślenia o religii Tocqueville’a, autor zakreśla przed czytelnikiem szeroką panoramą toczących się sporów w środowisku XVIII- i XIX-wiecznych francuskich elit intelektualnych na temat roli i znaczenia religii w państwie. Panorama historyczno-intelektualna ukazana przez Czerneckiego w pierwszym rozdziale jest kontekstem na tyle szerokim, aby czytelnik mógł nie tylko zorientować się w panującym nad Sekwaną klimacie intelektualnym, lecz także docenił intelektualną przenikliwość krytycznego dystansu arystokraty.
Nie bez powodu dodaję liczne nawiązania do arystokratycznego pochodzenia autora „Dawnego ustroju i rewolucji”, bowiem tło biograficzno-intelektualne będzie niezbędne, aby w pełni zrozumieć krytykę myśli społeczno-politycznej Francuza, który siłą rzeczy zdaje sobie w pełni sprawę, że wraz z przemianami dwóch wielkich rewolucji końcówki XVIII stulecia historia została puszczona w ruch. Czernecki wykorzystuje koncepcję Haydena White’a i Pierre’a Manenta, wykazując w sposób dobitny, iż sposób opisu rewolucji politycznych oraz pochodząca od niej próba samorozumienia filozofów wynika bezpośrednio z nowego społecznego położenia, jakie niesie za sobą pewność odejścia porządków dyktowanych przez arystokrację. Oczywiście, nie chodzi tu o dosłowny upadek samej klasy społecznej, lecz o uwiąd całego zestawu samorozumienia świata feudalnego, w którym chrześcijaństwo oraz arystokracja były zwartą częścią społecznego systemu odniesień. Nie dziwi zatem sposób opisywania nadchodzących demokratycznych przemian jako zmian koniecznych, wynikających z Opatrzności, bowiem zrównując kondycję ludzką przez rewolucję, polityczność pośrednio realizuje uniwersalizm chrześcijański, co jako interpretacyjny gest znamionuje typową tendencję autorów XIX-wiecznych do ujmowania dziejów w szaty realizacji postulatów religijnych. Nie jest to jednakże narracja deterministyczna ani systematyczna w sensie wykładni Auguste’a Comte’a, choć Tocqueville’owi nie było obce uznawanie, iż rozwój można do pewnego stopnia postrzegać linearnie. Niemniej, nie ma u Tocqueville’a mowy o jakościach ukrytych w samej historii, gdyż ta ostatnia wzięta sama w sobie w karby namysłu ludzkiego to ostatecznie błądzenie w ciemnościach. Nie sposób zatem dostrzec rządzących nią praw, co tyczy się także samego oświecenia.
Żeby ująć rzecz możliwie najprościej: postawa Tocqueville’a wyrażałaby się w przekonaniu, iż sama równość kondycji, która nadchodzi wraz z demokracją, jest nieunikniona, jednakże przestrzega on zarówno przed ślepym optymizmem, jak i krótkowidzącym pesymizmem. Co to oznacza dokładnie? Otóż pisząc swoje dzieło o demokracji w USA dla publiki europejskiej, Tocqueville nie skrywa, iż ma cel nie tyle kronikarski, co iście polityczny. Wydaje się, iż swoją afirmację dla zmian demokratycznych przesiewa przez sito sceptycyzmu oraz pewnego rodzaju nadziei, wiązanej z realizacją najgłębszych pokładów idei sprawiedliwości. Pomimo tego, iż wraz z zanikiem arystokracji i towarzyszącego jej świata odchodzi pewna wykwintność formy, to nie oznacza to zarazem cywilizacyjnego regresu. Patrząc z kolei z drugiej strony, Tocqueville stara się przekonać francuskich entuzjastów równości – pamiętając szczególnie krwawe żniwo terroru rewolucyjnego – iż samo ustanowienie demokratycznego ładu nie oznacza zmierzchu historii oraz wygaśnięcia problemów społecznych immanentnych ludzkiej kondycji. Stąd biorą się także gorzkie uwagi Tocqueville’a o tym, że spośród dwóch najważniejszych wartości – czyli wolności i równości – koniec końców społeczeństwo w sytuacji zagrożenia preferowało będzie równość kosztem wolności.
Rewolucja i jej wymiary
Oczywiście jednym z kluczowych elementów książki Czerneckiego – z pewnością to najlepsze karty w tej publikacji – jest ten traktujący o przyczynach rewolucji we Francji oraz o pozycji Kościoła i jego wkładu w pojęcie wolności. Dla Tocqueville’a jedną ze strukturalnych przyczyn nienawiści wykierowanej przez rewolucjonistów w Kościół jest nie tylko próba strukturalnego zastąpienia idei boskości uniwersalnym konstruktem ludzkości, który wyszedł spod piór philosophes. Taka odpowiedź okazuje się oczywiście słuszna jedynie częściowo, bowiem gniew społeczny wymierzony w strukturę religijną wynikał przede wszystkim z jej umocowania w przedrewolucyjnym systemie władzy. Chodzi zatem o to, że to samo umocowanie religii w społeczeństwie feudalnym uczyniło zeń jeden z elementów powstrzymujących zmiany na polu politycznym. Można zatem użyć figury paradoksu, kiedy Tocqueville analizuje strukturalne przyczyny wybuchu rewolucji, ale ten z gruntu słuszny zryw obiera jego zdaniem zrozumiały, acz samoniszczący się obrót. Dla Tocqueville’a, który jako teista pragnie zachować ideę autonomii sfery duchowej, sama idea Boga i nieśmiertelności duszy jest niezbędna przede wszystkim wychowawczo. Co więcej, ten funkcjonalizm religijny w sposób strukturalny wzmacnia duch chrześcijański, który ma w swoim przekazie koncepcję uniwersalistyczną, nie czyniącą z honorów i pozycji społecznych wyznaczników jakości. Jednakże nad tą optymistycznie brzmiącą wizją posuwa się cień pascalowskiego pesymizmu co do ludzkiej natury, która bez stymulacji religijnej i motywacji transcendentnych ześlizguje się w złą stronę indywidualizmu, coraz bardziej alienując ludzi od siebie nawzajem.
Jak twierdzi Tocqueville, to przecież obyczaje wspierają powstanie instytucji państwowych – i nie jest to przypadkiem, iż system demokratyczny w Ameryce Północnej stawia na równość, bowiem brak mu negatywnego zestrojenia religii z monarchią, czego nie można orzec o z gruntu chrześcijańskich krajach Europy. Jak pokazuje Tocqueville, brak silnego usytuowania Kościoła jako instytucji wspierającej monarchię sprawia, że budujący ethos amerykańskiego samostanowienia purytanie i inne odłamy chrześcijaństwa, skazane poniekąd na fundacyjną wielość, stawiają na pragmatyzm i indywidualny wymiar doświadczenia religijnego wyposażonego w bardzo konkretne zalecenia dotyczące moralności. We Francji schyłkowy okres ancien régime ma w sobie sprzeczne tendencje, które rozrywają cały system monarchiczny niejako od wewnątrz, ponieważ z jednej strony jest to monarchia z formą feudalną, z drugiej zaś strony przestaje ona odpowiadać rosnącym tendencjom do samostanowienia. Prowadziło to do pogłębiającej się dysharmonii między tzw. „Niebiem” a ”ziemią” – ujmując ów układ metaforycznie, co jednoznacznie sprawiło, iż wypełnienie uniwersalnej formy równości treścią polityczną o silnym brzmieniu ideowym doprowadziło do tego, że usytuowanie kleru jako naturalnych przeciwników republiki było niemal mechaniczne. W nowych warunkach równości chrześcijaństwo w postaci Kościoła zatem nie tyle traci swój potencjał rewolucyjny i czystość, co zmienia się dlań układ społeczny. Wiąże się to także z innym, głębszym założeniem teizmu Tocqueville’a, który przyznaje wierze swoistą autonomię, co wyróżnia go spośród ówczesnych orędowników demokratyczności. Otóż zdaniem arystokraty, rozum może być narzędziem, za pomocą którego dochodzi się do wiary, jednakże sama wiara w rozum pozbawiona transcendentalnych odniesień jest z gruntu nieakceptowalna. Tu oczywiście widzimy, jak słusznie podkreśla Czernecki, iż mimo przychylności dla przyszłości demokracji i zrównywania kondycji Tocqueville nie był skłonny podpisać się pod oświeceniowym optymizmem mówiącym, iż wraz ze wzrostem równości zmianie jakościowej ulegnie także warunek tego, co ogranicza wewnętrznie ludzką kondycję. A przypomnijmy, że mimo silnej inspiracji myślą Jean-Jacques’a Rousseau ogląd istoty ludzkiej u Tocqueville’a przypomina wciąż obraz pascalowski.
