ISSN 2658-1086
NIEZREALIZOWANE PLANY, NIESPEŁNIONE MARZENIA (KRZYSZTOF RUTKOWSKI: 'MICKIEWICZ W STAMBULE')
RZYM ZNACZY ŚWIAT (KYLE HARPER: 'LOS RZYMU. KLIMAT, CHOROBY I KONIEC IMPERIUM')
HERMENEUTYKA ANTYGRAWITACYJNA NA KRES KOSMICZNEJ BEZTROSKI, CZYLI CÓŻ PO SLOTERDIJKU? (PETER SLOTERDIJK: 'CO SIĘ ZDARZYŁO W XX WIEKU?')
A
A
A
„(…) Nowoczesność można zrozumieć tylko jako epokę walki o nowe określenie sensu rzeczywistości. W przeciwieństwie do polemicznych ontologii, które zdominowały dyskurs XX wieku, próbuję pokazać, że główne wydarzenie tej epoki polegało na wydobyciu się zachodniej cywilizacji z dogmatyzmu ciężkości. Pogląd, że w XX wieku chodziło głównie o passion du reél, może z powodzeniem być słuszny. Dopiero jednak uzupełnienie, że aktywacja realności przejawia się przede wszystkim w namiętności do antygrawitacji, pozwoli nam zrozumieć sens i przebieg walk o realność w kontekście ich uwarunkowań. Dramat stulecia tylko wtedy wyjdzie w odpowiedni sposób na pierwszy plan, gdy pojmiemy widoczne walki, fizyczne i dyskursywne, jako kształty wyrazu wszechobejmującej agonii. Mam na myśli agonię wiary w ciężkość, agonię manifestującą się od XIX wieku w coraz to nowych konwulsjach, nowych reakcjach, nowych fundamentalizmach” (s. 112).
Żniwa krystalizacji, czyli raport z zachodniej cieplarni
Późna nowoczesność to zatem zdaniem autora „Musisz życie swe odmienić” okres swoistego ontologicznego odciążenia od niedostatku i niedoboru, tych najstarszych znanych ludzkości niemych bóstw, na których przez większość dziejów usadowione były tradycyjne figury wartości i systemy moralne. Trudność uchwycenia doświadczenia obecnej strefy życia komfortu wyrazić możemy – korzystając ze słów Sloterdijka – bardziej lapidarnie, stwierdzając: „Kto zechce dziś zstąpić do ostatecznych podstaw, uleci w powietrze” (s. 124). Jeżeli Sloterdijk ma rację i faktycznie na dobre odłożyliśmy mapy XIX-wiecznych filozofii dziejów, otrząsnęliśmy się z oświeceniowego delirium postulującego technokratyczne samostanowienie bycia-w-świecie, by z tolerancyjną wyrozumiałością i rozłożonymi rękami przyglądać się dogorywaniu ostatnich ognisk mniejszościowych radykalizmów i religijnych naiwności, to dominującym odczuciem późnej nowoczesności musi z konieczności pozostawać ambiwalencja. Nie jest to jednakże klasyczna ambiwalencja metafizyczna skutkująca ześlizgiwaniem się w otchłań drżenia i rozpaczy, czyli gamy odczuć towarzyszących jeszcze trwożnemu odkrywaniu u progów nowożytności nieadekwatności chrześcijańskich przedstawień świata, o jakich możemy się przekonać, studiując chociażby meandryczną historię pojęcia nihilizmu. Nic z tych rzeczy. Gorączkę wielkich metafizycznych debat o nicości i zaświatach, które przetaczały się w nowożytności, mamy już dawno za sobą, a samo złowieszczo brzmiące pojęcie nihil jawi się obecnie co najwyżej jako wyzbyty dramatyzmu, retoryczny straszak ogołocony ze swych dawnych infernalno-religijnych wyobrażeń, w które zdają się powątpiewać obecnie nawet najwyżsi hierarchowie kościelni. Wiemy już z pewnością – a raczej świadomość tego faktu przebija się coraz wyraźniej do odciążonej wyobraźni mieszkańców sfer dobrobytu – iż historia jako taka skończyć się nie może, problem jednakże polega na tym, iż trudno znaleźć dla niej nowe zatrudnienie. „Współczesna filozofa nie ma już wiele do powiedzenia o zjawisku historii, poza tym tylko, że nie może się ona całkowicie skończyć. Ponadto nie bardzo już wiadomo, co ma oznaczać »historia«, jeśli abstrahuje się od jej form narracyjnych. W każdy razie panuje obawa przed »wielką opowieścią«. (…) Nowa sytuacja ma tę zaletę, że w niej straciła skuteczność wśród filozofów pokusa oportunizmu podążania-z-prądem-czasu. Nie może być drugiego Heideggera. Poza cechem okazuje się, że oportunizm nie potrzebuje już pretekstów w postaci historii oraz jej metafizyki. Mody i interesy wchłonęły tak zwane bycie i jego dzieje. Praktycznie wszędzie zapanował postontologiczny i posthistoryczny modus operandi” (s. 274).
Terytorium ambiwalencji wyznacza obszar królestw siły nabywczej, stanowiących wesołkowatą reminiscencję ponurej średniowiecznej Christianitas, na którą składał się archipelag chrześcijańskich księstw chcących uchodzić w oczach swych podwładnych za najpewniejszy pomost zbawienia. Ambiwalencję mającą wydźwięk psychopolityczny nawiedzają stany odrętwienia częściej przypominające mdłości Sartre’a wywołane nadmiarowością masywu bytu niż histerie romantycznej melancholii. Zdaje się, że to między innymi dlatego finalny efekt w postaci cywilizacji zachodniej, której drogę utorowała nowożytna kampania na rzecz odciążenia, wzbudza nie tyle klasyczną ciekawość wobec bytu, ile wręcz wstręt. Jak bowiem wzmiankuje Sloterdijk: „(…) w naszych stronach wybuchło powstanie przeciw tyranii rzeczywistości, powstanie opisywane przez nas pod mniej lub bardziej zużytymi nazwami: rewolucja przemysłowa, oświecenie, modernizacja, dobrobyt, technika, demokracja. Używający tych wyrażeń z reguły nie uświadamiają sobie, że wszystkie one mają sens tylko jako części pewnej ontologicznej rewolucji. Nazywają aspekty epokowego buntu przeciw przytłaczającemu ciężarowi dawnej rzeczywistości. Kto chce być nowoczesny, pracuje nad przerabianiem dotychczasowej rzeczywistości na uprzednią – cięższej w lżejszą, nieubłaganej w negocjowalną. Ontologiczny ruch wolnościowy, który nazywamy nowoczesnością, opiera się na fundamentalnej potrzebie »całkowitego uwolnienia się spod jarzma okoliczności«. Potrzeba ta mogła pozostawać od zawsze ukryta i dopiero współczesny świat wyposażył ją za sprawą techniki i kultury dobrobytu w skuteczne środki do jej zaspokojenia” (Sloterdijk 2018: 40-41).
Można zatem – idąc dalej za Sloterdijkiem – rzec, że faktyczne przeniesienie pragnień z przedmiotu religijnego na świecki kurs krystalizujące się na przestrzeni ostatnich pięciu stuleci zasadza się na logice odciążania życia w myśl pragmatycznej formuły oddolnego przewartościowania, biegnącego od dążenia do zbawienia ku poszukiwania ulgi i ziemskiego wytchnienia. Stąd wielu mieszkańcom interioru dobrobytu, wychowanym w reżimie opcjonalności i negocjowalności, ambiwalencja coraz częściej wydawać się może jedyną dostępna fatalnością, losem, a nie pewnym przejściowym stanem kultury, w którym dane im jest egzystować. W istocie rzeczy to dojmujące poczucie jest jedynie symptomem odurzenia żywota, któremu byt jawi się coraz częściej jako kwestia pozbawiona wyzwań. Koniec końców – jak zdaje się sugerować niemiecki filozof – znużona twarz przeciętnego mieszkańca Zachodu to rewers obfitości dóbr i przesytu obrazami, rykoszet usunięcia gruntu pod nogami skutkujący uleceniem w sferę powietrzną własnych pragnień, rojeń i marzeń. Wreszcie tło, na którym przebiegają obecnie procesy cywilizowania, to nic innego jak krzywe zwierciadło totalistycznych wykładni logiki kapitalistycznej, w której obrachunek zysków i strat staje się prywatną strategią skutecznego planowania własnego way of life. Strategią kalkulacji, stającej się ścieżką oficjalnie zastępującą dawną średniowieczną ontologię zbawienia, w której wspomagane anielskimi chórami głosy wołające o umiar i roztropność zastąpiły zachęty do kolekcjonowania przeżyć i trwonienia naddatku dóbr. „Nowoczesna cywilizacja nie polega już tak bardzo na »wychodzeniu ludzkości z zawinionej bezproduktywności«, lecz na ciągłym dopływie niezasłużonej obfitości energii do przestrzeni przedsiębiorczości i przeżyć” (Sloterdijk 2011b: 281). I tak, dzięki rozwojowi techniki, wraz z demokratyzacją i powstaniem wianuszka państw opiekuńczych następuje ostateczna krystalizacja stosunków ogólnoludzkich, gdyż w takim „posthistorycznym świecie wszystkie znaki muszą wskazywać przyszłość, bowiem w niej spoczywa jedyna obietnica, którą bezwarunkowo należy złożyć konsumentom: że komfort nie przestanie płynąć i rosnąć” (Sloterdijk 2011b: 214).
Na przecięciu drugiej dekady XXI wieku bliżej nam zatem do – jak powiedziałby autor „Kryształowego pałacu” – zdezorientowanych dzieci zbanalizowanego oświecenia, które zarzucając XVIII-wieczny zapał i naiwną wizję postępu, wzięły sobie jedynie do serca zalecenie o zaprzestaniu marnowania energii na zaświaty, by tak zaoszczędzoną siłę ze sceptyczną podejrzliwością inwestować w regulację stosunków naziemnych. Faktyczna nowoczesność, a zatem jej exemplum, czyli zachodni obszar sfery klimatycznej wyposażony we własną stale regulowaną cieplarnianą temperaturę bycia-w-świecie, to w ujęciu Sloterdijka swoista strefa ponadzwrotnikowa, której modus vivendi wyraża się w chęci zabezpieczenia własnej przestrzeni przed monsunami biedy i innymi przykrymi sprawami ciemnej strony globalizacji, płynącymi nieprzerwanie z południa i od wschodu. Nasze otoczenie – lub ujmując rzecz w terminach meteorologicznych – atmosfera, którą oddychamy, wytycza komfortowa czasoprzestrzeń przeżyć, gdzie wszystko, co obiecuje obywatelom radykalną duchową przemianę warunków egzystencji, jawić się musi wprawnemu oku również jako kolejna szansa na unicestwienie projektu cywilizacyjnego. Wszyscy – choć na różnym poziomie i przy odmiennych talentach – przeszli mniej lub bardziej zaawansowaną szkołę mistrzów podejrzeń, nawet jeżeli w życiu nie przebrnęli przez ani jedną rozprawę Freuda czy rozpięte na kilkunastu stronach passusy Nietzschego. Nic zatem dziwnego, że tym, co faktycznie nawiedza mieszkańców strefy posthistorycznej, jest stado widm i zjaw, wywołujących wyparte wspomnienia o genealogii tej rzekomo oswojonej i zabezpieczonej teraźniejszości. Ich natrętne nawroty, choć słabe i sprawnie tłumione, mimowolnie zdradzają, iż obecny stan komfortu nie jest tak samowystarczalny, jak się powszechnie o tym zwykło twierdzić. Jak wspomina Bartosz Kuźniarz, analizując zjawisko widmowości na przykładzie ostatniej pracy Jacques’a Derridy: „Współczesne duchy szepczą nieśmiało, że być może wcale nie żyjemy” (Kuźniarz 2020: 274).
Krystalizacja ogółu stosunków międzyludzkich, wszędobylskość reżimu procedur i gama wyręczających zapośredniczeń systemowych sprawiają ostatecznie, że w posthistorycznym i-tak-dalej bycia-nic-ponad ze sfery ludzkich odruchów w niełaskę popada pierwiastek tymotejski. Jak bowiem nadmienia filozof: „Słowo »duma« jest dla psychoanalityków najczęściej tylko pozbawionym treści wpisem do leksykonu neurotyka. Wskutek ćwiczeń z zapominania, które nazywa się edukacją, stracili oni praktycznie dostęp do znaczenia tego słowa” (Sloterdijk 2011b: 22). A zatem gniew, poczucie dumy, wreszcie płomień ambicji uwalniający wielkie czyny wspominane w założycielskich podaniach greckiej cywilizacji w posthistorycznym poszyciu świata jawią się najczęściej jako przykład neurotycznego niedostosowania lub wstydliwa emocja poświadczająca wewnętrzne nieuporządkowanie. Może tak się dziać – kontynuuje Sloterdijk – tylko dzięki stale wzmacnianemu poczuciu, iż gniew uznawany powszechnie za jedną z głównych sprężyn dziejów powinien zostać finalnie oddelegowany na miękką kozetkę skruchy, mieszczącą się w przytulnym ośrodku naprawczym dla niedostosowanych konsumentów wygód. Wydawać by się mogło, że w tak zaprojektowaną nieskończoność nic-potem zmącić może tylko coś niewyobrażalnie totalizującego i że tylko skala globalna ewentualnego kryzysu może rościć sobie pretensję do stania się autorytetem i boginią nowego stulecia.
Zdaniem Sloterdijka druga połowa XX wieku ujawnia ukryte koszty reżimu nadobfitości, które nie dotyczą już tylko samej warstwy psychopolitycznej, bowiem to, co w ramach eksploatacji Ziemi na niespotykaną skalę uczyniło poprzednie stulecie, posiada również swój ciemny rewers poznawczy drenujący warunki dalszej globalnej koegzystencji: „Rozpętany ekspresjonistyczny rys stylu życia dzisiejszych zamożnych cywilizacji uwidocznił jednak, że obojętność przyrody na ludzkie działania była złudzeniem cechującym epokę niewiedzy. Są granice wyrazu, granice emisji, granice cierpliwości wobec ignorancji – a ponieważ takie granice istnieją, nawet jeśli nie wiemy, którędy dokładnie je przeprowadzić, chwieje się istniejąca jakoby od niepamiętnych czasów idea przyrody jako absorbującej wszystko zewnętrzności” (s. 31).
Apokalipsa realności, czyli relektura XX stulecia
Intermezzo rozpieszczenia, to istne novum na skali ludzkich dziejów, które do początków XX stulecia naznaczone były logiką niedoboru – novum, którego współcześni, wypieszczeni obywatele nie są w stanie najczęściej uczciwie docenić – wydaje się kończyć na naszych oczach. Jak bowiem Sloterdijk nadmienia w przetłumaczonym właśnie przez Bogdana Barana i wydanym przez Aletheię zbiorze tekstów o znamiennym tytule „Co się zdarzyło w XX wieku?”: „(…) bezsprzeczne pozostaje, że w ciągu XX wieku wkroczyła w świat nowa postać absolutnego imperatywu: »Musisz zmienić swoje życie« – od tego czasu zdanie to odciska się nieodpartą mocą na etycznych intuicjach wielu współczesnych. Każe naszej świadomości bezwzględnie stworzyć pewien modus vivendi odpowiadający ekologiczno-kosmpolitycznym wejrzeniom naszej cywilizacji. Nakaz ten osiąga taki stopień oczywistości, że staje się porównywalny z imperatywem, który dawniej wymuszał i do dziś wymusza na jednostkach i wspólnotach uznanie buddyjskiej, stoickiej, chrześcijańskiej, muzułmańskiej czy humanistycznej etyki” (s. 37).
Owo radykalne przewartościowanie, które toczyć będzie rytm XXI stulecia, związane jest wykryciem prymatu Ziemi i problematyką antropocenu, które radykalnie przeformułują dotychczasowe przekonania o nieobciążonym kosztami wzroście i samowzmożeniu. Tematyka ta wnosi apel o – korzystając z warsztatu semantycznego filozofa – ponowne samoobciążenie, co w tym przypadku oznacza redukcję i ukrócenie rozpasanej konsumpcji. Wymagałoby to, jak twierdzi Sloterdijk, nowego podejścia do edukacji, a raczej aktualizowania nowej mądrości, która przychodziłaby przed zapowiadaną szkodą, a nie po. Jak uczy nas codzienne doświadczenie, wprowadzenie takiego programu moralnych ćwiczeń w skali cywilizacyjnej przyprawia o zawrót głowy. To zaś dopomina się o wypracowanie pewnego rodzaju oświeconego katastrofizmu balansującego na krawędzi poszukiwania nowych polityk przyszłości i zeświecczonej wersji apokaliptyki. Nie dziwi zatem, że niemiecki myśliciel co rusz w swych tekstach posługuje się analogiami do wielkich reformacji religijnych, uznając obecny imperatyw redukcji wprost za swoistą wersję „meteorologicznej reformacji” (s. 34). Całość zagadnienia jest na domiar złego złożona z powodu rażących dysproporcji komfortu, gdyż w obszarze mentalnych zmian mających przełożyć się na konkretne międzynarodowe działania do boju stają obok siebie potężne cywilizacyjne nierównowagi ekonomiczne. Nie jest wcale przesądzone – sugeruje Sloterdijk – że imperatyw meteorologiczny rozlegnie się z równą mocą w sercu wszystkich mieszkańców Zachodu, którzy jako „(…) obywatele zamożnych narodów uważają swój dobrobyt i jego techniczne przesłanki za zdobycz, której nie wypuszczą z rąk. Pozostają przekonani, że jest zadaniem ewolucji dzięki ciągłemu wzrostowi globalizować dobrobyt materialny i ekspresyjne przywileje, których sami zaznają. Będą się wzbraniać przed zaprzyjaźnieniem się z przyszłością opartą na redukcjach i ograniczeniach” (s. 39). Nie jest również przesądzone, dopowiada Sloterdijk, iż odsądzane od czci i wiary moce techniki i kreatywności ludzkiej nie znajdą alternatywnych szans pomnażania możliwości Ziemi. Paliwa kopalne mają swój kres, to prawda, lecz energia solarna zdaje się być dobrym przykładem na to, iż wchodzący w tunel technologicznej apokaliptyki mogą okazać się po raz kolejny przedwczesnymi zelotami.
Jeżeli zatem dojrzałemu intelektowi obca powinna pozostać naiwna wizja wprowadzenia odgórnej globalnej etyki umiarkowania, to pracować powinien nad rodzącymi się w jej obszarze nowymi troskami. Paradoks, któremu przygląda się Sloterdijk, polega zatem nie tyle na samym ekologicznym wzmożeniu rozpoznanym przez grupy naukowców, ile na przeorientowaniu psychopolitycznych warunków istnienia w ramach zagrożonej globalnej współzależności. Jego sceptyczne stanowisko, jak sam podkreśla, dyktuje raczej obawa konserwatora niż akces do konkretnego politycznego stronnictwa. Jeżeli uprzytomnimy sobie, ile siły Sloterdijk poświęca w swej twórczości na odmalowanie wyjściowych warunków samorozumienia rozpieszczonego obywatela „kryształowego pałacu”, to od razu zrozumiemy, dlaczego jego celnym spostrzeżeniom na temat antropocenu nie towarzyszy charakter histerycznego apelu. Filozof doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że pochodzące z kręgów przyrodoznawczych oraz od co bardziej przytomnych liberałów i konserwatystów apele o umiarkowanie natrafiają na potężny mur zniechęcenia, dyktowany synergią zwycięskiego konsumpcjonizmu, na którym zdążyły nadbudować się neoliberalizm i cyniczna postawa względem wszelkich apeli solidarnościowych. Co więcej, sama prowadząca do przesytu obserwacja procesu cywilizowania, której Nietzsche wytykał swoistą kastrację instynktów życiowych, zmienia się obecnie zdaniem Sloterdijka w pytanie o to, jak powstrzymać zdziczenie na rzekomych szczytach cywilizacji. Mamy zatem do czynienia z radykalnie nową sytuacją, w której pewne zdaniem filozofa pozostają tak na dobrą sprawę jedynie przesilenia mentalne i polityczne: „Tylko dwie rzeczy są w tej chwili pewne: po pierwsze, że meteorologiczna reformacja, której początki obserwujemy, otwiera perspektywę na epokę największych konfliktów, a po drugie, że XXI wiek przejdzie do historii jako targowisko próżności zbawców, aż na koniec ludzie zaczną tęsknić do wybawienia od wybawienia i do ratunku przed ratownikami. Zapowiada się zarazem jako era obłudy i podwójnej moralności. Niemniej w okresie tym, mimo całej próżności, paniki i wykrętnej retoryki, będzie stale chodzić o poważne pytanie, czy na statku kosmicznym Ziemia możliwe jest ustanowienie jakiegoś globalnego reżimu stabilizacyjnego. Trzeba przy tym pamiętać, że oczekiwania wobec pojęcia stabilizacji muszą od początku pozostawać umiarkowane. Ewolucja kulturowa nie zna stabilnych równowag. Może w najlepszym razie przeprowadzać od jednego wystarczającego do życia stanu nierównowagi do następnego” (s. 34).
Będziemy zatem stale doświadczali rozbieżności, a wyjściowo wspominana przeze mnie ambiwalencja może zostać przez to jeszcze bardziej spotęgowana. Wydaje się, że z opisu najbliższej przyszłości w myśl Sloterdijka wynika, że obywatele Zachodu będą stale zmagali się falami ekspansjoznimu potrzeb i minimalizmu użytku. Lokatorzy sfer dobrobytu co chwilę atakowani będą niedającymi się łatwo zbyć obrazami rozrzutności, przeplatanymi coraz śmielszymi apelami o ascezę. To jednakże, co uwydatnił już globalny zasięg politycznych oddziaływań w XX stuleciu, oznacza dla nas, że – by posłużyć się parafrazą Nietzschego – będą to walki, w których nie będzie można pozostać neutralnym. Jak konstatuje Sloterdijk: „Każdy obywatel zamożnych narodów będzie toczył gigantomachię nie tylko we własnej piersi, lecz swoimi decyzjami konsumenta okaże też publicznie, po której stronie się opowiedział” (s. 36).
Rozpocząć karnawał renesansu!
Z tej perspektywy wydaje się jasne, dlaczego tytułowe XX stulecie nazywane potocznie wiekiem skrajności jawić się może nam jako pouczające interludium, bowiem jego ekstremistyczne zapędy i totalizujące wykładnie to w optyce Sloterdijka bunt wobec złożoności charakteryzującej globalne systemy przepływu ludzi, idei, towarów i usług. A zatem fundamentalizmy znane szczególnie z pierwszej połowy XX wieku to nic innego jak meduzyczne próby zaklęć rzucanych na złożone system społeczne, które wymykają się dawnym uproszczonym formom kategoryzacji. Możemy to ująć inaczej, stwierdzając, że gorąc bojowości wzmagał się proporcjonalnie wraz z coraz większą chęcią redukcji złożoności. Gdzie zatem szukać „lekarstwa”? Na tak skonstruowane pytanie odpowiedzieć oczywiście nie sposób, uwzględniając dynamiczny charakter rzeczywistości rozumianej u filozofa zawsze jako pewien niedający się okiełznać logotropicznie układ odniesień, lecz to, co warto wykonać, to wrócić namysłem do zachowanych w europejskich testamentach mądrości zdrowych odruchów człowieczeństwa i ponownie spytać o ich możliwą aktualizację. Nic dziwnego zatem, że w zbiorze tekstów „Co się zdarzyło w XX wieku?” na pierwszy plan wychodzą trzy wyraźnie się zazębiające się tropy: Odyseusz, renesans i krytyka Heideggerowskiego projektu historiozoficznego.
Pierwszym z nich jest Odyseusz, którego postać poddana przez Sloteridjka analizie ma nie tylko przywołać odwieczny stres podróży zanikający pod kryształową kopułą cieplarnianego chowu. Odyseusz jawi się w tym odczytaniu jako exemplum zaradności, którą w dobie klasycznej epoki greckiej kultury uwyraźnili sofiści uważający, iż bystrość odnalezienia się w sytuacjach życiowych polega na umiejętnym doborze środków. Jak to się przekłada na kondycję współczesnej cieplarni? Dydaktyka Sloterdijka jest w tej mierze raczej dość jednoznaczna, a zamknąć ją możemy w egzystencjalnym haśle: z powrotem ku ambicji! Analizując pokaźną liczbę przydomków nadaną przez Homera Odyseuszowi, Sloterdijk konstruuje na przykładzie jego przygód jedną z uniwersalnych figur obciążenia, mogącą stać się drogowskazem dla obywateli nowoczesności, wstrzemięźliwie zerkających na oznaki historyczności ze swego wygodnego living roomu: „Człowiek staje się winien swej bezradności, która zrazu może być niewinna, od chwili, gdy ubożsi i mniej umiejący nie chcą już – wszystko jedno, z jakich powodów – nauczyć się tyle od więcej umiejących i bogatszych, by mogli podjąć z nimi rywalizację. Kto zaprzeczy, że jest to pokusa, która dziś wpędza na równię pochyłą połowę ludzkości? Czy na koniec nie są zagrożeni sami Europejczycy, bliscy przeobrażeniu się w zjadaczy lotosu gotowych wyzbyć się własnej tradycji. Kto chce słabnącym Europejczykom na nowo objaśnić Europę, by ich poruszyć w imię powrotu do tego, co w nich najlepsze, powinien wrócić do starych ksiąg, europejskich testamentów, które opisują konieczny rejs morski, stres podróży, wyzwania, krzyże, dźwigi, maszty i maszyny życiowej roztropności. Dla tego europejskiego memento wielki powracający do domu pozostaje niezbędnym, paradygmatycznym, bezwarunkowo rozpogadzającym sojusznikiem, bystrym nauczycielem zaradności” (s. 318).
Drugi trop, pośrednio nawiązujący do żeglarskiej metaforyki Homera, to okres narodzin renesansu wytyczony przez żarliwą gotowość do studiowania, poznawania i współdziałania z naturalnym środowiskiem. Owa gotowość, nazywa także przez niemieckiego filozofa wielką wolą kultury, ukazuje się nie tylko na tle podbojów Kolumba czy nowej, technicznej polityki Machiavellego, lecz także podczas relektury Boccacciowego „Dekameronu”. Trop renesansu również wpasowuje się w Sloterdijkowski program rewitalizacji cywilizacji uwięzionej we własnym dobrocie, bowiem renesans jest „(…) z samej zasady przedsięwzięciem mającym sabotować rezygnację. Ma na oku zawsze cywilizację po zarazie” (s. 210). Na przykładzie słynnego utworu Boccaccia autor „Musisz życie swe odmienić” uwydatnia, iż najpewniejszą strategią człowieczego przetrwania w czasach pustoszącej zarazy stać się może moc tworzenia opowieści o pięknie i szlachetności. Używając fabularnej otoczki „Dekameronu” skupionej wokół grupy młodych ludzi izolujących się od targanej pożogą czarnej śmierci Florencji, utwór ów zdaniem filozofa ukazuje czytelnikowi, iż jedynym ratunkiem na potarganą przez zarazę symboliczną tkankę chrześcijańskiej opatrzności jest kontynuacja życia i uwolnienie tęsknoty za alternatywnymi źródłami inspiracji. Mówiąc inaczej, kompleks, na który składa się to, co zwykliśmy określać renesansem, w oczach niemieckiego filozofa to faktyczne zaranie nowożytności, u którego źródeł stoi poetyczna reakcja na druzgocącą dotychczasowy mit chrześcijańskiego opisu opatrzności zarazę. Renesans to zatem wola opanowania i bystrości unosząca się nad apologią cierpiętnictwa i męki. To także chęć życia i tęsknota do szlachetności, która zabrania egzystencji wystawiającej się na ryzyko ulec duchowi rezygnacji i dać się odprowadzać za życia do ziemi w akompaniamencie chrześcijańskiego rytu. Utwór Boccaccia ujawnia się jako radykalna próba nie tyle oswojenia i estetyzowania tego, co estetyzacji poddać nie sposób, ile jako wytrwanie przy świeckiej ewangelii en miniature, donoszącej o ciągłej możliwości szczęścia na ziemskim horyzoncie.
Jednakże obraz renesansu przywoływany przez filozofa byłby niepełny, gdyby nie dodać, iż jego mentalna oryginalność zasadza się na klasycznym przekonaniu o nieprzewidywalnych motorach napędowych ludzkiego losu. Podkreślmy: losu, a nie wyabstrahowanego z czasu i przestrzeni, zawieszonego w próżni tautologii podmiotowego samoodnajdywania. Właściwą percepcją jest uznanie bycia-w-świecie za aktywność wystawioną permanentnie na działanie sił, z którymi trzeba współgrać. Ucho wyczulone na intrygi szekspirowskich sztuk, na podobne tony niemal naturalnie zaczyna podchwytywać dobrze znajomą melodię. Jak widzimy, coś takiego jak ryzyko życia – czego nietrudno się domyślić – jest w grę istnienia wpisane nierozerwalnie. Nie powinno zatem specjalnie dziwić, że Sloterdijk z wielką atencją wita powrót wypartej przez średniowieczne chrześcijaństwo teorii Fortuny, która może ponownie zagościć właśnie w tej chwili dziejów myśli europejskiej, by na dobre wryć się w nieświadomą tkankę zachodniej kultury. Mamy tu zatem doskonały kontrapunkt wobec wyjściowej tezy o odciążeniu posthistorycznego żywota współczesnych. Dla Sloterdijka wtargnięcie tej starej-nowej bogini szczęścia oznacza przede wszystkim uwolnienie ludzkiego potencjału w postaci imperatywu aktywności, która stanie się, nomen omen, hymnem całej nowożytności wypierającym podszyte religijną narracją uwielbienie dla kontemplatywnej stagnacji: „Fortuna jest niejako przewodniczącą, która stoi na czele nowoczesnego parlamentu wpływów. Pod jej przewodem rozwijają się formy życia, przy których wszystko obraca się wokół roztropnego zarządzania niepewnościami. Formy te opierają się stale na aksjomacie mówiącym, że człowiek nie jest ani wolny, ani niewolny. Nie jest w absolutnym sensie ani panem, ani sługą, nie jest ani wszechmocny, ani owładnięty niemocą, stale oscyluje między siłami, które pomagają, a siłami, które szkodzą, jest zawsze trzeci w aliansie stronnictw losu, pozostaje w każdym momencie rozpięty w sieci sił i upodobań – i z tej plątaniny wyskubuje mniej lub bardziej energicznie pojedyncze nitki, by utkać z nich sobie własną szatę” (s. 220). Wydaje się, że dla współczesnej cieplarnianej formy egzystencji rzekomo niesprecyzowane rozpoznania renesansu wybijające zęby oświeceniowemu mitowi o samoutwierdzeniu człowieka wobec natury mogą zdać się kompanem nie do przecenienia. Nikt bowiem nie zakłada dziś, iż możliwe jest osiągnięcie nienegocjowalnego widoku „znikąd (z zewnątrz)”. Również nikt poważny, mając świadomość wpisania w historyczny rejs nieskoordynowanych rytmów przepływów, nie wysuwa już pomysłu na znalezienie złotej recepty w tak zwanej transcendencji. Podobne myślenie nie tyle anuluje samą dziejowość, co poświadcza o unoszących się wciąż w zakamarkach stechnicyzowanej cywilizacji resztek magicznego atawizmu.
Dlaczego zatem do grona przywoływanych tu fenomenów zaliczyć również filozofię Heideggera, któremu w zbiorze „Co się zdarzyło w XX wieku?” autor poświęcił osobny tekst? Odpowiedź na to pytanie zawiera się również w buntowniczej fazie twórczości autora „Sein und Zeit”. Sloterdijk, krytykując polityczne uwikłanie mistrza ze Schwarzwaldu, podkreśla ontologiczny wymiar jego analizy nudy i nastrojów Dasein, ukazując Heideggera jako myśliciela znajdującego się w fazie modernistycznych przesileń zapowiadających fenomen posthistorii. Filozofia Heideggera jawi się zatem w Sloterdijkowej perspektywie jako próba rozbicia kryształowej kopuły pałacu, w którym wszechobecna mobilizacji do czynu jest jedynie efektem zapomnienia bycia i użyczenia się stechnicyzowanej manii kalkulacji. Lekcja, jaką z przypadku Heideggera należy wysnuć, nie zasadza się zatem na publicystycznym ekscytowaniu się ponurymi nowinkami z jego biografii, a na głębokim przemyślenia postontologicznego dziedzictwa, jakie po sobie pozostawił. Kto wciąż nie opuścił regionu biografii na rzecz analizy filozoficznej, ten ciągle niewiele zrozumiał z faktycznego przewrotu dokonującego się między innymi właśnie za sprawą Heideggera. Autor „Bycia i czasu” jest zatem myślicielem pogranicza, którego błąd polegał między innymi na chęci wprowadzenia do powiewu posthistoryczności karykaturalnej próby ponownego obciążenia, które skutkowałoby rozpoczęciem nowej wielkiej historii w dziejach Bycia. W istocie figura myśliciela ma w opisie Sloterdijka posmak gorzkiej ironii, bowiem Heidegger pada ofiarą własnej przenikliwej analizy nudy, kiedy z mędrca postanawia zamienić się w rolę paramilitarno-sportowego trenera wąskiej ławki kadry narodowej. Jeżeli zatem mielibyśmy uznać fenomen Heideggera za przestrogę, moglibyśmy – podług nomenklatury „Bycia i czasu” – uznać jego ekskurs polityczny za przypadek zideologizowanego, upadającego nastrojenia, zaś przypadek politycznego zaangażowania spiąć ostrzegawczym zawołaniem: „Strzeżcie się uruchomiających trwającą historię od nowa, bowiem nie wiedzą, co czynią!”.
Résumé
Opublikowany przez zasłużone w propagowaniu myśli Sloterdijka Wydawnictwo Aletheia zbiór „Co się zdarzyło w XX wieku?” stanowi w mojej subiektywnej ocenie jeden z najbardziej inspirujących ruchów wydawniczych tego roku. Bez dwóch zdań mamy tu do czynienia z filozofem światowej klasy, wyposażonym nie tylko w bogaty aparat semantyczny, ale również w rzadko spotykaną odwagę zapytywania, której ze świecą szukać w akademickim ładzie. Co więcej, zasłużony na polu translatorskim filozofii niemieckiej Bogdan Baran po raz kolejny dowiódł, że wybitny tłumacz nie musi gubić oryginalności i retorycznego kunsztu oryginału, by zachować w przekładzie żar myślenia i formy.
Czy polecam tę książkę? W kraju, w którym popularność debat dotyczących historii filozofii i kondycji nowoczesnej najczęściej szoruje naprzemiennie po dnie wytartych od spodu ogólników i intelektualnych fajerwerków, Sloterdijk może jawić się jako doskonały bodziec rozbijający skorupy leniwego samozadowolenia. Szczególnie że społeczeństwo nasze również zdaje się grzęznąc w swej masie w chorobliwej nudzie posthistorii o coraz mocniejszym umiłowaniu do socjalistyczno-opiekuńczych programów napędzanych wygasającymi sokami religijnej familiarności. Stan ów trwać w nieskończoność nie może, a próba śmiałego zapytywania o status quo musi wreszcie zacząć przebijać krótkowzroczny aktywizm ulicznych rozruchów i narcystyczną lokalność plemienia skupioną na zadawnionych literackich fantazmatach. Sloterdijk może okazać się w takiej debacie jednym z licznego grona sprzymierzeńców w rozbijaniu fikcji ciężkości, jakimi oczarowane zdaje się być coraz bardziej starzejące się półperyferyjne społeczeństwo „dospawane” oficjalnie w 2004 roku do łańcucha dostaw kryształowego pałacu. Nasza własna krystalizacja – wbrew retorycznym sztuczkom zasiedziałych kapłanów i partyjnych notabli – zdaje się przybierać maskę bezzębnego potwora, któremu bliżej do wampiryzmu czerpiącego łapczywie z ostatków boomu demograficznego niż nabrzmiałego żagla mogącego być zwiastunem dalekosiężnej wyprawy ku nieznanym lądom nowych formuł twórczej koegzystencji.
LITERATURA:
Kuźniarz B.: „Król liczb. Szkice z metafizyki kapitalizmu”. Warszawa 2020.
Sloteridjk P.: „Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny”. Przeł. A. Żychliński. Warszawa 2011a.
Sloterdijk P.: „Kryształowy pałac”. Przeł. B. Cymbrowski. Warszawa 2011b.
Sloterdijk P.: „Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice”. Przeł. A. Żychliński. Warszawa 2014.
Sloterdijk P.: „Stres a wolność”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2018.
Żniwa krystalizacji, czyli raport z zachodniej cieplarni
Późna nowoczesność to zatem zdaniem autora „Musisz życie swe odmienić” okres swoistego ontologicznego odciążenia od niedostatku i niedoboru, tych najstarszych znanych ludzkości niemych bóstw, na których przez większość dziejów usadowione były tradycyjne figury wartości i systemy moralne. Trudność uchwycenia doświadczenia obecnej strefy życia komfortu wyrazić możemy – korzystając ze słów Sloterdijka – bardziej lapidarnie, stwierdzając: „Kto zechce dziś zstąpić do ostatecznych podstaw, uleci w powietrze” (s. 124). Jeżeli Sloterdijk ma rację i faktycznie na dobre odłożyliśmy mapy XIX-wiecznych filozofii dziejów, otrząsnęliśmy się z oświeceniowego delirium postulującego technokratyczne samostanowienie bycia-w-świecie, by z tolerancyjną wyrozumiałością i rozłożonymi rękami przyglądać się dogorywaniu ostatnich ognisk mniejszościowych radykalizmów i religijnych naiwności, to dominującym odczuciem późnej nowoczesności musi z konieczności pozostawać ambiwalencja. Nie jest to jednakże klasyczna ambiwalencja metafizyczna skutkująca ześlizgiwaniem się w otchłań drżenia i rozpaczy, czyli gamy odczuć towarzyszących jeszcze trwożnemu odkrywaniu u progów nowożytności nieadekwatności chrześcijańskich przedstawień świata, o jakich możemy się przekonać, studiując chociażby meandryczną historię pojęcia nihilizmu. Nic z tych rzeczy. Gorączkę wielkich metafizycznych debat o nicości i zaświatach, które przetaczały się w nowożytności, mamy już dawno za sobą, a samo złowieszczo brzmiące pojęcie nihil jawi się obecnie co najwyżej jako wyzbyty dramatyzmu, retoryczny straszak ogołocony ze swych dawnych infernalno-religijnych wyobrażeń, w które zdają się powątpiewać obecnie nawet najwyżsi hierarchowie kościelni. Wiemy już z pewnością – a raczej świadomość tego faktu przebija się coraz wyraźniej do odciążonej wyobraźni mieszkańców sfer dobrobytu – iż historia jako taka skończyć się nie może, problem jednakże polega na tym, iż trudno znaleźć dla niej nowe zatrudnienie. „Współczesna filozofa nie ma już wiele do powiedzenia o zjawisku historii, poza tym tylko, że nie może się ona całkowicie skończyć. Ponadto nie bardzo już wiadomo, co ma oznaczać »historia«, jeśli abstrahuje się od jej form narracyjnych. W każdy razie panuje obawa przed »wielką opowieścią«. (…) Nowa sytuacja ma tę zaletę, że w niej straciła skuteczność wśród filozofów pokusa oportunizmu podążania-z-prądem-czasu. Nie może być drugiego Heideggera. Poza cechem okazuje się, że oportunizm nie potrzebuje już pretekstów w postaci historii oraz jej metafizyki. Mody i interesy wchłonęły tak zwane bycie i jego dzieje. Praktycznie wszędzie zapanował postontologiczny i posthistoryczny modus operandi” (s. 274).
Terytorium ambiwalencji wyznacza obszar królestw siły nabywczej, stanowiących wesołkowatą reminiscencję ponurej średniowiecznej Christianitas, na którą składał się archipelag chrześcijańskich księstw chcących uchodzić w oczach swych podwładnych za najpewniejszy pomost zbawienia. Ambiwalencję mającą wydźwięk psychopolityczny nawiedzają stany odrętwienia częściej przypominające mdłości Sartre’a wywołane nadmiarowością masywu bytu niż histerie romantycznej melancholii. Zdaje się, że to między innymi dlatego finalny efekt w postaci cywilizacji zachodniej, której drogę utorowała nowożytna kampania na rzecz odciążenia, wzbudza nie tyle klasyczną ciekawość wobec bytu, ile wręcz wstręt. Jak bowiem wzmiankuje Sloterdijk: „(…) w naszych stronach wybuchło powstanie przeciw tyranii rzeczywistości, powstanie opisywane przez nas pod mniej lub bardziej zużytymi nazwami: rewolucja przemysłowa, oświecenie, modernizacja, dobrobyt, technika, demokracja. Używający tych wyrażeń z reguły nie uświadamiają sobie, że wszystkie one mają sens tylko jako części pewnej ontologicznej rewolucji. Nazywają aspekty epokowego buntu przeciw przytłaczającemu ciężarowi dawnej rzeczywistości. Kto chce być nowoczesny, pracuje nad przerabianiem dotychczasowej rzeczywistości na uprzednią – cięższej w lżejszą, nieubłaganej w negocjowalną. Ontologiczny ruch wolnościowy, który nazywamy nowoczesnością, opiera się na fundamentalnej potrzebie »całkowitego uwolnienia się spod jarzma okoliczności«. Potrzeba ta mogła pozostawać od zawsze ukryta i dopiero współczesny świat wyposażył ją za sprawą techniki i kultury dobrobytu w skuteczne środki do jej zaspokojenia” (Sloterdijk 2018: 40-41).
Można zatem – idąc dalej za Sloterdijkiem – rzec, że faktyczne przeniesienie pragnień z przedmiotu religijnego na świecki kurs krystalizujące się na przestrzeni ostatnich pięciu stuleci zasadza się na logice odciążania życia w myśl pragmatycznej formuły oddolnego przewartościowania, biegnącego od dążenia do zbawienia ku poszukiwania ulgi i ziemskiego wytchnienia. Stąd wielu mieszkańcom interioru dobrobytu, wychowanym w reżimie opcjonalności i negocjowalności, ambiwalencja coraz częściej wydawać się może jedyną dostępna fatalnością, losem, a nie pewnym przejściowym stanem kultury, w którym dane im jest egzystować. W istocie rzeczy to dojmujące poczucie jest jedynie symptomem odurzenia żywota, któremu byt jawi się coraz częściej jako kwestia pozbawiona wyzwań. Koniec końców – jak zdaje się sugerować niemiecki filozof – znużona twarz przeciętnego mieszkańca Zachodu to rewers obfitości dóbr i przesytu obrazami, rykoszet usunięcia gruntu pod nogami skutkujący uleceniem w sferę powietrzną własnych pragnień, rojeń i marzeń. Wreszcie tło, na którym przebiegają obecnie procesy cywilizowania, to nic innego jak krzywe zwierciadło totalistycznych wykładni logiki kapitalistycznej, w której obrachunek zysków i strat staje się prywatną strategią skutecznego planowania własnego way of life. Strategią kalkulacji, stającej się ścieżką oficjalnie zastępującą dawną średniowieczną ontologię zbawienia, w której wspomagane anielskimi chórami głosy wołające o umiar i roztropność zastąpiły zachęty do kolekcjonowania przeżyć i trwonienia naddatku dóbr. „Nowoczesna cywilizacja nie polega już tak bardzo na »wychodzeniu ludzkości z zawinionej bezproduktywności«, lecz na ciągłym dopływie niezasłużonej obfitości energii do przestrzeni przedsiębiorczości i przeżyć” (Sloterdijk 2011b: 281). I tak, dzięki rozwojowi techniki, wraz z demokratyzacją i powstaniem wianuszka państw opiekuńczych następuje ostateczna krystalizacja stosunków ogólnoludzkich, gdyż w takim „posthistorycznym świecie wszystkie znaki muszą wskazywać przyszłość, bowiem w niej spoczywa jedyna obietnica, którą bezwarunkowo należy złożyć konsumentom: że komfort nie przestanie płynąć i rosnąć” (Sloterdijk 2011b: 214).
Na przecięciu drugiej dekady XXI wieku bliżej nam zatem do – jak powiedziałby autor „Kryształowego pałacu” – zdezorientowanych dzieci zbanalizowanego oświecenia, które zarzucając XVIII-wieczny zapał i naiwną wizję postępu, wzięły sobie jedynie do serca zalecenie o zaprzestaniu marnowania energii na zaświaty, by tak zaoszczędzoną siłę ze sceptyczną podejrzliwością inwestować w regulację stosunków naziemnych. Faktyczna nowoczesność, a zatem jej exemplum, czyli zachodni obszar sfery klimatycznej wyposażony we własną stale regulowaną cieplarnianą temperaturę bycia-w-świecie, to w ujęciu Sloterdijka swoista strefa ponadzwrotnikowa, której modus vivendi wyraża się w chęci zabezpieczenia własnej przestrzeni przed monsunami biedy i innymi przykrymi sprawami ciemnej strony globalizacji, płynącymi nieprzerwanie z południa i od wschodu. Nasze otoczenie – lub ujmując rzecz w terminach meteorologicznych – atmosfera, którą oddychamy, wytycza komfortowa czasoprzestrzeń przeżyć, gdzie wszystko, co obiecuje obywatelom radykalną duchową przemianę warunków egzystencji, jawić się musi wprawnemu oku również jako kolejna szansa na unicestwienie projektu cywilizacyjnego. Wszyscy – choć na różnym poziomie i przy odmiennych talentach – przeszli mniej lub bardziej zaawansowaną szkołę mistrzów podejrzeń, nawet jeżeli w życiu nie przebrnęli przez ani jedną rozprawę Freuda czy rozpięte na kilkunastu stronach passusy Nietzschego. Nic zatem dziwnego, że tym, co faktycznie nawiedza mieszkańców strefy posthistorycznej, jest stado widm i zjaw, wywołujących wyparte wspomnienia o genealogii tej rzekomo oswojonej i zabezpieczonej teraźniejszości. Ich natrętne nawroty, choć słabe i sprawnie tłumione, mimowolnie zdradzają, iż obecny stan komfortu nie jest tak samowystarczalny, jak się powszechnie o tym zwykło twierdzić. Jak wspomina Bartosz Kuźniarz, analizując zjawisko widmowości na przykładzie ostatniej pracy Jacques’a Derridy: „Współczesne duchy szepczą nieśmiało, że być może wcale nie żyjemy” (Kuźniarz 2020: 274).
Krystalizacja ogółu stosunków międzyludzkich, wszędobylskość reżimu procedur i gama wyręczających zapośredniczeń systemowych sprawiają ostatecznie, że w posthistorycznym i-tak-dalej bycia-nic-ponad ze sfery ludzkich odruchów w niełaskę popada pierwiastek tymotejski. Jak bowiem nadmienia filozof: „Słowo »duma« jest dla psychoanalityków najczęściej tylko pozbawionym treści wpisem do leksykonu neurotyka. Wskutek ćwiczeń z zapominania, które nazywa się edukacją, stracili oni praktycznie dostęp do znaczenia tego słowa” (Sloterdijk 2011b: 22). A zatem gniew, poczucie dumy, wreszcie płomień ambicji uwalniający wielkie czyny wspominane w założycielskich podaniach greckiej cywilizacji w posthistorycznym poszyciu świata jawią się najczęściej jako przykład neurotycznego niedostosowania lub wstydliwa emocja poświadczająca wewnętrzne nieuporządkowanie. Może tak się dziać – kontynuuje Sloterdijk – tylko dzięki stale wzmacnianemu poczuciu, iż gniew uznawany powszechnie za jedną z głównych sprężyn dziejów powinien zostać finalnie oddelegowany na miękką kozetkę skruchy, mieszczącą się w przytulnym ośrodku naprawczym dla niedostosowanych konsumentów wygód. Wydawać by się mogło, że w tak zaprojektowaną nieskończoność nic-potem zmącić może tylko coś niewyobrażalnie totalizującego i że tylko skala globalna ewentualnego kryzysu może rościć sobie pretensję do stania się autorytetem i boginią nowego stulecia.
Zdaniem Sloterdijka druga połowa XX wieku ujawnia ukryte koszty reżimu nadobfitości, które nie dotyczą już tylko samej warstwy psychopolitycznej, bowiem to, co w ramach eksploatacji Ziemi na niespotykaną skalę uczyniło poprzednie stulecie, posiada również swój ciemny rewers poznawczy drenujący warunki dalszej globalnej koegzystencji: „Rozpętany ekspresjonistyczny rys stylu życia dzisiejszych zamożnych cywilizacji uwidocznił jednak, że obojętność przyrody na ludzkie działania była złudzeniem cechującym epokę niewiedzy. Są granice wyrazu, granice emisji, granice cierpliwości wobec ignorancji – a ponieważ takie granice istnieją, nawet jeśli nie wiemy, którędy dokładnie je przeprowadzić, chwieje się istniejąca jakoby od niepamiętnych czasów idea przyrody jako absorbującej wszystko zewnętrzności” (s. 31).
Apokalipsa realności, czyli relektura XX stulecia
Intermezzo rozpieszczenia, to istne novum na skali ludzkich dziejów, które do początków XX stulecia naznaczone były logiką niedoboru – novum, którego współcześni, wypieszczeni obywatele nie są w stanie najczęściej uczciwie docenić – wydaje się kończyć na naszych oczach. Jak bowiem Sloterdijk nadmienia w przetłumaczonym właśnie przez Bogdana Barana i wydanym przez Aletheię zbiorze tekstów o znamiennym tytule „Co się zdarzyło w XX wieku?”: „(…) bezsprzeczne pozostaje, że w ciągu XX wieku wkroczyła w świat nowa postać absolutnego imperatywu: »Musisz zmienić swoje życie« – od tego czasu zdanie to odciska się nieodpartą mocą na etycznych intuicjach wielu współczesnych. Każe naszej świadomości bezwzględnie stworzyć pewien modus vivendi odpowiadający ekologiczno-kosmpolitycznym wejrzeniom naszej cywilizacji. Nakaz ten osiąga taki stopień oczywistości, że staje się porównywalny z imperatywem, który dawniej wymuszał i do dziś wymusza na jednostkach i wspólnotach uznanie buddyjskiej, stoickiej, chrześcijańskiej, muzułmańskiej czy humanistycznej etyki” (s. 37).
Owo radykalne przewartościowanie, które toczyć będzie rytm XXI stulecia, związane jest wykryciem prymatu Ziemi i problematyką antropocenu, które radykalnie przeformułują dotychczasowe przekonania o nieobciążonym kosztami wzroście i samowzmożeniu. Tematyka ta wnosi apel o – korzystając z warsztatu semantycznego filozofa – ponowne samoobciążenie, co w tym przypadku oznacza redukcję i ukrócenie rozpasanej konsumpcji. Wymagałoby to, jak twierdzi Sloterdijk, nowego podejścia do edukacji, a raczej aktualizowania nowej mądrości, która przychodziłaby przed zapowiadaną szkodą, a nie po. Jak uczy nas codzienne doświadczenie, wprowadzenie takiego programu moralnych ćwiczeń w skali cywilizacyjnej przyprawia o zawrót głowy. To zaś dopomina się o wypracowanie pewnego rodzaju oświeconego katastrofizmu balansującego na krawędzi poszukiwania nowych polityk przyszłości i zeświecczonej wersji apokaliptyki. Nie dziwi zatem, że niemiecki myśliciel co rusz w swych tekstach posługuje się analogiami do wielkich reformacji religijnych, uznając obecny imperatyw redukcji wprost za swoistą wersję „meteorologicznej reformacji” (s. 34). Całość zagadnienia jest na domiar złego złożona z powodu rażących dysproporcji komfortu, gdyż w obszarze mentalnych zmian mających przełożyć się na konkretne międzynarodowe działania do boju stają obok siebie potężne cywilizacyjne nierównowagi ekonomiczne. Nie jest wcale przesądzone – sugeruje Sloterdijk – że imperatyw meteorologiczny rozlegnie się z równą mocą w sercu wszystkich mieszkańców Zachodu, którzy jako „(…) obywatele zamożnych narodów uważają swój dobrobyt i jego techniczne przesłanki za zdobycz, której nie wypuszczą z rąk. Pozostają przekonani, że jest zadaniem ewolucji dzięki ciągłemu wzrostowi globalizować dobrobyt materialny i ekspresyjne przywileje, których sami zaznają. Będą się wzbraniać przed zaprzyjaźnieniem się z przyszłością opartą na redukcjach i ograniczeniach” (s. 39). Nie jest również przesądzone, dopowiada Sloterdijk, iż odsądzane od czci i wiary moce techniki i kreatywności ludzkiej nie znajdą alternatywnych szans pomnażania możliwości Ziemi. Paliwa kopalne mają swój kres, to prawda, lecz energia solarna zdaje się być dobrym przykładem na to, iż wchodzący w tunel technologicznej apokaliptyki mogą okazać się po raz kolejny przedwczesnymi zelotami.
Jeżeli zatem dojrzałemu intelektowi obca powinna pozostać naiwna wizja wprowadzenia odgórnej globalnej etyki umiarkowania, to pracować powinien nad rodzącymi się w jej obszarze nowymi troskami. Paradoks, któremu przygląda się Sloterdijk, polega zatem nie tyle na samym ekologicznym wzmożeniu rozpoznanym przez grupy naukowców, ile na przeorientowaniu psychopolitycznych warunków istnienia w ramach zagrożonej globalnej współzależności. Jego sceptyczne stanowisko, jak sam podkreśla, dyktuje raczej obawa konserwatora niż akces do konkretnego politycznego stronnictwa. Jeżeli uprzytomnimy sobie, ile siły Sloterdijk poświęca w swej twórczości na odmalowanie wyjściowych warunków samorozumienia rozpieszczonego obywatela „kryształowego pałacu”, to od razu zrozumiemy, dlaczego jego celnym spostrzeżeniom na temat antropocenu nie towarzyszy charakter histerycznego apelu. Filozof doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że pochodzące z kręgów przyrodoznawczych oraz od co bardziej przytomnych liberałów i konserwatystów apele o umiarkowanie natrafiają na potężny mur zniechęcenia, dyktowany synergią zwycięskiego konsumpcjonizmu, na którym zdążyły nadbudować się neoliberalizm i cyniczna postawa względem wszelkich apeli solidarnościowych. Co więcej, sama prowadząca do przesytu obserwacja procesu cywilizowania, której Nietzsche wytykał swoistą kastrację instynktów życiowych, zmienia się obecnie zdaniem Sloterdijka w pytanie o to, jak powstrzymać zdziczenie na rzekomych szczytach cywilizacji. Mamy zatem do czynienia z radykalnie nową sytuacją, w której pewne zdaniem filozofa pozostają tak na dobrą sprawę jedynie przesilenia mentalne i polityczne: „Tylko dwie rzeczy są w tej chwili pewne: po pierwsze, że meteorologiczna reformacja, której początki obserwujemy, otwiera perspektywę na epokę największych konfliktów, a po drugie, że XXI wiek przejdzie do historii jako targowisko próżności zbawców, aż na koniec ludzie zaczną tęsknić do wybawienia od wybawienia i do ratunku przed ratownikami. Zapowiada się zarazem jako era obłudy i podwójnej moralności. Niemniej w okresie tym, mimo całej próżności, paniki i wykrętnej retoryki, będzie stale chodzić o poważne pytanie, czy na statku kosmicznym Ziemia możliwe jest ustanowienie jakiegoś globalnego reżimu stabilizacyjnego. Trzeba przy tym pamiętać, że oczekiwania wobec pojęcia stabilizacji muszą od początku pozostawać umiarkowane. Ewolucja kulturowa nie zna stabilnych równowag. Może w najlepszym razie przeprowadzać od jednego wystarczającego do życia stanu nierównowagi do następnego” (s. 34).
Będziemy zatem stale doświadczali rozbieżności, a wyjściowo wspominana przeze mnie ambiwalencja może zostać przez to jeszcze bardziej spotęgowana. Wydaje się, że z opisu najbliższej przyszłości w myśl Sloterdijka wynika, że obywatele Zachodu będą stale zmagali się falami ekspansjoznimu potrzeb i minimalizmu użytku. Lokatorzy sfer dobrobytu co chwilę atakowani będą niedającymi się łatwo zbyć obrazami rozrzutności, przeplatanymi coraz śmielszymi apelami o ascezę. To jednakże, co uwydatnił już globalny zasięg politycznych oddziaływań w XX stuleciu, oznacza dla nas, że – by posłużyć się parafrazą Nietzschego – będą to walki, w których nie będzie można pozostać neutralnym. Jak konstatuje Sloterdijk: „Każdy obywatel zamożnych narodów będzie toczył gigantomachię nie tylko we własnej piersi, lecz swoimi decyzjami konsumenta okaże też publicznie, po której stronie się opowiedział” (s. 36).
Rozpocząć karnawał renesansu!
Z tej perspektywy wydaje się jasne, dlaczego tytułowe XX stulecie nazywane potocznie wiekiem skrajności jawić się może nam jako pouczające interludium, bowiem jego ekstremistyczne zapędy i totalizujące wykładnie to w optyce Sloterdijka bunt wobec złożoności charakteryzującej globalne systemy przepływu ludzi, idei, towarów i usług. A zatem fundamentalizmy znane szczególnie z pierwszej połowy XX wieku to nic innego jak meduzyczne próby zaklęć rzucanych na złożone system społeczne, które wymykają się dawnym uproszczonym formom kategoryzacji. Możemy to ująć inaczej, stwierdzając, że gorąc bojowości wzmagał się proporcjonalnie wraz z coraz większą chęcią redukcji złożoności. Gdzie zatem szukać „lekarstwa”? Na tak skonstruowane pytanie odpowiedzieć oczywiście nie sposób, uwzględniając dynamiczny charakter rzeczywistości rozumianej u filozofa zawsze jako pewien niedający się okiełznać logotropicznie układ odniesień, lecz to, co warto wykonać, to wrócić namysłem do zachowanych w europejskich testamentach mądrości zdrowych odruchów człowieczeństwa i ponownie spytać o ich możliwą aktualizację. Nic dziwnego zatem, że w zbiorze tekstów „Co się zdarzyło w XX wieku?” na pierwszy plan wychodzą trzy wyraźnie się zazębiające się tropy: Odyseusz, renesans i krytyka Heideggerowskiego projektu historiozoficznego.
Pierwszym z nich jest Odyseusz, którego postać poddana przez Sloteridjka analizie ma nie tylko przywołać odwieczny stres podróży zanikający pod kryształową kopułą cieplarnianego chowu. Odyseusz jawi się w tym odczytaniu jako exemplum zaradności, którą w dobie klasycznej epoki greckiej kultury uwyraźnili sofiści uważający, iż bystrość odnalezienia się w sytuacjach życiowych polega na umiejętnym doborze środków. Jak to się przekłada na kondycję współczesnej cieplarni? Dydaktyka Sloterdijka jest w tej mierze raczej dość jednoznaczna, a zamknąć ją możemy w egzystencjalnym haśle: z powrotem ku ambicji! Analizując pokaźną liczbę przydomków nadaną przez Homera Odyseuszowi, Sloterdijk konstruuje na przykładzie jego przygód jedną z uniwersalnych figur obciążenia, mogącą stać się drogowskazem dla obywateli nowoczesności, wstrzemięźliwie zerkających na oznaki historyczności ze swego wygodnego living roomu: „Człowiek staje się winien swej bezradności, która zrazu może być niewinna, od chwili, gdy ubożsi i mniej umiejący nie chcą już – wszystko jedno, z jakich powodów – nauczyć się tyle od więcej umiejących i bogatszych, by mogli podjąć z nimi rywalizację. Kto zaprzeczy, że jest to pokusa, która dziś wpędza na równię pochyłą połowę ludzkości? Czy na koniec nie są zagrożeni sami Europejczycy, bliscy przeobrażeniu się w zjadaczy lotosu gotowych wyzbyć się własnej tradycji. Kto chce słabnącym Europejczykom na nowo objaśnić Europę, by ich poruszyć w imię powrotu do tego, co w nich najlepsze, powinien wrócić do starych ksiąg, europejskich testamentów, które opisują konieczny rejs morski, stres podróży, wyzwania, krzyże, dźwigi, maszty i maszyny życiowej roztropności. Dla tego europejskiego memento wielki powracający do domu pozostaje niezbędnym, paradygmatycznym, bezwarunkowo rozpogadzającym sojusznikiem, bystrym nauczycielem zaradności” (s. 318).
Drugi trop, pośrednio nawiązujący do żeglarskiej metaforyki Homera, to okres narodzin renesansu wytyczony przez żarliwą gotowość do studiowania, poznawania i współdziałania z naturalnym środowiskiem. Owa gotowość, nazywa także przez niemieckiego filozofa wielką wolą kultury, ukazuje się nie tylko na tle podbojów Kolumba czy nowej, technicznej polityki Machiavellego, lecz także podczas relektury Boccacciowego „Dekameronu”. Trop renesansu również wpasowuje się w Sloterdijkowski program rewitalizacji cywilizacji uwięzionej we własnym dobrocie, bowiem renesans jest „(…) z samej zasady przedsięwzięciem mającym sabotować rezygnację. Ma na oku zawsze cywilizację po zarazie” (s. 210). Na przykładzie słynnego utworu Boccaccia autor „Musisz życie swe odmienić” uwydatnia, iż najpewniejszą strategią człowieczego przetrwania w czasach pustoszącej zarazy stać się może moc tworzenia opowieści o pięknie i szlachetności. Używając fabularnej otoczki „Dekameronu” skupionej wokół grupy młodych ludzi izolujących się od targanej pożogą czarnej śmierci Florencji, utwór ów zdaniem filozofa ukazuje czytelnikowi, iż jedynym ratunkiem na potarganą przez zarazę symboliczną tkankę chrześcijańskiej opatrzności jest kontynuacja życia i uwolnienie tęsknoty za alternatywnymi źródłami inspiracji. Mówiąc inaczej, kompleks, na który składa się to, co zwykliśmy określać renesansem, w oczach niemieckiego filozofa to faktyczne zaranie nowożytności, u którego źródeł stoi poetyczna reakcja na druzgocącą dotychczasowy mit chrześcijańskiego opisu opatrzności zarazę. Renesans to zatem wola opanowania i bystrości unosząca się nad apologią cierpiętnictwa i męki. To także chęć życia i tęsknota do szlachetności, która zabrania egzystencji wystawiającej się na ryzyko ulec duchowi rezygnacji i dać się odprowadzać za życia do ziemi w akompaniamencie chrześcijańskiego rytu. Utwór Boccaccia ujawnia się jako radykalna próba nie tyle oswojenia i estetyzowania tego, co estetyzacji poddać nie sposób, ile jako wytrwanie przy świeckiej ewangelii en miniature, donoszącej o ciągłej możliwości szczęścia na ziemskim horyzoncie.
Jednakże obraz renesansu przywoływany przez filozofa byłby niepełny, gdyby nie dodać, iż jego mentalna oryginalność zasadza się na klasycznym przekonaniu o nieprzewidywalnych motorach napędowych ludzkiego losu. Podkreślmy: losu, a nie wyabstrahowanego z czasu i przestrzeni, zawieszonego w próżni tautologii podmiotowego samoodnajdywania. Właściwą percepcją jest uznanie bycia-w-świecie za aktywność wystawioną permanentnie na działanie sił, z którymi trzeba współgrać. Ucho wyczulone na intrygi szekspirowskich sztuk, na podobne tony niemal naturalnie zaczyna podchwytywać dobrze znajomą melodię. Jak widzimy, coś takiego jak ryzyko życia – czego nietrudno się domyślić – jest w grę istnienia wpisane nierozerwalnie. Nie powinno zatem specjalnie dziwić, że Sloterdijk z wielką atencją wita powrót wypartej przez średniowieczne chrześcijaństwo teorii Fortuny, która może ponownie zagościć właśnie w tej chwili dziejów myśli europejskiej, by na dobre wryć się w nieświadomą tkankę zachodniej kultury. Mamy tu zatem doskonały kontrapunkt wobec wyjściowej tezy o odciążeniu posthistorycznego żywota współczesnych. Dla Sloterdijka wtargnięcie tej starej-nowej bogini szczęścia oznacza przede wszystkim uwolnienie ludzkiego potencjału w postaci imperatywu aktywności, która stanie się, nomen omen, hymnem całej nowożytności wypierającym podszyte religijną narracją uwielbienie dla kontemplatywnej stagnacji: „Fortuna jest niejako przewodniczącą, która stoi na czele nowoczesnego parlamentu wpływów. Pod jej przewodem rozwijają się formy życia, przy których wszystko obraca się wokół roztropnego zarządzania niepewnościami. Formy te opierają się stale na aksjomacie mówiącym, że człowiek nie jest ani wolny, ani niewolny. Nie jest w absolutnym sensie ani panem, ani sługą, nie jest ani wszechmocny, ani owładnięty niemocą, stale oscyluje między siłami, które pomagają, a siłami, które szkodzą, jest zawsze trzeci w aliansie stronnictw losu, pozostaje w każdym momencie rozpięty w sieci sił i upodobań – i z tej plątaniny wyskubuje mniej lub bardziej energicznie pojedyncze nitki, by utkać z nich sobie własną szatę” (s. 220). Wydaje się, że dla współczesnej cieplarnianej formy egzystencji rzekomo niesprecyzowane rozpoznania renesansu wybijające zęby oświeceniowemu mitowi o samoutwierdzeniu człowieka wobec natury mogą zdać się kompanem nie do przecenienia. Nikt bowiem nie zakłada dziś, iż możliwe jest osiągnięcie nienegocjowalnego widoku „znikąd (z zewnątrz)”. Również nikt poważny, mając świadomość wpisania w historyczny rejs nieskoordynowanych rytmów przepływów, nie wysuwa już pomysłu na znalezienie złotej recepty w tak zwanej transcendencji. Podobne myślenie nie tyle anuluje samą dziejowość, co poświadcza o unoszących się wciąż w zakamarkach stechnicyzowanej cywilizacji resztek magicznego atawizmu.
Dlaczego zatem do grona przywoływanych tu fenomenów zaliczyć również filozofię Heideggera, któremu w zbiorze „Co się zdarzyło w XX wieku?” autor poświęcił osobny tekst? Odpowiedź na to pytanie zawiera się również w buntowniczej fazie twórczości autora „Sein und Zeit”. Sloterdijk, krytykując polityczne uwikłanie mistrza ze Schwarzwaldu, podkreśla ontologiczny wymiar jego analizy nudy i nastrojów Dasein, ukazując Heideggera jako myśliciela znajdującego się w fazie modernistycznych przesileń zapowiadających fenomen posthistorii. Filozofia Heideggera jawi się zatem w Sloterdijkowej perspektywie jako próba rozbicia kryształowej kopuły pałacu, w którym wszechobecna mobilizacji do czynu jest jedynie efektem zapomnienia bycia i użyczenia się stechnicyzowanej manii kalkulacji. Lekcja, jaką z przypadku Heideggera należy wysnuć, nie zasadza się zatem na publicystycznym ekscytowaniu się ponurymi nowinkami z jego biografii, a na głębokim przemyślenia postontologicznego dziedzictwa, jakie po sobie pozostawił. Kto wciąż nie opuścił regionu biografii na rzecz analizy filozoficznej, ten ciągle niewiele zrozumiał z faktycznego przewrotu dokonującego się między innymi właśnie za sprawą Heideggera. Autor „Bycia i czasu” jest zatem myślicielem pogranicza, którego błąd polegał między innymi na chęci wprowadzenia do powiewu posthistoryczności karykaturalnej próby ponownego obciążenia, które skutkowałoby rozpoczęciem nowej wielkiej historii w dziejach Bycia. W istocie figura myśliciela ma w opisie Sloterdijka posmak gorzkiej ironii, bowiem Heidegger pada ofiarą własnej przenikliwej analizy nudy, kiedy z mędrca postanawia zamienić się w rolę paramilitarno-sportowego trenera wąskiej ławki kadry narodowej. Jeżeli zatem mielibyśmy uznać fenomen Heideggera za przestrogę, moglibyśmy – podług nomenklatury „Bycia i czasu” – uznać jego ekskurs polityczny za przypadek zideologizowanego, upadającego nastrojenia, zaś przypadek politycznego zaangażowania spiąć ostrzegawczym zawołaniem: „Strzeżcie się uruchomiających trwającą historię od nowa, bowiem nie wiedzą, co czynią!”.
Résumé
Opublikowany przez zasłużone w propagowaniu myśli Sloterdijka Wydawnictwo Aletheia zbiór „Co się zdarzyło w XX wieku?” stanowi w mojej subiektywnej ocenie jeden z najbardziej inspirujących ruchów wydawniczych tego roku. Bez dwóch zdań mamy tu do czynienia z filozofem światowej klasy, wyposażonym nie tylko w bogaty aparat semantyczny, ale również w rzadko spotykaną odwagę zapytywania, której ze świecą szukać w akademickim ładzie. Co więcej, zasłużony na polu translatorskim filozofii niemieckiej Bogdan Baran po raz kolejny dowiódł, że wybitny tłumacz nie musi gubić oryginalności i retorycznego kunsztu oryginału, by zachować w przekładzie żar myślenia i formy.
Czy polecam tę książkę? W kraju, w którym popularność debat dotyczących historii filozofii i kondycji nowoczesnej najczęściej szoruje naprzemiennie po dnie wytartych od spodu ogólników i intelektualnych fajerwerków, Sloterdijk może jawić się jako doskonały bodziec rozbijający skorupy leniwego samozadowolenia. Szczególnie że społeczeństwo nasze również zdaje się grzęznąc w swej masie w chorobliwej nudzie posthistorii o coraz mocniejszym umiłowaniu do socjalistyczno-opiekuńczych programów napędzanych wygasającymi sokami religijnej familiarności. Stan ów trwać w nieskończoność nie może, a próba śmiałego zapytywania o status quo musi wreszcie zacząć przebijać krótkowzroczny aktywizm ulicznych rozruchów i narcystyczną lokalność plemienia skupioną na zadawnionych literackich fantazmatach. Sloterdijk może okazać się w takiej debacie jednym z licznego grona sprzymierzeńców w rozbijaniu fikcji ciężkości, jakimi oczarowane zdaje się być coraz bardziej starzejące się półperyferyjne społeczeństwo „dospawane” oficjalnie w 2004 roku do łańcucha dostaw kryształowego pałacu. Nasza własna krystalizacja – wbrew retorycznym sztuczkom zasiedziałych kapłanów i partyjnych notabli – zdaje się przybierać maskę bezzębnego potwora, któremu bliżej do wampiryzmu czerpiącego łapczywie z ostatków boomu demograficznego niż nabrzmiałego żagla mogącego być zwiastunem dalekosiężnej wyprawy ku nieznanym lądom nowych formuł twórczej koegzystencji.
LITERATURA:
Kuźniarz B.: „Król liczb. Szkice z metafizyki kapitalizmu”. Warszawa 2020.
Sloteridjk P.: „Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny”. Przeł. A. Żychliński. Warszawa 2011a.
Sloterdijk P.: „Kryształowy pałac”. Przeł. B. Cymbrowski. Warszawa 2011b.
Sloterdijk P.: „Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice”. Przeł. A. Żychliński. Warszawa 2014.
Sloterdijk P.: „Stres a wolność”. Przeł. B. Baran. Warszawa 2018.
Peter Sloterdijk: „Co się zdarzyło w XX wieku?”. Przeł. Bogdan Baran. Wydawnictwo Aletheia. Warszawa 2021.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |