Prądem rzek obojętnych niesion w ujścia stronę

Czułem, że już nie wiedzie mnie dłoń holowników

(Rimbaud 1921)

 

Jedną z podstawowych różnic między pamięcią i historią jest ich struktura. „Ale podczas, gdy pamięć zbiorowa, jak już wspominaliśmy – komentuje Jan Assmann ustalenia Maurice’a Halbwachsa – podkreśla różnicę, jaka oddziela własną historię, oraz wywodzący się z tej historii własny charakter od pamięci innych zbiorowości, historia niweluje wszelkie różnice tego typu i reorganizuje fakty w doskonale homogenicznej przestrzeni, gdzie nic nie jest swoiste, lecz wszystko ze wszystkim porównywalne, wszystko ze wszystkim połączone, a przede wszystkim tak samo ważne i znaczące” (Assmann 2009: 74).

To przeciwstawienie – homogeniczna historia vs. heterogeniczna pamięć – będzie punktem wyjścia moich rozważań. Nabiera ono jaskrawości przy zderzeniu historii w państwie totalitarnym i zjawisku opozycyjnej pamięci społecznej (rodzinnej, prywatnej). Niejednokrotnie łódki pamięci prywatnej usiłowały płynąć pod prąd pamięci państwowej. Czasami były jednak zmuszone zacumować w jakiejś małej przystani i czekać na spokojniejszy nurt państwowej ideologii (polityki historycznej), czasami zaczynały płynąć z nurtem. A może te kierunki całkowicie zbieżne nie zdarzają się nigdy? Spójrzmy na to zjawisko z perspektywy Michela Foucaulta: „Każde społeczeństwo ma swój własny reżim prawdy, swoją »ogólną politykę« prawdy: to znaczy takie typy dyskursu, które akceptuje i sprawia, że funkcjonują one jako prawdziwe; mechanizmy i instalacje, które umożliwiają odróżnienie twierdzeń prawdziwych od fałszywych; środki, za pomocą których każde z nich jest sankcjonowane; techniki i procedury przyznające wartość nabywaniu prawdy; status tych osób, których obowiązkiem jest mówienie tego, co liczy się jako prawdziwe” (cyt, za: Taylor 1998: 98).

Państwo zatem – trzymając się już wcześniej zarysowanej terminologii – wprowadza własny „reżim prawdy” wraz z całym systemem „mechanizmów i instalacji”, natomiast niektóre grupy społeczne (pierwotne czy wtórne) budują systemy pamięci opozycyjnej w imię zachowania prawdy rodzinnej, klanowej, grupowej…

Gdyby w odniesieniu do interesującej nas tematyki posłużyć się terminologią Stanisława Ossowskiego, można by rzec, iż okręt (holownik) jest jednostką „ojczyzny ideologicznej”, natomiast łódź – „ojczyzny prywatnej” (zob. Ossowski 1984: 16-46), można by popatrzeć na proces zawłaszczania pamięci czy raczej walki o pamięć z perspektywy batalii politycznej.

Ale właśnie przekaz polityczny staje się, siłą rzeczy, przekazem homogenicznym, służącym obronie partykularnych interesów i wraz z rozwojem konfliktu w najlepszym przypadku ignoruje przystanie społecznej pamięci (zob. Halbwachs 1969: 422). Takie „miejsca-widma” (Assmann 2009: 114-115) przyciągają z kolei artystów. Może szczególnie pisarzy? Może oni są najbardziej predestynowani do odgrywania roli depozytariuszy odrzuconej pamięci? W odniesieniu do śląskiego mikrokosmosu, książki Anny Dziewit-Meller i Zbigniewa Rokity rolę tę niewątpliwie spełniają.

*

To, że zatrzymam się akurat przy dwóch „miejscach pamięci”, nie oznacza, że te spostrzeżeniach opierają się na zjawiskach odizolowanych. Wręcz przeciwnie – błądzenie w labiryntach „pamięci komunikatywnej” i „pamięci kulturowej” (Assmann 2009: 88) – jest cechą charakterystyczną wielu „śląskich” książek wydanych w ciągu kilkunastu ostatnich miesięcy, m.in. „Buksa Molendy” Leszka Libery, „Okien” Jacka Durskiego, „Plecionki” Gintera Pierończyka, „Wojewody Śląskiego” Jorga Krzysztofa Lewandowskiego, „1989” Grzegorza Kopaczewskiego czy wreszcie „Pokory” Szczepana Twardocha. Przyjrzyjmy się zatem tym dwóm szczególnym szalupom, które mimo iż wypłynęły na literackie wody w tym samym czasie, w drugiej połowie 2020 roku, nie są bynajmniej identyczne.

„Od jednego Lucypera” płynie nurtem herstorii, odrębnym i wobec oficjalnej narracji heroicznej, i wobec historii opowiadanej przez mężczyzn: „Mężczyzna krwawi wyłącznie, gdy swoją krew za coś przelewa, krwawi więc dynamicznie, aktywnie, trzeba mu przedziurawić powłokę, by jej nieco utoczyć. Za ojczyznę, za matkę, za ojcowiznę, za wódkę może rozdziera swe ciało, rozrywa żyły i dopiero wtedy jest krew. Krew czysta i szlachetna. Krew z aktu, zupełnie inna niż ta, która przez pięć dni wypływa z kobiety, bo ta jest bierna, skażona, śmierdząca, brudna, pełna skrzepów czarnych jak diobelski pomiot, co się może nie narodzić” (OJL, s. 43-44) Jest w tym opisie i zapewne replika wobec męskiej krytyki literackiej (zob. Szczuka 2008). Ciało kobiety jest nie tylko obszarem doświadczania bólu czysto biologicznego, egzystencjalnego… To ciało doświadczone przez Historię – suma obu doświadczeń.

 

Pokazuje to narratorka poprzez wątek Marijki, siostry babci Kasi, głównej bohaterki. Opis terroru stalinowskiego zrywa z narracją martyrologiczną na dwóch płaszczyznach: poprzez porażenie kobiecą biologicznością, ale i poprzez kontekst śląskiej pamięci, niewyartykułowanej w narodowym kanonie. To przede wszystkim skażenie Ślązaków niemieckością, które należy – tak uważa ubecki oficer, mjr Kurzawa – wypalić raz na zawsze: „Pierdolone Niemaszki, Szwaby śmierdzące – rzekł sam do siebie pod nosem – Nadszedł czas zapłaty za wasze winy, wyłapiemy was wszystkich i wystrzelamy jak kaczki” (OJL, s.197-198). Język ofiary sfingowanego śledztwa tę odrębność jeszcze wzmaga: „Jo nic niy wiym, jo niy rozumia, czymu żech została zatrzimano. Godōm wōm, że to jest pōmyłka” (OJL, s. 201).

W proces wciągnięty zostaje stary Solik, ojciec Marijki, dziadek, któremu podrzucono w czasie przesłuchania niemieckie broszurki propagandowe („Takie tu trzymacie materiały, co? Folksdojcze jebane, odechce się wam tego waszego Hitlera, z dupy wam go wybijemy” [OJL, s. 175]), a córce w czasie przesłuchania demonstrują monstrualny dowód – długi rulon papieru zawierający „listę Polaków i Rosjan, których ojciec pozbawił życia w czasie swej służby dla Hitlera” (OJL, s. 207). W książce Dziewit-Meller znajdziemy też reminiscencję z pobytu jednego z bohaterów w obozie w Łambinowicach. Są tu zatem te fakty, które nie mieszczą się w historii Polski: sprawa volkslisty, służby polskich obywateli w Wehrmachcie, obozów pracy, czy wręcz zagłady, znajdujących się na terenie Polski, do których trafiają Ślązacy po 1945 roku. Ta odmienność konfrontowana jest albo z zagłębiowskim („Ożenił się z gorolką z Zagłębia, mieli swoje groby za granicą, w Aldrajchu, w ziemi gorolskij, nad którą nie unosił się pochylony do ziemi śląski język, co każde o zmienia w zgarbione ō, tylko piękna kongresowa mowa polska,, jakiej tak łaknęła ciotka Agata, wychowana przez rodziców w kulcie polskości i micie powrotu Śląska do macierzy” [OJL, s. 29]), albo z krakowskim – choć w mniejszym stopniu – punktem widzenia („Oj, naprawdę to ciasto nazywa się po Śląsku kołocz? Ale ładnie! Ładnie, prawda, Andrzej?” [OJL, s. 272]). Pod wpływem tych opowieści historia Górnego Śląska i Polski zaczyna być różnicowana – staje się heterogeniczna. Źródłem tychże różnic staje się pamięć komunikatywna, tu wyrastająca z biografii i genealogii i przenoszona do krzepnącej coraz bardziej pamięci kulturowej regionu.

Historię ciotki Marijki Kasia wydobywa, wyszarpuje z meandrów rodzinnych, skrzętnie ukrywanych wspomnień. Wtedy staje się „cholerną Antygoną” – symboliczny pochówek po latach wydaje się zabiegiem terapeutycznym dla bohaterki i zbiega się z początkiem jej macierzyństwa. Ten finał przywołuje na myśl końcową scenę „Pręgów” – zakończenia alternatywnego względem „Gnoju” – ojcostwo (W)ojciec(ha) i macierzyństwo Kasi wyglądają na rodowe katharsis. W obu przypadkach (nb. chorzowskich!) zdecydowanie nie mamy apologii „tradycyjnej śląskiej rodziny”. Wręcz przeciwnie – jest przemoc, wulgarność, rozłam… Nie ucieka ani Kasia, ani narratorka, ani – jak sądzę – autorka w łatwy sentymentalizm, w którym tym bardziej wybiela się własny portret, im silniej zaczernia inny.

Jakkolwiek by jednak – wraz z bohaterką – oceniać inspiracje rodzinne, punktem wyjścia jest biograficzny prapoczątek – relacja z „Babcią Miejscową”. A na pewno jest nią punkt dojścia – jej imię ujawnione zostaje dopiero na końcu opowieści („Nim się ostatecznie pożegnamy z babcią Haliną, nim zostanę na świecie zupełnie sama” [OJL, s. 294]) – i rozwiązanie tajemnicy jej siostry, Marijki. Elementarne prawdy, których nie dane było wypowiedzieć dziadkom, wykrzyczeć mogą za nich wnuki.

Nie pierwszy to hołd literacki złożony pokoleniu śląskich dziadków przez pokolenie wnuków. Tym, który zapoczątkował ten ozdrowieńczy dla śląskiej wspólnoty proces, był chyba Stefan Szymutko: „Była sobie kobiecina prosta i, po prostu, autentyczna, której życie i wiara były jednością, a oto pseudouczony wnuk jej najmłodszej siostry wydziwia (ciotka Cila powiedziałaby: wynokwio) pseudointelektualnie” (Szymutko 2001: 25).

Mniej więcej w tym samym czasie ks. Jerzy Szymik celebruje intymną uroczystość: „Niech będzie dla ciebie święto: | Zobaczysz swoją niespełna dwudziestoletnią babcię / Toż to prawie podlotek / (…) / To zdjęcie ubogiej dziewczyny woła do ciebie / Z półmroku nieistniejącego już atelier w powiatowym miasteczku. / W Loslau na przykład. Albo w Ratibor. Gdziekolwiek wówczas / biedowali. W tamtych latach było na Śląsku sporo kurzu, nadziei / I krwi” (Szymik 2005: 39).

W obu wypadkach interesujące jest połączenie pamięci komunikatywnej z pamięcią kulturową, umieszczanie tych chropawych przekazów w wypolerowanych ramach intelektualnego dyskursu.

Z kolei moment przekształcenia, w którym „pamięć kulturowa transformuje historią faktyczną w zapamiętaną, a tym samym w mit” (Assman 2009: 84) próbuje uchwycić Zbigniew Rokita w książce dedykowanej m.in. babci – Marii Błażejowskiej „najlepszej z ludzi” (OGS, s. 297]. Jest to w zasadzie biograficzny esej, w którym autor, poprzez wyprawy genealogiczne i reporterskie kwerendy, próbuje dotrzeć do prawdy o samym sobie. Intrygujący wydaje się fakt, iż kontrapunktem dla śląskiej wiwisekcji jest również perspektywa galicyjska: „Po ogólniaku przeniosłem się na studia do Krakowa. Jak się wkrótce okazało – na pohybel mojej puszczającej pierwsze pędy kresowej tożsamości. Znalazłszy się w galicyjskich dekoracjach, prędko poczułem, ze nie należą do mnie, nie rozumiałem ich (…). W Galicji to śląskość zaczęła mnie odróżniać. Miałem dwadzieścia coś lat i zacząłem klecić sobie śląską tożsamość, ale nie było, cholera, z czego, bo co na tych paru zdjęciach i kilku rodzinnych anegdotach może wyrosnąć” (OGS, s. 17-18). Lwowskie korzenie części rodziny oraz studenckie peregrynacje tylko wzmagają w nim zapał do poszukiwania czy raczej poszukiwawczego konstruowania swojej osobistej narracji. A wszystko dzieje się w rytmie ponowoczesnym: „zmiany tożsamościowe wymagają odkrywania i konstruowania w ramach refleksyjnego procesu, w którym przemiana osobista przeplata się ze społeczną” (Giddens 2007: 47).



Nieustanna konstrukcja i dekonstrukcja własnej tożsamości wydaje się największa zaletą tego eseju, szczególnie w interesującym nas obszarze: jest więc i refleksja nad powstaniami śląskimi i plebiscytem, wspomnienia przodków wcielonych do Wehrmachtu, przesiedlenia po 1945, obóz w świętochłowickiej Zgodzie…

Sięga więc Rokita do odleglejszej niż Dziewit przeszłości. I tu odkrywanie mitu założycielskiego współczesnego Górnego Śląska nie mieści się w narodowej pamięci kulturowej, w której wydarzenia z lat 1919-1921 są uwieńczeniem XIX-wiecznych zrywów niepodległościowych: „Byłem w szoku, gdy jako nastolatek po raz pierwszy usłyszałem od sąsiadów, że powstańcy byli warchołami, którzy ciągnęli do Polski, bo liczyli, ze na tym zarobią. Później ludzie opisywali mi tak powstańców wielokrotnie: że bandyci, chachary, pijacy. Tutaj ludzie często wstydzą się swojego powstańczego rodowodu, powstania nazywają polską inwazją czy wojną domową” (OGS, s. 48).

Błądzenie Rokity ma charakter daleko wykraczający poza wymiar rodzinnych wypraw, chce on poznać kontekst, umieścić strzępy rodzinnych relacji w „społecznych ramach pamięci”. Odwiedza m.in. Alojzego Lyskę, by zrozumieć los śląskich sierot („ojciec z Wehrmachtu”) wtłaczanych w ramy instytucjonalnej pamięci rozmijającej się z – o ile został ujawniony – rodzinnym przekazem. Rozmawia z prof. Ewą Chojecką o pomnikowej wojnie katowickiej pomiędzy Piłsudskim a Korfantym czy z prof. Marią Szmeją obserwującą transformację mniejszości niemieckiej w opolskiej części Śląska w grupę Ślązaków manifestujących swoją odrębność etniczną.

Co ciekawe, oboje autorzy rozmawiają z tym samymi badaczami z katowickiego oddziału IPN – z Sebastianem Rosenbaumem i Bogusławem Traczem. U Dziewit procentuje to solidną rekonstrukcją czasów stalinowskiego terroru i mottami poprzedzającymi rozdziały, zaczerpniętymi z archiwum instytutu (przede wszystkim donosy pracowników na kolegów). Z kolei w książce Rokity Tracz opowiada o odniemczaniu Śląska w 1945, a Rosenbaum snuje opowieść o życiu równoległym w PRL-u. Właśnie relacja Rosenbauma najwyraźniej wpisuje się w dychotomię historii i pamięci: „Jako dzieci żyliśmy za komuny w dwóch równoległych światach, które nie miały punktów wspólnych. I większość z nas nie potrafiła sobie z tym poradzić. W domu mieliśmy niemieckość, leżały tam fotografie krewnych w mundurach Wehrmachtu, a na geburstagach starsi wspominali wojnę w niemieckiej armii (…). A później szliśmy wszyscy do drugiego świata, do szkoły, i tam śpiewaliśmy »Rotę«, o złym Niemcu. Ale my po prostu odrzucaliśmy państwo i jego instytucje, pod każdym względem” (OGS, s. 177).

Jakże trudno jest wpisać relację o uwodzicielskim uroku niemczyzny w homogeniczną narrację narodową. A jednak za tą konstrukcją dla mieszkańca Górnego Śląska powszechnie znaną idzie dekonstrukcyjna myśl samego autora, poszukującego rodzinnych korzeni: „Zaklinałem rzeczywistość, doniemczałem ten górnośląski świat na siłę, na przekór Polsce” (OGS, s. 139). Być może dla nieśląskiego czytelnika ta narracja budowana w kontrze wobec niemieckich sentymentów Ślązaka będzie jakimś wyjaśnieniem innej relacji narodowościowej niż ta utrwalona przez Marię Konopnicką.

Ta sama zasada odnosi się do opisu Zagłębia Dąbrowskiego. Z jednej strony mamy historię o śląskiej krzywdzie, która w okresie powojennym wzmaga stary antagonizm. Jeden z rozmówców Rokity, Wentzki, snuje konfrontacyjną opowieść: „Po pierwsze, kompleks zwyciężonych był. Po drugie, ci ludzie to byli zdobywcy, nowi panowie. Tałatajstwo, nie ze Śląska, ale głównie z Będzina, z Dąbrowy, z Zagłębia” (OGS, s. 123).

Z drugiej jest refleksja, jakże niespotykana w zasadzie wśród „śląskiej ludności rodzimej” (Gerlich 2015: 247): „Zagłębie to alternatywny Śląsk, Śląsk, którego losy się inaczej potoczyły – tak jak Śląsk to alternatywne Zagłębie. I dlatego zaimpregnowanie części Ślązaków na zagłębiowskość ich czegoś pozbawia tak jak – z zachowaniem proporcji – Polaka zubaża, gdy obraża się na niemieckość, Ukraińca – na rosyjskość i tak dalej” (s.203).

Właśnie tu ujawnia się owa niwelująca moc historii: człowiek pogranicza może pozostać polimorficzny tylko w opowieściach heterogenicznych. W narracjach wysnuwanych z perspektyw polityk historycznych poszczególnych rządów karcąca konfrontacja z zewnętrznym w celu konsolidacji wewnętrznej jest zasadą obowiązującą.

Obawiam się jednak, że wysiłek Rokity i jego efekty – rozjaśnienia plam historii i naświetlenia kolejnych zaułków w labiryncie pamięci – może być docenione chyba tylko na Śląsku. Czy dla nie-Ślązaków te peregrynacje to błądzenie don Kichota, które nie wyprowadzi Ślązaków z labiryntu niepełnej polskości? Dla ortodoksyjnych Ślązaków – dla których błędem niewybaczalnym jest używanie określenie „gwara” w odniesieniu do mowy przodków – wyznanie Rokity może być zbyt bolesne, ale przecież reprezentatywne dla młodego pokolenia Ślązaków: „Traktowaliśmy śląski jak Polacy traktują czeski, śmiejąc się z tych wszystkich »szmaticzku na paticzku«, ale za czeskością stoją jednak Praga, Havel i Hrabal, wiadomo, że żart żartem, ale Czechy są spoko. Śląskość tymczasem zaczynała się i kończyła na anegdocie” (OGS, s. 294).

A przecież śląskość – o czym wie mała trzódka wyznawców – na godce stoi, a nie na anegdocie jak sądzi przytłaczająca większość, na godce, która mówi o sobie, że jest już językiem.

*

Czy nie wiedzie Ślązaków już „dłoń holowników”? Wiodła przecież nieraz: na wojnę francusko-pruską, do okopów I wojny światowej, na Górę św. Anny czy Monte Cassino (z tej czy tamtej strony). Może tak bardzo byli wiedzeni, aż zostali uwiedzeni? Rozczarowanie przyszło jeszcze w latach dwudziestych XX wieku – po przyłączeniu części Górnego Śląska do Polski poczuli się zdominowani przez Macierz. Jakże się takiej sile rodzinnej opierać? A jednak ta odrębność – przynajmniej pamięci, zawzięcie lub irytująco – ciągle nie zostaje zasymilowana, zniesiona, zhomogenizowana.

Opowieść Dziewit-Meller, śląska herstory, nasuwa mi skojarzenia z łączeniem tej mniejszościowej narracji regionalnej z dyskursem mniejszościowym w ogóle – kreowana przez lokalnych aktywistów – wpieraniem mniejszości seksualnych, etnicznych, narodowych. Było to między innymi widoczne w czasie październikowych demonstracji. Deklaracja autonomii kobiecego ciała współgra tu z hasłem śląskiej autonomii. (Ale słuchajcie, unitarni, w skali symbolicznej, manifestacyjnego gestu, nie powrotu do „Statutu Organicznego” sprzed stu lat). „Od jednego Lucypera” jest wprawdzie opowieścią zbyt intymną, by ją w taki szeroki kontekst społeczno-polityczny wpisywać, ale jednak zbyt kontestacyjną, by ją z tego rewolucyjnego nurtu wykluczać.

O ile opowieść Dziewit-Meller kojarzy mi się z wikińskim drakkarem, który w ostatniej chwili mija góry lodowe historii i teraźniejszości, o tyle łódź Rokity jest tak wypełniona różnorakimi ładunkami dyskursywnymi, że bliżej jej chyba do promu, który czasem kursuje pomiędzy portem centralnym a jego filiami, a czasem po prostu eseistycznie dryfuje kajś. Jego radar nastawiony jest na białe plamy historii rodzinnej i rodzimej, wyszukuje owe „miejsca-widma” (np. narracje wokół powstań śląskich) i zapełnia opowieściami tych, którzy mają odwagę (czelność) pamiętać inaczej. Jest jednak tak samo czujny wobec wygładzeń oficjalnej opowieści heroicznej, jak i swoich (re)konstrukcji. Podobnie jak autorka „Od jednego Lucypera” Rokita stara się mówić przede wszystkim we własnym imieniu, ale nie ścisza głosu, gdy zacznie opowiadać historię inną niż kanoniczna.

Jan Assmannn uważa Halbwachowskie przeciwstawianie pamięci historii za przestarzałe, a dyskurs historyczny uznałby za formę pamięci kulturowej. Ta dychotomia jest fałszywa w odniesieniu do, sine ira et studio, studium dziejopisarskiego, ale zachowuje przecież aktualność wówczas, gdy pod „historię” podstawi się zideologizowany przekaz państwowej władzy. W tym kontekście pracę, jaką wykonują śląscy pisarze w XXI wieku, kreatorzy nowej pamięci kulturowej, także Anna Dziewit-Meller i Zbigniew Rokita, trudno przecenić.

LITERATURA:

Assmann J.: „Kultura pamięci”. Przeł. A. Kryczyńska-Pham. W: „Pamięć zbiorowa i kulturowa”. Red. M. Saryusz-Wolska. Kraków 2009.

Gerlich M.: „Śląski witraż. Prawdy, złudzenia, mity”. Katowice 2015.

Giddens A.: „Nowoczesność i tożsamość”. Przeł. A. Szulżycka. Warszawa 2007.

Halbwachs M.: „Społeczne ramy pamięci”. Przeł . M. Król. Warszawa 1969.

Ossowski S.: „O ojczyźnie i narodzie”. Warszawa 1984.

Rimbaud J.A.: „Statek pijany”. Przeł. Z. Przesmycki-Miriam. W: tegoż, „Poezje”. Kraków 1921.

Szczuka K.: „Rewolucja jest kobietą”. https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/kultura/276030,1,rewolucja-jest-kobieta.read.

Szymik J.: „Błękit. 50 wierszy z lata 2000-2002”. Katowice 2005.

Szymutko S.: „Nagrobek ciotki Cili”. Katowice 2001.

Taylor Ch.: „Foucault o wolności i prawdzie”. Przeł. M. Kwiek. W: „»Nie pytajcie mnie, kim jestem…«. Michel Foucault dzisiaj”. Red. M. Kwiek. Poznań 1998.

Anna Dziewit-Meller: „Od jednego Lucypera”. Wydawnictwo Literackie. Kraków 2020.
 
Zbigniew Rokita: „Kajś. Opowieść o Górnym Śląsku”. Wydawnictwo Czarne. Wołowiec 2020 [seria: Sulina].