Najkorzystniejszym zatem układem dla rozwoju wolności jest taki, kiedy chrześcijaństwo usytuowane w obyczajach w postaci religii obywatelskiej nie wchodzi w sprzeczność z religią naturalną, czyli teizmem, przekonaniem uznającym istnienie istoty najwyższej, nieśmiertelności duszy oraz wynikającej stąd idei sprawiedliwości. To jednak, czy pomiędzy tzw. religią naturalną okrojoną do kilku niesprecyzowanych metafizycznych intuicji mających posmak deizmu a skonkretyzowaną treściowo-rytualnie religią publiczną istnieje u podmiotu przejście wiary i ufności w tę drugą, nie musi mieć decydującego znaczenia dla jej istotności. To raczej użyteczność dla społeczeństwa determinuje to, czy warte szacunku są publiczne formy religijności, a nie – koniec końców – wewnętrzne przekonanie. I tu – choć słychać cień rozmyślań polityczno-filozoficznych Monteskiusza mówiącego o konieczności zachowywania religii ze względu na społeczną rolę, a nie prawdę wyznawanej prywatnie wiary – Tocqueville, razem z wątpieniem w dogmatyczną strukturę wykładni religijnej, zdradza ostatecznie cechy bycia człowiekiem demokratycznym. O co chodzi? Patrząc na całą spuściznę filozofa, nie można nie odnieść wrażenia, iż jego pascalowski pesymizm i sprzeczności tkwiące w ramach prądów oświecenia rzutują na jego dwuznaczną postawę względem konkretnego wyznania.
Z jednej strony mamy myśliciela, dla którego światopogląd arystokratycznych przodków i ich ułożenie świata nie jest już kwestią dostępną. Myśliciel wie, że pisze jakby z pola bitwy, z pękniętego lądu, na którym demokracja jeszcze się w pełni nie narodziła, a arystokracja jest już w praktyce martwa. Z drugiej strony wnikliwa lektura pism oświeceniowych filozofów i ich krytyka religii sprawia, że wraz z odrzuceniem metafizyki religia sprowadza się w przypływach optymizmu do zbawiennego jarzma, które w swej formie sami nakładamy na siebie. Jeżeli pojawiłby się tu zarzut o hipokryzję człowieka demokratycznego, to jest on tylko częściowo zasadny, bowiem w dłuższej perspektywie religijność i cnoty przez nią kształtowane przysługują się samej demokracji. Lecz ten fakt – to znaczy fakt, iż w ramach autocenzury ludzie zgadzają się wspólnie decydować o tym, że chrześcijaństwo i źródło dogmatów jest przez nich wybraną prawdą – musi pozostać w cieniu publicznej autocenzury. Taką cenę płaci świadomy człowiek usytuowany w kondycji nowoczesnej, dla którego wiara religijna w postaci chrześcijaństwa po raz pierwszy traci swoje oczywiste, kulturowe ugruntowanie. Można mówić – jak twierdzi Czernecki – iż jest to świadomość popękana, wewnętrznie rozbita, w której podmiot staje się coraz bardziej świadomy kruchości podstaw, na jakich opiera swoje zaświatowe zapatrywania. Lecz groźba osunięcia się w otchłań, stoczenia się w rozpacz bądź dostania zawrotu głowy na skutek odkrycia tej bazowej metafizycznej ambiwalencji pozostaje nieodłączną ceną tlących się w tle przemian. Jak bowiem pisze Czernecki: „Konkluzja Tocqueville’a, że pozostaje nam się starać, żeby to życie było znośne, jest wyrazem epoki, w której Ewangelia nadziei zostaje zastąpiona filozofią przetrwania” (s. 188).
Podsumowując ten pobieżny szkic nieroszący sobie w żadnym wypadku pretensji do bycia streszczeniem: nie znajdziemy w publikacji Igora Czerneckiego skrótów myślowych oraz tkliwych niedopowiedzeń, lecz cierpliwy zapis śledzenia i rekonstruowania – rozsianych w różnych miejscach dzieł francuskiego arystokraty – wywodu na temat znaczenia religii, jej charakteru dla demokracji, jak i – w moim odczuciu – bardzo wiarygodną próbę opisania prywatnego stosunku Tocqueville’a do kwestii wiary religijnej. Dzięki systematyczności wysokiej klasy porządkującej terminologię stosowaną przez Tocqueville’a i bardzo umiejętnie używanego aparatu krytycznego względem źródeł i dostępnych na rynku opracowań, jak i przejrzystemu wywodowi publikacji praca Czerneckiego stanowi kawał świetnej akademickiej roboty. Napisana z erudycją i intelektualną gracją, powinna zagościć u każdego czytelnika interesującego się dylematami tkwiącymi w epoce nowożytności, której – czy tego chcemy, czy nie – nieubłaganie jesteśmy pasażerami.
LITERATURA:
Jardin A.: „Alexis de Tocqueville (1805-1859)”. Przeł. I. Piechnik. Kraków 2012.
Sloterdijk P.: „Stres a wolność”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2018.
Tocqueville A. de: „O demokracji w Ameryce”. Przeł. B. Janicka, M. Król. Warszawa 2019.
Kiedy ponad rok temu pisałem o ponownym wydaniu słynnego „O demokracji w Ameryce” Tocqueville’a, świat demokratycznego Zachodu drążyły dyskusje wokół ukonstytuowania programu Zielonego Ładu, domknięcia traktatowych niuansów w sprawie Brexitu oraz rywalizacji Stanów Zjednoczonych i aspirującej do statusu mocarstwowości Chin – półoficjalnej fabryki świata zachodniego. Uosobieniem zimnej batalii w tym naprężaniu muskułów stał się wierzgający na Twitterze Donald Trump, dodajmy, były już właściwie prezydent USA ustanawiający nieznane dotąd „standardy” komunikacji, które – miejmy nadzieję – razem z końcem jego prezydentury odejdą z gościńca władzy w historyczną niesławę. Mimo barwności retorycznej zdaje się, że byliśmy coraz bardziej znużeni kolejnymi prześcigającymi się analizami „śmierci liberalizmu”, „postpolityki”, „populizmu”, zapowiedziami rzekomej „konserwatywnej rewolucji” bądź rzucanymi na zmianę pojęciami „neośredniowiecza” i „kresu demokracji”.
Wydawało się, że owa jałowość teorii i towarzyszący jej kapitalistyczny pęd podtrzymywały zduszoną nadmiarem infosferę, sprawiając ostatecznie, że ociężała nieznośność deglobalizującego się status quo toczyła się razem ze społeczno-cyfrowymi bańkami siłą własnego rozpędu, coraz sprawniej utwierdzając reżim click-bajtu i podziały – zamiast popularyzować krytyczne debaty eksperckie i pogłębianie rozumienia wielowarstwowości czyhających na świat zachodni problemów. Niemniej, ten miniony już świat sprzed epidemii budzić powinien ze wszechmiar nasze zdziwienie, wymieszane z pewnego rodzaju niedowierzaniem. Czyli dokładnie takie same uczucia, jakie udzieliły się Peterowi Sloterdijkowi ujmującemu napromieniowane subiektywizmem współczesne społeczeństwa jako wielkie kolektywy stresu, które stymulowane przed medialne zapośredniczenie generują samonapędzające się systemy troski. Jak bowiem wspominał niemiecki filozof: „Nic nie powinno bardziej zdumiewać niż zdolność do współżycia tych milionowych i miliardowych zespołów ludzi w otoczkach ich narodowych kultur i przy rozmaitych podziałach wewnętrznych. Powinniśmy patrzeć oszołomieni na te stojące armie politycznych grup, którym ciągle, nie wiedzieć jak, udaje się podtrzymywać wśród członków przekonanie, że z racji wspólnego położenia i wspólnej historii są związanymi przez los współtowarzyszami z mocy prawa i uczestnikami lokalnych programów przetrwania. Zdumiewający charakter tych obiektów przekracza zdolność pojmowania, jeśli uprzytomnić sobie, że niemało dużych ciał politycznych w nowszych czasach – powiedzmy ot początków liberalnych kultur Zachodu w XVII wieku – utworzyły populacje o rosnących tendencjach indywidualistycznych (…). Nic nie zdumiewa bardziej niż stan kultury, których członkowie w większości żywią przekonanie, że ich istnienie jest w ostatecznym rozrachunku o jeden wymiar realniejsze od wszystkiego, co je otacza po stronie zbiorowości” (Sloterdijk 2018: 10-11).
Co by bowiem nie pisać o tym globalnym ładzie i towarzyszącej mu stresogennej gorączce państw rozwiniętych, to wciąż pozostawał to świat oparty na supremacji Stanów Zjednoczonych. A zatem układ sił i napięć, gdzie dominujący rytm krążenia regulował dolar, a mimo licznych zakusów demokracja i wszczepiona w nią idea sprawiedliwości politycznej skompilowana z silnym wyznaniem wiary w indywidualizm pozostawała nominalnie jego niekwestionowanym limes. Jakkolwiek krytycznie nie spoglądać na trzeszczącą w szwach demokrację liberalną wraz z jej kostycznymi instytucjami, zalew fake-newsów i plagę populizmu wynoszącą do władzy namiętnych apologetów suwerenności, to demokratyczna wizja przyszłości wysnuta w XIX wieku przez Tocqueville’a okazywała się niekwestionowanym faktem, któremu nowoczesność wystawia codziennie solenne potwierdzenie. Śmiałość politycznej refleksji Tocqueville’a i jej dalekosiężność w kwestii przyszłości idei demokracji, a zarazem celność krytycznych wniosków co do nowego reżimu politycznego, w którym homo democraticus nieustannie usytuowany będzie w napięciu między postulatami równości a wolności, swą przenikliwością do dziś budzą szacunek i uznanie. Jak słusznie stwierdzał jeden z biografów, tłumacząc ponowne zainteresowanie myślą francuskiego filozofa politycznego w drugiej połowie XX stulecia: „Tocqueville znajdował coraz większy posłuch w miarę jak objawiały się wielkie choroby społeczne nowoczesnego świata: totalitaryzm, alienacja człowieka w społeczeństwie konsumpcyjnym, wszechwładza anonimowej biurokracji. (…) W czasie, gdy społeczeństwa demokratyczne były jeszcze w powijakach, Tocqueville sporządził inwentarz niebezpieczeństw, jakie te społeczeństwa nosiły w sobie jak nasiona mające rosnąć. Obnażał je z niepokojem; czasem z pesymizmem. Ale tez z ufnością, że człowiek może je przezwyciężyć dzięki spełnianiu swej wolności – tego, co odróżnia gatunek ludzki od innych stworzeń” (Jardin 2012: 498).
Tocqueviile z pewnością zdumiałby się, widząc świat po 1989 roku, którego ład umownie określany jako Pax Americana: świat zagospodarowany przez siłę i retorykę równości na globalną skalę. Patrząc na rodzimy grunt, dochodziłem jeszcze niedawno do wniosku, iż mentalnej stagnacji, której uległ nasz system demokratyczny, zawieszony między plemienną niemocą a coraz większą centralizacją władzy, zgaszonym politycznie młodym pokoleniem i pikującym infantylizmem telewizji publicznej, przydałaby się szersza popularyzacja krytycznej refleksji Tocqueville’a. Dziś, po masowych protestach kobiet, a szczególnie po lekturze wnikliwej pracy badawczej Igora Czarneckiego „Znaczenie religii dla demokracji u Alexisa de Tocqueville’a” wydanej przez Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, sądzę, że jest to wręcz pozycja obowiązkowa. Niezbędność popularyzacji myśli francuskiego arystokraty nie tyczy się jedynie świeżości spojrzenia na krzepnącą w Stanach Zjednoczonych XIX wieku formę demokracji, lecz w równej mierze ważnej analizy dzieł poświęconych krytycznej refleksji na temat sojuszu tronu z ołtarzem w XVIII-wiecznej Francji, który w brutalny sposób przerwała rewolucja francuska. Sądzę, że refleksja Tocqueville’a przydałoby się naszej sferze idei chociażby także z tego powodu, że dawne wyznaczniki społecznej stabilizacji w postaci dyskursu katolickiego i uprzywilejowanej pozycji Kościoła również od dłuższego czasu chwieją się w posadach. Wynika to nie tylko z elektryzujących społeczeństwo afer pedofilskich, ale z ukrytego pod pierzyną dobrego samopoczucia hierarchów, pochłoniętych ethosem JP II, ruchu sekularyzacji, prądu od dwóch dekad stale drenującego liczbę powołań i skutecznie przerzedzającego polskie ławy kościelne. Moglibyśmy to nazwać równie dobrze pękaniem fasad „naiwnej wiary”, co – korzystając z terminologii Charlesa Taylora – oznaczałaby rozpuszczenie kulturowo wzmacnianej preoświeceniowej formy religijności katolickiej. Moglibyśmy to także określić wreszcie jakąś formą oświecenia bądź ruchem upodmiotowienia, który w swej przeważającej masie wynika z modernizacji i wzmożonego krytycyzmu względem narzucanego monolitu narracyjnego w postaci wyidealizowanego polityczno-kulturowego imaginarium.
Komentatorzy wreszcie powinni dostrzec, że w czasie ostatnich dwóch dekad – okresu panowania układu postsolidarnościowego – wyrosło nowe pokolenie, które obserwując amorficzny cynizm proponowanej socjaldemokracji „dziadersów”, nijak nie odnajduje swego losu w lansowanej przez nich infantylnej wizji państwa i świata. Zatem gdy na przełomie października i listopada, w przeciągu największego jak dotąd wzrostu liczby zachorowań i wśród kulejącego systemu służby zdrowia, setki tysięcy kobiet protestowały w sprawie praw do reprodukcji, a wicepremier nawoływał do „obrony Kościoła”, lektura pracy badawczej Czerneckiego poświęconej problematyce umocowania religii w systemie demokratycznym wydawała się idealnym bodźcem, by móc nie tylko złapać dystans, ale również na bazie zaproponowanej w książce szerokiej analizy politycznej myśli Tocqueville’a poddać własny osąd pod wskazówki zaproponowane przez francuskiego myśliciela.
Skrupulatność i próba rozumienia
Zacznijmy zatem od oczywistości – książka Czerneckiego, jeżeli chodzi o pozycję poświęcone problemie miejsca religii u Tocqueville’a, jest na polskim rynku wydawniczym po prostu bezkonkurencyjna. Wynika to nie tyle z dość skąpej liczby publikacji na ten temat, lecz także z badawczego rozmachu publikacji. Praca Czerneckiego to bowiem pełnokrwista, rzetelna próba usystematyzowania i wyartykułowania naczelnej tezy Tocqueville’a, która głosi, iż odpowiednio usytuowana religia jest ważnym wsparciem dla politycznej wolności społeczeństwa demokratycznego. Czernecki nie zaczyna jednakże narracji od analizy poszczególnych dzieł z dorobku francuskiego myśliciela. Zanim będziemy mogli poznać wewnętrzną dynamikę myślenia o religii Tocqueville’a, autor zakreśla przed czytelnikiem szeroką panoramą toczących się sporów w środowisku XVIII- i XIX-wiecznych francuskich elit intelektualnych na temat roli i znaczenia religii w państwie. Panorama historyczno-intelektualna ukazana przez Czerneckiego w pierwszym rozdziale jest kontekstem na tyle szerokim, aby czytelnik mógł nie tylko zorientować się w panującym nad Sekwaną klimacie intelektualnym, lecz także docenił intelektualną przenikliwość krytycznego dystansu arystokraty.
Nie bez powodu dodaję liczne nawiązania do arystokratycznego pochodzenia autora „Dawnego ustroju i rewolucji”, bowiem tło biograficzno-intelektualne będzie niezbędne, aby w pełni zrozumieć krytykę myśli społeczno-politycznej Francuza, który siłą rzeczy zdaje sobie w pełni sprawę, że wraz z przemianami dwóch wielkich rewolucji końcówki XVIII stulecia historia została puszczona w ruch. Czernecki wykorzystuje koncepcję Haydena White’a i Pierre’a Manenta, wykazując w sposób dobitny, iż sposób opisu rewolucji politycznych oraz pochodząca od niej próba samorozumienia filozofów wynika bezpośrednio z nowego społecznego położenia, jakie niesie za sobą pewność odejścia porządków dyktowanych przez arystokrację. Oczywiście, nie chodzi tu o dosłowny upadek samej klasy społecznej, lecz o uwiąd całego zestawu samorozumienia świata feudalnego, w którym chrześcijaństwo oraz arystokracja były zwartą częścią społecznego systemu odniesień. Nie dziwi zatem sposób opisywania nadchodzących demokratycznych przemian jako zmian koniecznych, wynikających z Opatrzności, bowiem zrównując kondycję ludzką przez rewolucję, polityczność pośrednio realizuje uniwersalizm chrześcijański, co jako interpretacyjny gest znamionuje typową tendencję autorów XIX-wiecznych do ujmowania dziejów w szaty realizacji postulatów religijnych. Nie jest to jednakże narracja deterministyczna ani systematyczna w sensie wykładni Auguste’a Comte’a, choć Tocqueville’owi nie było obce uznawanie, iż rozwój można do pewnego stopnia postrzegać linearnie. Niemniej, nie ma u Tocqueville’a mowy o jakościach ukrytych w samej historii, gdyż ta ostatnia wzięta sama w sobie w karby namysłu ludzkiego to ostatecznie błądzenie w ciemnościach. Nie sposób zatem dostrzec rządzących nią praw, co tyczy się także samego oświecenia.
Żeby ująć rzecz możliwie najprościej: postawa Tocqueville’a wyrażałaby się w przekonaniu, iż sama równość kondycji, która nadchodzi wraz z demokracją, jest nieunikniona, jednakże przestrzega on zarówno przed ślepym optymizmem, jak i krótkowidzącym pesymizmem. Co to oznacza dokładnie? Otóż pisząc swoje dzieło o demokracji w USA dla publiki europejskiej, Tocqueville nie skrywa, iż ma cel nie tyle kronikarski, co iście polityczny. Wydaje się, iż swoją afirmację dla zmian demokratycznych przesiewa przez sito sceptycyzmu oraz pewnego rodzaju nadziei, wiązanej z realizacją najgłębszych pokładów idei sprawiedliwości. Pomimo tego, iż wraz z zanikiem arystokracji i towarzyszącego jej świata odchodzi pewna wykwintność formy, to nie oznacza to zarazem cywilizacyjnego regresu. Patrząc z kolei z drugiej strony, Tocqueville stara się przekonać francuskich entuzjastów równości – pamiętając szczególnie krwawe żniwo terroru rewolucyjnego – iż samo ustanowienie demokratycznego ładu nie oznacza zmierzchu historii oraz wygaśnięcia problemów społecznych immanentnych ludzkiej kondycji. Stąd biorą się także gorzkie uwagi Tocqueville’a o tym, że spośród dwóch najważniejszych wartości – czyli wolności i równości – koniec końców społeczeństwo w sytuacji zagrożenia preferowało będzie równość kosztem wolności.
Rewolucja i jej wymiary
Oczywiście jednym z kluczowych elementów książki Czerneckiego – z pewnością to najlepsze karty w tej publikacji – jest ten traktujący o przyczynach rewolucji we Francji oraz o pozycji Kościoła i jego wkładu w pojęcie wolności. Dla Tocqueville’a jedną ze strukturalnych przyczyn nienawiści wykierowanej przez rewolucjonistów w Kościół jest nie tylko próba strukturalnego zastąpienia idei boskości uniwersalnym konstruktem ludzkości, który wyszedł spod piór philosophes. Taka odpowiedź okazuje się oczywiście słuszna jedynie częściowo, bowiem gniew społeczny wymierzony w strukturę religijną wynikał przede wszystkim z jej umocowania w przedrewolucyjnym systemie władzy. Chodzi zatem o to, że to samo umocowanie religii w społeczeństwie feudalnym uczyniło zeń jeden z elementów powstrzymujących zmiany na polu politycznym. Można zatem użyć figury paradoksu, kiedy Tocqueville analizuje strukturalne przyczyny wybuchu rewolucji, ale ten z gruntu słuszny zryw obiera jego zdaniem zrozumiały, acz samoniszczący się obrót. Dla Tocqueville’a, który jako teista pragnie zachować ideę autonomii sfery duchowej, sama idea Boga i nieśmiertelności duszy jest niezbędna przede wszystkim wychowawczo. Co więcej, ten funkcjonalizm religijny w sposób strukturalny wzmacnia duch chrześcijański, który ma w swoim przekazie koncepcję uniwersalistyczną, nie czyniącą z honorów i pozycji społecznych wyznaczników jakości. Jednakże nad tą optymistycznie brzmiącą wizją posuwa się cień pascalowskiego pesymizmu co do ludzkiej natury, która bez stymulacji religijnej i motywacji transcendentnych ześlizguje się w złą stronę indywidualizmu, coraz bardziej alienując ludzi od siebie nawzajem.
Jak twierdzi Tocqueville, to przecież obyczaje wspierają powstanie instytucji państwowych – i nie jest to przypadkiem, iż system demokratyczny w Ameryce Północnej stawia na równość, bowiem brak mu negatywnego zestrojenia religii z monarchią, czego nie można orzec o z gruntu chrześcijańskich krajach Europy. Jak pokazuje Tocqueville, brak silnego usytuowania Kościoła jako instytucji wspierającej monarchię sprawia, że budujący ethos amerykańskiego samostanowienia purytanie i inne odłamy chrześcijaństwa, skazane poniekąd na fundacyjną wielość, stawiają na pragmatyzm i indywidualny wymiar doświadczenia religijnego wyposażonego w bardzo konkretne zalecenia dotyczące moralności. We Francji schyłkowy okres ancien régime ma w sobie sprzeczne tendencje, które rozrywają cały system monarchiczny niejako od wewnątrz, ponieważ z jednej strony jest to monarchia z formą feudalną, z drugiej zaś strony przestaje ona odpowiadać rosnącym tendencjom do samostanowienia. Prowadziło to do pogłębiającej się dysharmonii między tzw. „Niebiem” a ”ziemią” – ujmując ów układ metaforycznie, co jednoznacznie sprawiło, iż wypełnienie uniwersalnej formy równości treścią polityczną o silnym brzmieniu ideowym doprowadziło do tego, że usytuowanie kleru jako naturalnych przeciwników republiki było niemal mechaniczne. W nowych warunkach równości chrześcijaństwo w postaci Kościoła zatem nie tyle traci swój potencjał rewolucyjny i czystość, co zmienia się dlań układ społeczny. Wiąże się to także z innym, głębszym założeniem teizmu Tocqueville’a, który przyznaje wierze swoistą autonomię, co wyróżnia go spośród ówczesnych orędowników demokratyczności. Otóż zdaniem arystokraty, rozum może być narzędziem, za pomocą którego dochodzi się do wiary, jednakże sama wiara w rozum pozbawiona transcendentalnych odniesień jest z gruntu nieakceptowalna. Tu oczywiście widzimy, jak słusznie podkreśla Czernecki, iż mimo przychylności dla przyszłości demokracji i zrównywania kondycji Tocqueville nie był skłonny podpisać się pod oświeceniowym optymizmem mówiącym, iż wraz ze wzrostem równości zmianie jakościowej ulegnie także warunek tego, co ogranicza wewnętrznie ludzką kondycję. A przypomnijmy, że mimo silnej inspiracji myślą Jean-Jacques’a Rousseau ogląd istoty ludzkiej u Tocqueville’a przypomina wciąż obraz pascalowski.
Najkorzystniejszym zatem układem dla rozwoju wolności jest taki, kiedy chrześcijaństwo usytuowane w obyczajach w postaci religii obywatelskiej nie wchodzi w sprzeczność z religią naturalną, czyli teizmem, przekonaniem uznającym istnienie istoty najwyższej, nieśmiertelności duszy oraz wynikającej stąd idei sprawiedliwości. To jednak, czy pomiędzy tzw. religią naturalną okrojoną do kilku niesprecyzowanych metafizycznych intuicji mających posmak deizmu a skonkretyzowaną treściowo-rytualnie religią publiczną istnieje u podmiotu przejście wiary i ufności w tę drugą, nie musi mieć decydującego znaczenia dla jej istotności. To raczej użyteczność dla społeczeństwa determinuje to, czy warte szacunku są publiczne formy religijności, a nie – koniec końców – wewnętrzne przekonanie. I tu – choć słychać cień rozmyślań polityczno-filozoficznych Monteskiusza mówiącego o konieczności zachowywania religii ze względu na społeczną rolę, a nie prawdę wyznawanej prywatnie wiary – Tocqueville, razem z wątpieniem w dogmatyczną strukturę wykładni religijnej, zdradza ostatecznie cechy bycia człowiekiem demokratycznym. O co chodzi? Patrząc na całą spuściznę filozofa, nie można nie odnieść wrażenia, iż jego pascalowski pesymizm i sprzeczności tkwiące w ramach prądów oświecenia rzutują na jego dwuznaczną postawę względem konkretnego wyznania.
Z jednej strony mamy myśliciela, dla którego światopogląd arystokratycznych przodków i ich ułożenie świata nie jest już kwestią dostępną. Myśliciel wie, że pisze jakby z pola bitwy, z pękniętego lądu, na którym demokracja jeszcze się w pełni nie narodziła, a arystokracja jest już w praktyce martwa. Z drugiej strony wnikliwa lektura pism oświeceniowych filozofów i ich krytyka religii sprawia, że wraz z odrzuceniem metafizyki religia sprowadza się w przypływach optymizmu do zbawiennego jarzma, które w swej formie sami nakładamy na siebie. Jeżeli pojawiłby się tu zarzut o hipokryzję człowieka demokratycznego, to jest on tylko częściowo zasadny, bowiem w dłuższej perspektywie religijność i cnoty przez nią kształtowane przysługują się samej demokracji. Lecz ten fakt – to znaczy fakt, iż w ramach autocenzury ludzie zgadzają się wspólnie decydować o tym, że chrześcijaństwo i źródło dogmatów jest przez nich wybraną prawdą – musi pozostać w cieniu publicznej autocenzury. Taką cenę płaci świadomy człowiek usytuowany w kondycji nowoczesnej, dla którego wiara religijna w postaci chrześcijaństwa po raz pierwszy traci swoje oczywiste, kulturowe ugruntowanie. Można mówić – jak twierdzi Czernecki – iż jest to świadomość popękana, wewnętrznie rozbita, w której podmiot staje się coraz bardziej świadomy kruchości podstaw, na jakich opiera swoje zaświatowe zapatrywania. Lecz groźba osunięcia się w otchłań, stoczenia się w rozpacz bądź dostania zawrotu głowy na skutek odkrycia tej bazowej metafizycznej ambiwalencji pozostaje nieodłączną ceną tlących się w tle przemian. Jak bowiem pisze Czernecki: „Konkluzja Tocqueville’a, że pozostaje nam się starać, żeby to życie było znośne, jest wyrazem epoki, w której Ewangelia nadziei zostaje zastąpiona filozofią przetrwania” (s. 188).
Podsumowując ten pobieżny szkic nieroszący sobie w żadnym wypadku pretensji do bycia streszczeniem: nie znajdziemy w publikacji Igora Czerneckiego skrótów myślowych oraz tkliwych niedopowiedzeń, lecz cierpliwy zapis śledzenia i rekonstruowania – rozsianych w różnych miejscach dzieł francuskiego arystokraty – wywodu na temat znaczenia religii, jej charakteru dla demokracji, jak i – w moim odczuciu – bardzo wiarygodną próbę opisania prywatnego stosunku Tocqueville’a do kwestii wiary religijnej. Dzięki systematyczności wysokiej klasy porządkującej terminologię stosowaną przez Tocqueville’a i bardzo umiejętnie używanego aparatu krytycznego względem źródeł i dostępnych na rynku opracowań, jak i przejrzystemu wywodowi publikacji praca Czerneckiego stanowi kawał świetnej akademickiej roboty. Napisana z erudycją i intelektualną gracją, powinna zagościć u każdego czytelnika interesującego się dylematami tkwiącymi w epoce nowożytności, której – czy tego chcemy, czy nie – nieubłaganie jesteśmy pasażerami.
LITERATURA:
Jardin A.: „Alexis de Tocqueville (1805-1859)”. Przeł. I. Piechnik. Kraków 2012.
Sloterdijk P.: „Stres a wolność”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2018.
Tocqueville A. de: „O demokracji w Ameryce”. Przeł. B. Janicka, M. Król. Warszawa 2019.
Igor Czernecki: „Znaczenie religii dla demokracji u Alexisa de Tocqueville’a”. Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Toruń 2020 [seria: Polityka w kulturze].
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |