ISSN 2658-1086
'KONIECZNOŚCI MEGO JA' (JÓZEF OLEJNICZAK: 'WITOLD GOMBROWICZ. JA!')
HISTORIA CZY HISTORIE (LITERATURY)? (JOANNA MAJ: 'NOWE HISTORIE LITERATURY')
GABINETOWA ETNOGRAFIA GREKÓW (BARBARA SZUBERT: 'STAROŻYTNA ARABIA W ŚWIETLE ŹRÓDEŁ GRECKICH')
NAUKOWE ŚLEDZTWO W SPRAWIE KULTU JUNGA (SONU SHAMDASANI: 'KULTOWE FIKCJE')
STAGNACJA WCZORAJSZEJ METAFIZYKI DZIŚ (ŁUKASZ KOŁOCZEK: 'NOWE WPROWADZENIE DO METAFIZYKI', ALEKSANDER ZBRZEZNY: 'BĄDŹMY SZCZĘŚLIWI. HOMO URBANUS W CZASIE ZARAZY')
A
A
A
Niniejsza recenzja otwiera dwuczęściowy mikrocykl, w którym zajmę się esejami wydanymi w ramach piątej edycji Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi. Temat konkursowy ogłoszony w maju 2019 roku brzmiał „Metafizyka dziś”. Z nadesłanych prac jury wyróżniło cztery, piątej („Nowe wprowadzenie do metafizyki”) przyznając nagrodę główną. Cztery z pięciu prac podzieliłem pomiędzy dwie recenzje, kierując się tematyką publikacji oraz założeniami przyjętymi przez autorów. Nie kierowałem się tym, czy dany tekst wydany został jako finalista czy zwycięzca, co nie znaczy, że w moim odczuciu wszystkie eseje mają jednakową wartość merytoryczną. Wręcz przeciwnie – jednak podsumowanie zostawię na koniec drugiej recenzji.
Prace wyróżnione w tegorocznej edycji nie mogą zostać uznane za ilustrację powszechnych tendencji cechujących współczesną polską filozofię czy szerzej humanistykę. Wyboru dokonał wąski skład jury, lecz efekt ukazał znacznie więcej niż jedynie preferencje jego członków. Pęknięcie przebiegające pomiędzy książkami wydanymi w ramach piątej edycji wyraźnie ukazuje potencjalne zagrożenia, ale i możliwości związane z uprawianiem filozofii dziś. Oczywiście nie wszystkie, lecz odbija się w nich zarówno filozofia marazmu, bierności, czczej spekulacji, jak i zdyscyplinowana, konkretna filozofia wydająca teksty płodne, inspirujące, a co najistotniejsze – ważne.
Prace Łukasza Kołoczka i Aleksandra Zbrzeznego będące przedmiotem tej recenzji mają wiele zbieżnych punktów. Możliwe jest wręcz wpisanie ich w jeden nurt myślowy, z czego przyjdzie mi jeszcze się wytłumaczyć, ponieważ na pozór „Nowe wprowadzenie do metafizyki” i „Bądźmy szczęśliwi. Homo urbanus w czasie zarazy” wsparte są na odmiennych publikacjach. Zacznę jednak od rozpoznania podobieństw, a ruch ten uwidoczni niejako drugoplanowość różnic.
Obydwie prace wychodzą niejako od trwającego kryzysu czy właściwie kryzysów. Tym razem „niejako” nie jest jedynie prześladującym mnie stylistycznym natręctwem, ponieważ kryzysy w obu esejach są jedynie zauważone. Stanowią tło rozważań, momentami wręcz pretekst, jednak trudno uznać je za przedmiot namysłu. Kołoczek już na pierwszej stronie stwierdza, że „[ż]yjemy w czasach końca, cokolwiek miałoby to w szczegółach oznaczać” (Kołoczek 2021: 9). I faktycznie jako czytelnik odczułem, że „czasy końca” są w tym ujęciu pozbawione szczegółów, pozostają ogólnikiem. Nie przysłaniają tego ani częstotliwość, z jaką „koniec” i „kryzys” są przywołane, ani towarzyszące im podniosłe tony, jak w zdaniu: „jesteśmy u kresu naszego błądzenia, nie po raz pierwszy zapewne, choć nigdy jeszcze nie byliśmy u kresu w taki sposób” (Kołoczek 2021: 19). W „Nowym wprowadzeniu…” nie zostają postawione pytania o realne, dotykające populację i jednostki kryzysy/końce/kresy. Zamiast tego autor decyduje się na promowanie bierności, jak we fragmencie, gdy podkreśla, że jego „zdaniem nikt z nas, żaden pojedynczy człowiek – a może także ludzkość jako możliwy podmiot działania – nie ma wpływu na to, czy zbliżająca się katastrofa nadejdzie, czy nie (…) (choć wiadomo, że nadejdzie)” (Kołoczek 2021: 26). Bierności towarzyszy rozpoetyzowane ogrywanie spokojnego smutku związanego ze świadomością, że katastrofa okazuje się nieunikniona: „Melancholia nie jest jednak nostalgią za utraconą pustką nadzieją, lecz zamieszkiwaniem ludzkiego świata jako takiego” (Kołoczek 2021: 38).
Zbrzezny natomiast skupia się na tzw. katastrofie klimatycznej, która w jego ujęciu powiązana jest ze „stawaniem się nie-naturalnego”, czyli procesem „przenikania natury przez ludzkie działania, zarazem wytwarzania bytów i sytuacji oraz ich niszczeniem” (Zbrzezny 2021: 76). W tej perspektywie winny jest człowiek. O korporacjach wytwarzających nadmiar rzeczy w celu ich niszczenia (zob. money.pl), państwach nieustannie produkujących broń czy międzynarodowych organizacjach okradających lokalne społeczności ludzi i nie-ludzi z ich świata (zob. Graeber 2021: 7–30) autor nie wspomina. Antropocen opisany jest przez Zbrzeznego jako „wyrazisty obraz ludzkiego sprawstwa (na wielu odcinkach szkodliwego)” (Zbrzezny 2021: 74-75), co wciąż wydaje się stwierdzeniem nieostrym, a dodatkowo mylącym. Co można zaliczyć do nieszkodliwego sprawstwa człowieka, którego obraz stanowi antropocen? W „Bądźmy szczęśliwi” pojawiają się ostrożne wskazania na „dążenie do zysku, mechanizmy władzy i nasz[ą] wygod[ę]” (Zbrzezny 2021: 92) jako stymulanty złej sytuacji, jednak zdaje się, że są to wciąż puste ogólniki. Stwierdzenia pokroju: „należałoby sobie jakoś poradzić z historycznie ukształtowanym modelem wiedzy, który w ostatnich dziesięcioleciach na siłę chcieliśmy zmusić do wydajności” (Zbrzezny 2021: 92) czy: „właśnie dziś należałoby domagać się zwolnienia tempa życia” (Zbrzezny 2021: 95) zdają się powszechnie akceptowalne, ale w żadnym stopniu nie przybliżają źródła problemów. A przecież nawet Spinoza, do którego kilkukrotnie Zbrzezny się odwołuje, wskazywał, że rzecz trzeba badać, wychodząc od poznania jej treści.
Przyjęty przez obydwu autorów poziom ogólności wiąże się również z przyjęciem nowoczesnych ram myślowych, co objawia się poprzez naturalizację konkretnych schematów myślowych oraz pojęć. Ze względu na objętość recenzji przytoczę zaledwie jeden przykład. Zastrzegam jednak, że Zbrzezny wskazuje na historyczną immanencję pojęć i formuł, którymi się posługuje, choć niejako opowiada się za ich eurocentrycznym uniwersalizmem – czemu sam zaprzecza (do czego jeszcze powrócę). Obydwaj autorzy kurczowo trzymają się figury uniwersalnego człowieka znaturalizowanego w paradygmacie nowoczesności. Przywołują go zarówno wprost, jak i fundują na jego konstrukcji właściwie całe swoje prace.
Dzięki „Człowiekowi”, o którego „śmierć” walczyli Michel Foucault i całe zastępy antropologów kultury, Kołoczek, szkicując obraz labiryntowej warowni języka, może napisać: „wciąż jesteśmy w twym samym »miejscu«, które zamieszkują syberyjscy szamani i wysoko rozwinięta cywilizacja Inków ([…]także bankierzy z Wall Street, którzy niemal bez tchu obracają tak wysoce abstrakcyjnymi woluminami, że można byłoby je porównać z hermetycznymi praktykami zabiegania o nieśmiertelność, uprawianymi w zakamarkach świątyń Ozyrysa, Hermesa i Izydy)” (Kołoczek 2021: 59). Pomijając już powielanie niezgodnej z rzeczywistością narracji ortodoksyjnych ekonomistów, zgodnie z którą tylko oni wiedzą „o co naprawdę chodzi z akcjami i rynkami”, powyższy fragment pokazuje, że Kołoczek myśli uniwersalistycznym modelem „Człowieka”. Istotowym atrybutem tej figury w „Nowym wprowadzeniu…” jest posiadanie języka, ergo życie w świecie znaczeń. Można tych założeń bronić, powołując się na wykształconych w kręgu kultur euroatlantyckich neokantowskich antropologów filozoficznych, kognitywistek czy neurologów, ale można też je obalić, poprzez odwołanie się do prac terenowych etnografek, językoznawców, socjolożek etc. Choć właściwie już od połowy XX wieku prym wiodą myśliciele, którzy pogodzili się z tym, że świata nie można „wyjaśnić” po przeczytaniu europejskiej klasyki i spędzeniu wielu godzin w gabinecie.
Ponownie z „Bądźmy szczęśliwi” problem okazuje się nieco bardziej złożony. Wielokrotne odwołania Zbrzeznego do pozycji głównie posthumanistycznych świadczą o tym, że poznał on perspektywy, w jakich rekonstruowany jest problem europocentryzmu. Sam zaznacza, „że jednym z jej [uniwersalności – K.K.] historycznych wariantów był długo niedostrzegany etnocentryzm zachodnich teorii” (Zbrzezny 2021: 57). To na pozór „bezpieczne” stwierdzenie sugeruje, jakoby rozpoznanie, że myślenie „uniwersalności” może przeradzać się w etnocentryzm, rozwiązuje problem. Sprawia, że europejski myśliciel staje się „ostrożniejszy” i częściej sięga myślą po Innego. Tymczasem, upraszczając, problem ze wszelkimi uniwersalizmami (w tym również zachodnią uniwersalnością) polega na tym, że ich metafizyka jest ufundowana na Jednym. Innymi słowy, że istnieje jeden świat/materiał/czas/Bóg czy jedna reguła/struktura etc., do której sprowadzalne są jej zróżnicowane przejawy. Skutek takiego założenia stanowi wyznaczanie kategorii/esencji mających status „naturalnych” dla wyznaczającego i organizowanie podług nich całkowicie innych porządków. Tak więc jeśli za uniwersalne zostanie uznane państwo, to badacz będzie wszędzie je znajdował, ale przejawiające się jako ukryte, niepełne, pierwotne itd. Jeśli zaś filozof wyjdzie od języka jako istotowej potencji „Człowieka”, to może nie zauważyć, że języki mają nie tylko architektury niewyobrażalne dla Europejczyka (zob. Whorf 1982: 153–212). Co więcej, nie muszą funkcjonować jako złożenia reguł i pojęć, które działają na zasadzie odsyłania od znaczącego do znaczonego (czy też jedynie to obiecują), ponieważ mogą bifurkować w porządki, które dla Europejczyka będą porządkami statusu, muzyki, modlitwy etc., nie odnosząc się jednak do sensu w europejskim znaczeniu.
Do problemu Jedna w odniesieniu do „Bądźmy szczęśliwi” jeszcze powrócę przy okazji omawiania starań Zbrzeznego, mających na celu „uratowanie” kategorii natury. Nim jednak do tego przejdę, uważam, że na podkreślenie zasługuje kwestia pierwszej osoby liczby mnogiej używanej nagminnie przez obydwu autorów. Kołoczek przez większość tekstu pozostaje ukryty, gdy referuje koncepcje lub stawia tezy – np. „Od pewnego czasu jednak filozofia znajduje się w tak poważnym kryzysie, jaki jeszcze nigdy nie był jej udziałem” ( Kołoczek 2021: 39) – gdy odnosi się do sytuacji obecnej i chce podkreślić jej uciążliwość, korzysta z liczby mnogiej pierwszej osoby – np. „O wiele ważniejsze jest jednak to, że nie przyświecają nam żadne cele, które wyznaczałyby kierunek naszemu myśleniu o przyszłości” (Kołoczek 2021: 21). Kilkukrotnie ucieka się również do pierwszej osoby liczby pojedynczej (jak w przypadku przekonania o nieuniknioności katastrofy), co odczytuję jako sygnalizowanie otwarcia się przed czytelnikiem, lecz jednocześnie zabieg ten uprawomocnia twierdzenia formułowane bezosobowo. Skoro „moje” zdanie zostaje wyróżnione, to „obiektywnym” twierdzeniem jest wszystko inne. Zbrzezny podobnie korzysta z formy bezosobowej, która przechodzi jednak w pierwszą osobę liczby mnogiej – np. „Nas jednak interesuje pytanie o metafizykę, pytanie o dzisiejszy jej kształt, choć zakładamy, że w znacznej mierze zależy on od zasygnalizowanych zmian samego świata” (Zbrzezny 2021: 42). Co ciekawe, pierwszą osobę liczby pojedynczej wykorzystuje on do podsumowań własnych obserwacji, co jednak wydaje się w tym przypadku językową niekonsekwencją.
Najwięcej zastrzeżeń budzi we mnie jednak liczba mnoga używana w powyższy sposób. Za każdym razem, gdy czytałem zdania pokroju: „nie mamy do dyspozycji żadnego »zewnętrznego« punktu widzenia, z którego dałoby się ocenić, czy nasz duch, duch współczesności, choruje czy nie” (Kołoczek 2021: 37) lub: „Jesteśmy też społeczeństwem lęku” (Zbrzezny 2021: 118), zdawałem sobie pytanie: co się kryje pod waszym „my”? Czy częścią tego „my” jest kobieta w kryzysie bezdomności, ludność Amazonii tocząca sądowe batalie o należące im się grunty, magazynier, który mimo zbyt niskiej pensji wiedzie życie ogólnie szczęśliwe, afgańskie performerki erotyczne ścigane przez talibów, którym pomagają użytkownicy 4chan? To „my”, które obejmuje obydwu autorów, jest (podobnie jak powyższe uniwersalizmy) nie tylko niesprecyzowane i ogólne, ale przede wszystkim odnosi się do perspektywy bardzo wąskiej grupy ludzi. Gilles Deleuze zapytany w jednym z wywiadów, co poczytuje za sukces pracy koncepcji oraz działań zarówno jego autorstwa, jak i bliskich mu francuskich filozofów, wskazał, że była to walka o oddanie głosu ludziom, stworzenie filozofii, „która odrzuca pokusę mówienia zamiast innych” (Deleuze 2007: 97), a więc ich triumfem była promocja myślenia zasadzającego się na zasadzie, że jeśli „słyszymy słowa: nikt nie może zaprzeczyć…, każdy przyzna, że…, możemy spodziewać się jakiegoś kłamstwa albo sloganu (Deleuze 2007: 97) . Nie postuluję wąsko rozumianego mówienia tylko w swoim imieniu, ale potrzebę świadomości, że mówiąc w czyimś imieniu lub o czyjejś sytuacji, najpierw trzeba dołożyć wszelkich starań, by rozpoznać perspektywę aktorów bezpośrednio związanych z danym zjawiskiem. W innym wypadku skutkiem są mdłe stwierdzenia o kryzysach, końcach i tragediach, których ogólność ujawnia, że do piszących dotarły one jedynie jako echa realnych wydarzeń.
Stawiane przeze mnie zarzuty wynikają z założeń tworzących rdzenie (różne, acz zbieżne w wielu miejscach) omawianych tekstów. „Nowe wprowadzenie do metafizyki” jest pracą stricte hermeneutyczną. Kołoczek określa filozofię jako duchową ze swej natury „dlatego, że powstaje w wyniku »procedur« należących do duchowości, a więc praktykowania przemiany podmiotu” (Kołoczek 2021: 44), a metafizykę dookreśla jako „treść, którą filozof wytwarza w trakcie myślenia, to znaczy poświęcając się jakoś trosce o samego siebie, to znaczy zakreślając swój własny sposób zamieszkiwania świata” (Kołoczek 2021: 44). Dalsze rozważania autor prowadzi jak gdyby w myśl stwierdzenia Ernsta Cassirera, że „[j]ęzyk zaś, wzięty jako całość, staje się bramą prowadzącą do nowego świata” (Cassirer 1977: 257). „Jak gdyby”, ponieważ Kołoczek nie przywołuje nazwiska niemieckiego filozofa, jednak jego rozważania prowadzone są zgodnie z twierdzeniami antropologów filozoficznych z pierwszej połowy XX wieku, poszerzonych o odwołania do Ludwiga Wittgensteina i Martina Heideggera (choć trzeba pamiętać, że m.in. Helmuth Plessner również czerpał z „Bycia i czasu”). Kołoczek wprowadza więc mondo civile, czyli świat specyficznie ludzki, którego tworzywem jest język, a strukturą labirynt, „z którego nie tylko nie sposób się wydostać, ale w ogóle rozeznać się w jego przestrzeni” (Kołoczek 2021: 57). Ponownie więc przychodzi nam (czytelnikom) mierzyć się z „Człowiekiem” żyjącym w świecie sensów, wracać do (jakby się zdawało) już przepracowanych pytań o „naturę języka, który wytwarza ten świat, gdy mówimy językiem” (Kołoczek 2021: 69). Pytań sprowadzonych do podmiotu i jego przemian.
Najciekawsze, że Kołoczek wydaje się zdawać sobie sprawę z wtórności swojej pracy i wykonuje ruch mający uprzedzić jej krytykę. Na samym końcu pisze: „Akademicki filozof bez trudu rozpozna w tym eseju tradycyjne metafizyczne figury myślowe i być może zechce uczynić zarzut, że nic w tym nowego. Pomijając już, że sam zarzut z nihil novi nie jest nowy (…). Cała nasza epoka niezdolna jest do wytwarzania rzeczywistej nowości. (…) A jednak dokonuje się tu coś istotnego: transpozycja znanych z tradycji metafizyki figur myślowych w nowy (…) żywioł języka. (…) nie chodzi o treść tej metafizyki, lecz o przemianę egzystencji” (Kołoczek 2021: 71). Przytaczam tak długi fragment, ponieważ zdaje się on być dość chaotyczną walką o uniknięcie zarzutu całkowitej wtórności, przed którym w mojej opinii praca się nie broni (jeśli ktoś już napisał ten zarzut o pracy Kołoczka, jestem w stanie pogodzić się z moją wtórnością). Wykorzystanie narzędzi metafizycznych do zajęcia się językiem również nie jest niczym nowym i to między innymi ten ruch Wittgensteina (na pozór unieważniającego metafizykę) spotkał się z krytyką Michela de Certeau, kpiną Ernsta Gellnera czy przepracowaniem francuskich poststrukturalistów. Jednak mój zarzut nie dotyczy w głównej mierze oryginalności ani nawet tego, że łatwo jest pisać: „dziś nie powstaje nic nowego”, gdy w bibliografii pracy praktycznie nie ma filozofów współczesnych. Uważam, że „Nowe wprowadzenie…” zasługuje na krytykę przede wszystkim dlatego, że petryfikuje obraz filozofii, nauki, a także świata, w którym inteligent ze swojego gabinetu bada istotę języka i wyjaśnia wszystkim naokoło, że ich problemy to jedynie problemy narracji. W naszym „dziś” występuje wielość realnych problemów, a by je zbadać, potrzeba metafizyki dającej narzędzia do ich rozpoznawania i tworzenia alternatyw, a nie kolejnych burżuazyjnych westchnień o melancholii zagubionego podmiotu.
Zarzuty stawiane przeze mnie wobec „Bądźmy szczęśliwi” nie oznaczają, że jest to praca cierpiąca na te same bolączki co „Nowe wprowadzenie…”. Wiele z elementów przedstawianych przeze mnie jako negatywne pojawia się w obu tekstach, jednak nie można odmówić Zbrzeznemu, że podjął on wysiłek rozpoznania niektórych współczesnych tendencji teoretycznych. W ramach wywodu wprowadza prace m.in. Bruno Latoura, Donny Haraway czy Rosi Braidotti, jednak zdaje się, że zbyt szybko przechodzi do ich krytyki. W efekcie tego wywód, który mógłby prowadzić do wykroczenia poza sztywne nowoczesne ramy podziału na naturę–kulturę, wyobrażenia monolitycznego linearnego czasu czy transcendentnego Jedna, urywa się na rzecz obrony tychże ram. Najlepszym tego przykładem są potyczki Zbrzeznego z pojęciem „natury”/„naturalności” i koniec końców obrona „natury” przed posthumanizmem.
Twierdzenia Latoura i Haraway o tym, że „natura” jest elementem zachodniej polityki odpowiedzialnej za sprowadzenie nie-ludzi do maszyn, centralizację władzy odbierającej głosom nie-naukowym ważność czy traktowanie światów nie-europejskich jak samoregenrujących się źródeł zasobów, Zbrzezny uznaje za próbę sprowadzenia „natury” do przejawu „kultury”. Idąc dalej, autor stwierdza, że „punktem dojścia musiałaby tu być metafizyczna teza, mówiąca, że natury już nie ma” (Zbrzezny 2021: 47), a więc jak gdyby zapomina o tym, że Haraway, a także Latour pisali o potrzebie unieważnienia dualizmu natura–kultura. Uśmiercenie jednego z członów czy sprowadzenie go do drugiego to działania w ramach nowoczesnej konstytucji, czyli myślenia o koniecznej naturze uogólnionych rzeczy i wolnym społeczeństwie podmiotów.
Zbrzezny tym samym walczy o utrzymanie pojęcia „natury”, pomimo że odnotowuje negatywne zjawisko postrzegania przyrody jako „zupełnie obojętn[ego] tł[a], na które nie zwraca się uwagi” (Zbrzezny 2021: 82). Co więcej, w niezbyt trafny sposób, krytykując propozycję konstytucji Latoura jako utopijną, autor sam odnosi się do złożoności świata, zauważając, że „gatunków komarów jest kilka tysięcy, a z bakteriami sprawa wygląda jeszcze gorzej” (Zbrzezny 2021: 101). W ujęciu posthumanistycznym kategoria „natury” to pusty ogólnik, który odbiera sprawczość aktorom nie-ludzkim i zakrywa realne przyczyny katastrof nawiedzających światy naturo-kultur. Z niezrozumiałych względów w „Bądźmy szczęśliwi” „natura” zostaje uznana za kluczową dla całej metafizyki. Nie jest to przesada z mojej strony. Zbrzezny wprost podkreśla, że „[c]hcąc za wszelką cenę uznać to, co nienaturalne, za naturalne, na dobrą sprawę pozbawiamy się narzędzi myślenia” (Zbrzezny 2021: 62), a w dalszej części argumentuje: „Metafizyka, która nie dokonywałaby ujednolicenia natury, musiałaby być fragmentaryczna, a gdyby w tej fragmentaryczności miała pozostać wyczerpującym ujęciem całości, skazałaby się na bardzo mocne osadzenie w konkrecie” (Zbrzezny 2021: 71). Doprawdy zatrważająca jest wizja maszyny metafizycznej, która wykorzystując bogate zasoby pojęciowe i konstrukcyjne, pracuje pełną parą, by wytwarzać przestrzeń pozwalającą śledzić połączenia heterogenicznych światów, które koegzystują, lecz są niesprowadzalne do Jednego.
Na szczęście Zbrzezny stara się nie dopuścić do ziszczenia się koszmarów i dzielnie „poprawia”, m.in. koncepcje posthumanistek, wprowadzając stary dobry antropocentryzm i sprawczość ludzką przyprawione potrzebą poczucia odpowiedzialności. Innymi słowy: w „Bądźmy szczęśliwi” uświadczymy klasycznego humanizmu. Pozostaje mi zawiesić pytanie, czy to właśnie nie klasyczny humanizm z jego podziałami i kategoriami stymulował procesy prowadzące do obecnych kryzysów. Czy to właśnie nie klasyczny humanizm był jednym z narzędzi władzy, która doprowadziła do cierpienia, śmierci i wyzysku milionów ludzi?
To ostatnie pytanie, jak i rozczarowanie przebijające się w tej recenzji wynikają nie tylko z nieprzystawalności obydwu prac do dzisiejszej metafizyki, lecz głównie z postawy, jaką te publikacje promują. Bowiem książki zarówno Kołoczka, jak i Zbrzeznego bronią w sposób niezbyt subtelny nowoczesnego status quo. Nawet jeśli autorzy zwracają uwagę na „jakieś” kryzysy i problemy, to nie idzie za tym żadne działanie mające na celu rozpoznanie ich realnych przyczyn. To metafizyka spekulacji, zastanawiania się nad kondycją podmiotu i gabinetowych dyskusji, które dotyczą tych, którzy w gabinecie już siedzą, oraz tych, którzy próbują się do niego dostać. Nie chodzi więc jedynie o to, że dziś „modna” jest inna metafizyka. Uważam, że dziś potrzeba innej metafizyki – i ona jest wytwarzana, jak pokazują dwie wyróżnione w konkursie prace, którymi zajmę się w kolejnej recenzji.
LITERATURA:
„Amazon przyłapany na gorącym uczynku. Wyrzuca niesprzedane produkty, praconik pojazał to na filmie”. https://www.money.pl/gospodarka/byly-pracownik-amazona-ujawnia-brudy-bezosa-firma-wyrzuca-130-tys-produktow-tygodniowo-6653318631390176a.html.
Cassirer E.: „Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury”. Przeł. A. Staniewska. Warszawa 1977.
Deleuze G.: „Negocjacje 1972–1990”. Przeł. M. Herer. Wrocław 2007.
Graeber D.: „Dług. Pierwsze pięć tysięcy lat”. Przeł. B. Kuźniarz. Warszawa 2018.
Whorf B. L.: „Język, myśl i rzeczywistość”. Przeł. T. Hołówka. Warszawa 1982.
Prace wyróżnione w tegorocznej edycji nie mogą zostać uznane za ilustrację powszechnych tendencji cechujących współczesną polską filozofię czy szerzej humanistykę. Wyboru dokonał wąski skład jury, lecz efekt ukazał znacznie więcej niż jedynie preferencje jego członków. Pęknięcie przebiegające pomiędzy książkami wydanymi w ramach piątej edycji wyraźnie ukazuje potencjalne zagrożenia, ale i możliwości związane z uprawianiem filozofii dziś. Oczywiście nie wszystkie, lecz odbija się w nich zarówno filozofia marazmu, bierności, czczej spekulacji, jak i zdyscyplinowana, konkretna filozofia wydająca teksty płodne, inspirujące, a co najistotniejsze – ważne.
Prace Łukasza Kołoczka i Aleksandra Zbrzeznego będące przedmiotem tej recenzji mają wiele zbieżnych punktów. Możliwe jest wręcz wpisanie ich w jeden nurt myślowy, z czego przyjdzie mi jeszcze się wytłumaczyć, ponieważ na pozór „Nowe wprowadzenie do metafizyki” i „Bądźmy szczęśliwi. Homo urbanus w czasie zarazy” wsparte są na odmiennych publikacjach. Zacznę jednak od rozpoznania podobieństw, a ruch ten uwidoczni niejako drugoplanowość różnic.
Obydwie prace wychodzą niejako od trwającego kryzysu czy właściwie kryzysów. Tym razem „niejako” nie jest jedynie prześladującym mnie stylistycznym natręctwem, ponieważ kryzysy w obu esejach są jedynie zauważone. Stanowią tło rozważań, momentami wręcz pretekst, jednak trudno uznać je za przedmiot namysłu. Kołoczek już na pierwszej stronie stwierdza, że „[ż]yjemy w czasach końca, cokolwiek miałoby to w szczegółach oznaczać” (Kołoczek 2021: 9). I faktycznie jako czytelnik odczułem, że „czasy końca” są w tym ujęciu pozbawione szczegółów, pozostają ogólnikiem. Nie przysłaniają tego ani częstotliwość, z jaką „koniec” i „kryzys” są przywołane, ani towarzyszące im podniosłe tony, jak w zdaniu: „jesteśmy u kresu naszego błądzenia, nie po raz pierwszy zapewne, choć nigdy jeszcze nie byliśmy u kresu w taki sposób” (Kołoczek 2021: 19). W „Nowym wprowadzeniu…” nie zostają postawione pytania o realne, dotykające populację i jednostki kryzysy/końce/kresy. Zamiast tego autor decyduje się na promowanie bierności, jak we fragmencie, gdy podkreśla, że jego „zdaniem nikt z nas, żaden pojedynczy człowiek – a może także ludzkość jako możliwy podmiot działania – nie ma wpływu na to, czy zbliżająca się katastrofa nadejdzie, czy nie (…) (choć wiadomo, że nadejdzie)” (Kołoczek 2021: 26). Bierności towarzyszy rozpoetyzowane ogrywanie spokojnego smutku związanego ze świadomością, że katastrofa okazuje się nieunikniona: „Melancholia nie jest jednak nostalgią za utraconą pustką nadzieją, lecz zamieszkiwaniem ludzkiego świata jako takiego” (Kołoczek 2021: 38).
Zbrzezny natomiast skupia się na tzw. katastrofie klimatycznej, która w jego ujęciu powiązana jest ze „stawaniem się nie-naturalnego”, czyli procesem „przenikania natury przez ludzkie działania, zarazem wytwarzania bytów i sytuacji oraz ich niszczeniem” (Zbrzezny 2021: 76). W tej perspektywie winny jest człowiek. O korporacjach wytwarzających nadmiar rzeczy w celu ich niszczenia (zob. money.pl), państwach nieustannie produkujących broń czy międzynarodowych organizacjach okradających lokalne społeczności ludzi i nie-ludzi z ich świata (zob. Graeber 2021: 7–30) autor nie wspomina. Antropocen opisany jest przez Zbrzeznego jako „wyrazisty obraz ludzkiego sprawstwa (na wielu odcinkach szkodliwego)” (Zbrzezny 2021: 74-75), co wciąż wydaje się stwierdzeniem nieostrym, a dodatkowo mylącym. Co można zaliczyć do nieszkodliwego sprawstwa człowieka, którego obraz stanowi antropocen? W „Bądźmy szczęśliwi” pojawiają się ostrożne wskazania na „dążenie do zysku, mechanizmy władzy i nasz[ą] wygod[ę]” (Zbrzezny 2021: 92) jako stymulanty złej sytuacji, jednak zdaje się, że są to wciąż puste ogólniki. Stwierdzenia pokroju: „należałoby sobie jakoś poradzić z historycznie ukształtowanym modelem wiedzy, który w ostatnich dziesięcioleciach na siłę chcieliśmy zmusić do wydajności” (Zbrzezny 2021: 92) czy: „właśnie dziś należałoby domagać się zwolnienia tempa życia” (Zbrzezny 2021: 95) zdają się powszechnie akceptowalne, ale w żadnym stopniu nie przybliżają źródła problemów. A przecież nawet Spinoza, do którego kilkukrotnie Zbrzezny się odwołuje, wskazywał, że rzecz trzeba badać, wychodząc od poznania jej treści.
Przyjęty przez obydwu autorów poziom ogólności wiąże się również z przyjęciem nowoczesnych ram myślowych, co objawia się poprzez naturalizację konkretnych schematów myślowych oraz pojęć. Ze względu na objętość recenzji przytoczę zaledwie jeden przykład. Zastrzegam jednak, że Zbrzezny wskazuje na historyczną immanencję pojęć i formuł, którymi się posługuje, choć niejako opowiada się za ich eurocentrycznym uniwersalizmem – czemu sam zaprzecza (do czego jeszcze powrócę). Obydwaj autorzy kurczowo trzymają się figury uniwersalnego człowieka znaturalizowanego w paradygmacie nowoczesności. Przywołują go zarówno wprost, jak i fundują na jego konstrukcji właściwie całe swoje prace.
Dzięki „Człowiekowi”, o którego „śmierć” walczyli Michel Foucault i całe zastępy antropologów kultury, Kołoczek, szkicując obraz labiryntowej warowni języka, może napisać: „wciąż jesteśmy w twym samym »miejscu«, które zamieszkują syberyjscy szamani i wysoko rozwinięta cywilizacja Inków ([…]także bankierzy z Wall Street, którzy niemal bez tchu obracają tak wysoce abstrakcyjnymi woluminami, że można byłoby je porównać z hermetycznymi praktykami zabiegania o nieśmiertelność, uprawianymi w zakamarkach świątyń Ozyrysa, Hermesa i Izydy)” (Kołoczek 2021: 59). Pomijając już powielanie niezgodnej z rzeczywistością narracji ortodoksyjnych ekonomistów, zgodnie z którą tylko oni wiedzą „o co naprawdę chodzi z akcjami i rynkami”, powyższy fragment pokazuje, że Kołoczek myśli uniwersalistycznym modelem „Człowieka”. Istotowym atrybutem tej figury w „Nowym wprowadzeniu…” jest posiadanie języka, ergo życie w świecie znaczeń. Można tych założeń bronić, powołując się na wykształconych w kręgu kultur euroatlantyckich neokantowskich antropologów filozoficznych, kognitywistek czy neurologów, ale można też je obalić, poprzez odwołanie się do prac terenowych etnografek, językoznawców, socjolożek etc. Choć właściwie już od połowy XX wieku prym wiodą myśliciele, którzy pogodzili się z tym, że świata nie można „wyjaśnić” po przeczytaniu europejskiej klasyki i spędzeniu wielu godzin w gabinecie.
Ponownie z „Bądźmy szczęśliwi” problem okazuje się nieco bardziej złożony. Wielokrotne odwołania Zbrzeznego do pozycji głównie posthumanistycznych świadczą o tym, że poznał on perspektywy, w jakich rekonstruowany jest problem europocentryzmu. Sam zaznacza, „że jednym z jej [uniwersalności – K.K.] historycznych wariantów był długo niedostrzegany etnocentryzm zachodnich teorii” (Zbrzezny 2021: 57). To na pozór „bezpieczne” stwierdzenie sugeruje, jakoby rozpoznanie, że myślenie „uniwersalności” może przeradzać się w etnocentryzm, rozwiązuje problem. Sprawia, że europejski myśliciel staje się „ostrożniejszy” i częściej sięga myślą po Innego. Tymczasem, upraszczając, problem ze wszelkimi uniwersalizmami (w tym również zachodnią uniwersalnością) polega na tym, że ich metafizyka jest ufundowana na Jednym. Innymi słowy, że istnieje jeden świat/materiał/czas/Bóg czy jedna reguła/struktura etc., do której sprowadzalne są jej zróżnicowane przejawy. Skutek takiego założenia stanowi wyznaczanie kategorii/esencji mających status „naturalnych” dla wyznaczającego i organizowanie podług nich całkowicie innych porządków. Tak więc jeśli za uniwersalne zostanie uznane państwo, to badacz będzie wszędzie je znajdował, ale przejawiające się jako ukryte, niepełne, pierwotne itd. Jeśli zaś filozof wyjdzie od języka jako istotowej potencji „Człowieka”, to może nie zauważyć, że języki mają nie tylko architektury niewyobrażalne dla Europejczyka (zob. Whorf 1982: 153–212). Co więcej, nie muszą funkcjonować jako złożenia reguł i pojęć, które działają na zasadzie odsyłania od znaczącego do znaczonego (czy też jedynie to obiecują), ponieważ mogą bifurkować w porządki, które dla Europejczyka będą porządkami statusu, muzyki, modlitwy etc., nie odnosząc się jednak do sensu w europejskim znaczeniu.
Do problemu Jedna w odniesieniu do „Bądźmy szczęśliwi” jeszcze powrócę przy okazji omawiania starań Zbrzeznego, mających na celu „uratowanie” kategorii natury. Nim jednak do tego przejdę, uważam, że na podkreślenie zasługuje kwestia pierwszej osoby liczby mnogiej używanej nagminnie przez obydwu autorów. Kołoczek przez większość tekstu pozostaje ukryty, gdy referuje koncepcje lub stawia tezy – np. „Od pewnego czasu jednak filozofia znajduje się w tak poważnym kryzysie, jaki jeszcze nigdy nie był jej udziałem” ( Kołoczek 2021: 39) – gdy odnosi się do sytuacji obecnej i chce podkreślić jej uciążliwość, korzysta z liczby mnogiej pierwszej osoby – np. „O wiele ważniejsze jest jednak to, że nie przyświecają nam żadne cele, które wyznaczałyby kierunek naszemu myśleniu o przyszłości” (Kołoczek 2021: 21). Kilkukrotnie ucieka się również do pierwszej osoby liczby pojedynczej (jak w przypadku przekonania o nieuniknioności katastrofy), co odczytuję jako sygnalizowanie otwarcia się przed czytelnikiem, lecz jednocześnie zabieg ten uprawomocnia twierdzenia formułowane bezosobowo. Skoro „moje” zdanie zostaje wyróżnione, to „obiektywnym” twierdzeniem jest wszystko inne. Zbrzezny podobnie korzysta z formy bezosobowej, która przechodzi jednak w pierwszą osobę liczby mnogiej – np. „Nas jednak interesuje pytanie o metafizykę, pytanie o dzisiejszy jej kształt, choć zakładamy, że w znacznej mierze zależy on od zasygnalizowanych zmian samego świata” (Zbrzezny 2021: 42). Co ciekawe, pierwszą osobę liczby pojedynczej wykorzystuje on do podsumowań własnych obserwacji, co jednak wydaje się w tym przypadku językową niekonsekwencją.
Najwięcej zastrzeżeń budzi we mnie jednak liczba mnoga używana w powyższy sposób. Za każdym razem, gdy czytałem zdania pokroju: „nie mamy do dyspozycji żadnego »zewnętrznego« punktu widzenia, z którego dałoby się ocenić, czy nasz duch, duch współczesności, choruje czy nie” (Kołoczek 2021: 37) lub: „Jesteśmy też społeczeństwem lęku” (Zbrzezny 2021: 118), zdawałem sobie pytanie: co się kryje pod waszym „my”? Czy częścią tego „my” jest kobieta w kryzysie bezdomności, ludność Amazonii tocząca sądowe batalie o należące im się grunty, magazynier, który mimo zbyt niskiej pensji wiedzie życie ogólnie szczęśliwe, afgańskie performerki erotyczne ścigane przez talibów, którym pomagają użytkownicy 4chan? To „my”, które obejmuje obydwu autorów, jest (podobnie jak powyższe uniwersalizmy) nie tylko niesprecyzowane i ogólne, ale przede wszystkim odnosi się do perspektywy bardzo wąskiej grupy ludzi. Gilles Deleuze zapytany w jednym z wywiadów, co poczytuje za sukces pracy koncepcji oraz działań zarówno jego autorstwa, jak i bliskich mu francuskich filozofów, wskazał, że była to walka o oddanie głosu ludziom, stworzenie filozofii, „która odrzuca pokusę mówienia zamiast innych” (Deleuze 2007: 97), a więc ich triumfem była promocja myślenia zasadzającego się na zasadzie, że jeśli „słyszymy słowa: nikt nie może zaprzeczyć…, każdy przyzna, że…, możemy spodziewać się jakiegoś kłamstwa albo sloganu (Deleuze 2007: 97) . Nie postuluję wąsko rozumianego mówienia tylko w swoim imieniu, ale potrzebę świadomości, że mówiąc w czyimś imieniu lub o czyjejś sytuacji, najpierw trzeba dołożyć wszelkich starań, by rozpoznać perspektywę aktorów bezpośrednio związanych z danym zjawiskiem. W innym wypadku skutkiem są mdłe stwierdzenia o kryzysach, końcach i tragediach, których ogólność ujawnia, że do piszących dotarły one jedynie jako echa realnych wydarzeń.
Stawiane przeze mnie zarzuty wynikają z założeń tworzących rdzenie (różne, acz zbieżne w wielu miejscach) omawianych tekstów. „Nowe wprowadzenie do metafizyki” jest pracą stricte hermeneutyczną. Kołoczek określa filozofię jako duchową ze swej natury „dlatego, że powstaje w wyniku »procedur« należących do duchowości, a więc praktykowania przemiany podmiotu” (Kołoczek 2021: 44), a metafizykę dookreśla jako „treść, którą filozof wytwarza w trakcie myślenia, to znaczy poświęcając się jakoś trosce o samego siebie, to znaczy zakreślając swój własny sposób zamieszkiwania świata” (Kołoczek 2021: 44). Dalsze rozważania autor prowadzi jak gdyby w myśl stwierdzenia Ernsta Cassirera, że „[j]ęzyk zaś, wzięty jako całość, staje się bramą prowadzącą do nowego świata” (Cassirer 1977: 257). „Jak gdyby”, ponieważ Kołoczek nie przywołuje nazwiska niemieckiego filozofa, jednak jego rozważania prowadzone są zgodnie z twierdzeniami antropologów filozoficznych z pierwszej połowy XX wieku, poszerzonych o odwołania do Ludwiga Wittgensteina i Martina Heideggera (choć trzeba pamiętać, że m.in. Helmuth Plessner również czerpał z „Bycia i czasu”). Kołoczek wprowadza więc mondo civile, czyli świat specyficznie ludzki, którego tworzywem jest język, a strukturą labirynt, „z którego nie tylko nie sposób się wydostać, ale w ogóle rozeznać się w jego przestrzeni” (Kołoczek 2021: 57). Ponownie więc przychodzi nam (czytelnikom) mierzyć się z „Człowiekiem” żyjącym w świecie sensów, wracać do (jakby się zdawało) już przepracowanych pytań o „naturę języka, który wytwarza ten świat, gdy mówimy językiem” (Kołoczek 2021: 69). Pytań sprowadzonych do podmiotu i jego przemian.
Najciekawsze, że Kołoczek wydaje się zdawać sobie sprawę z wtórności swojej pracy i wykonuje ruch mający uprzedzić jej krytykę. Na samym końcu pisze: „Akademicki filozof bez trudu rozpozna w tym eseju tradycyjne metafizyczne figury myślowe i być może zechce uczynić zarzut, że nic w tym nowego. Pomijając już, że sam zarzut z nihil novi nie jest nowy (…). Cała nasza epoka niezdolna jest do wytwarzania rzeczywistej nowości. (…) A jednak dokonuje się tu coś istotnego: transpozycja znanych z tradycji metafizyki figur myślowych w nowy (…) żywioł języka. (…) nie chodzi o treść tej metafizyki, lecz o przemianę egzystencji” (Kołoczek 2021: 71). Przytaczam tak długi fragment, ponieważ zdaje się on być dość chaotyczną walką o uniknięcie zarzutu całkowitej wtórności, przed którym w mojej opinii praca się nie broni (jeśli ktoś już napisał ten zarzut o pracy Kołoczka, jestem w stanie pogodzić się z moją wtórnością). Wykorzystanie narzędzi metafizycznych do zajęcia się językiem również nie jest niczym nowym i to między innymi ten ruch Wittgensteina (na pozór unieważniającego metafizykę) spotkał się z krytyką Michela de Certeau, kpiną Ernsta Gellnera czy przepracowaniem francuskich poststrukturalistów. Jednak mój zarzut nie dotyczy w głównej mierze oryginalności ani nawet tego, że łatwo jest pisać: „dziś nie powstaje nic nowego”, gdy w bibliografii pracy praktycznie nie ma filozofów współczesnych. Uważam, że „Nowe wprowadzenie…” zasługuje na krytykę przede wszystkim dlatego, że petryfikuje obraz filozofii, nauki, a także świata, w którym inteligent ze swojego gabinetu bada istotę języka i wyjaśnia wszystkim naokoło, że ich problemy to jedynie problemy narracji. W naszym „dziś” występuje wielość realnych problemów, a by je zbadać, potrzeba metafizyki dającej narzędzia do ich rozpoznawania i tworzenia alternatyw, a nie kolejnych burżuazyjnych westchnień o melancholii zagubionego podmiotu.
Zarzuty stawiane przeze mnie wobec „Bądźmy szczęśliwi” nie oznaczają, że jest to praca cierpiąca na te same bolączki co „Nowe wprowadzenie…”. Wiele z elementów przedstawianych przeze mnie jako negatywne pojawia się w obu tekstach, jednak nie można odmówić Zbrzeznemu, że podjął on wysiłek rozpoznania niektórych współczesnych tendencji teoretycznych. W ramach wywodu wprowadza prace m.in. Bruno Latoura, Donny Haraway czy Rosi Braidotti, jednak zdaje się, że zbyt szybko przechodzi do ich krytyki. W efekcie tego wywód, który mógłby prowadzić do wykroczenia poza sztywne nowoczesne ramy podziału na naturę–kulturę, wyobrażenia monolitycznego linearnego czasu czy transcendentnego Jedna, urywa się na rzecz obrony tychże ram. Najlepszym tego przykładem są potyczki Zbrzeznego z pojęciem „natury”/„naturalności” i koniec końców obrona „natury” przed posthumanizmem.
Twierdzenia Latoura i Haraway o tym, że „natura” jest elementem zachodniej polityki odpowiedzialnej za sprowadzenie nie-ludzi do maszyn, centralizację władzy odbierającej głosom nie-naukowym ważność czy traktowanie światów nie-europejskich jak samoregenrujących się źródeł zasobów, Zbrzezny uznaje za próbę sprowadzenia „natury” do przejawu „kultury”. Idąc dalej, autor stwierdza, że „punktem dojścia musiałaby tu być metafizyczna teza, mówiąca, że natury już nie ma” (Zbrzezny 2021: 47), a więc jak gdyby zapomina o tym, że Haraway, a także Latour pisali o potrzebie unieważnienia dualizmu natura–kultura. Uśmiercenie jednego z członów czy sprowadzenie go do drugiego to działania w ramach nowoczesnej konstytucji, czyli myślenia o koniecznej naturze uogólnionych rzeczy i wolnym społeczeństwie podmiotów.
Zbrzezny tym samym walczy o utrzymanie pojęcia „natury”, pomimo że odnotowuje negatywne zjawisko postrzegania przyrody jako „zupełnie obojętn[ego] tł[a], na które nie zwraca się uwagi” (Zbrzezny 2021: 82). Co więcej, w niezbyt trafny sposób, krytykując propozycję konstytucji Latoura jako utopijną, autor sam odnosi się do złożoności świata, zauważając, że „gatunków komarów jest kilka tysięcy, a z bakteriami sprawa wygląda jeszcze gorzej” (Zbrzezny 2021: 101). W ujęciu posthumanistycznym kategoria „natury” to pusty ogólnik, który odbiera sprawczość aktorom nie-ludzkim i zakrywa realne przyczyny katastrof nawiedzających światy naturo-kultur. Z niezrozumiałych względów w „Bądźmy szczęśliwi” „natura” zostaje uznana za kluczową dla całej metafizyki. Nie jest to przesada z mojej strony. Zbrzezny wprost podkreśla, że „[c]hcąc za wszelką cenę uznać to, co nienaturalne, za naturalne, na dobrą sprawę pozbawiamy się narzędzi myślenia” (Zbrzezny 2021: 62), a w dalszej części argumentuje: „Metafizyka, która nie dokonywałaby ujednolicenia natury, musiałaby być fragmentaryczna, a gdyby w tej fragmentaryczności miała pozostać wyczerpującym ujęciem całości, skazałaby się na bardzo mocne osadzenie w konkrecie” (Zbrzezny 2021: 71). Doprawdy zatrważająca jest wizja maszyny metafizycznej, która wykorzystując bogate zasoby pojęciowe i konstrukcyjne, pracuje pełną parą, by wytwarzać przestrzeń pozwalającą śledzić połączenia heterogenicznych światów, które koegzystują, lecz są niesprowadzalne do Jednego.
Na szczęście Zbrzezny stara się nie dopuścić do ziszczenia się koszmarów i dzielnie „poprawia”, m.in. koncepcje posthumanistek, wprowadzając stary dobry antropocentryzm i sprawczość ludzką przyprawione potrzebą poczucia odpowiedzialności. Innymi słowy: w „Bądźmy szczęśliwi” uświadczymy klasycznego humanizmu. Pozostaje mi zawiesić pytanie, czy to właśnie nie klasyczny humanizm z jego podziałami i kategoriami stymulował procesy prowadzące do obecnych kryzysów. Czy to właśnie nie klasyczny humanizm był jednym z narzędzi władzy, która doprowadziła do cierpienia, śmierci i wyzysku milionów ludzi?
To ostatnie pytanie, jak i rozczarowanie przebijające się w tej recenzji wynikają nie tylko z nieprzystawalności obydwu prac do dzisiejszej metafizyki, lecz głównie z postawy, jaką te publikacje promują. Bowiem książki zarówno Kołoczka, jak i Zbrzeznego bronią w sposób niezbyt subtelny nowoczesnego status quo. Nawet jeśli autorzy zwracają uwagę na „jakieś” kryzysy i problemy, to nie idzie za tym żadne działanie mające na celu rozpoznanie ich realnych przyczyn. To metafizyka spekulacji, zastanawiania się nad kondycją podmiotu i gabinetowych dyskusji, które dotyczą tych, którzy w gabinecie już siedzą, oraz tych, którzy próbują się do niego dostać. Nie chodzi więc jedynie o to, że dziś „modna” jest inna metafizyka. Uważam, że dziś potrzeba innej metafizyki – i ona jest wytwarzana, jak pokazują dwie wyróżnione w konkursie prace, którymi zajmę się w kolejnej recenzji.
LITERATURA:
„Amazon przyłapany na gorącym uczynku. Wyrzuca niesprzedane produkty, praconik pojazał to na filmie”. https://www.money.pl/gospodarka/byly-pracownik-amazona-ujawnia-brudy-bezosa-firma-wyrzuca-130-tys-produktow-tygodniowo-6653318631390176a.html.
Cassirer E.: „Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury”. Przeł. A. Staniewska. Warszawa 1977.
Deleuze G.: „Negocjacje 1972–1990”. Przeł. M. Herer. Wrocław 2007.
Graeber D.: „Dług. Pierwsze pięć tysięcy lat”. Przeł. B. Kuźniarz. Warszawa 2018.
Whorf B. L.: „Język, myśl i rzeczywistość”. Przeł. T. Hołówka. Warszawa 1982.
Łukasz Kołoczek: „Nowe wprowadzenie do metafizyki”. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2021 [seria: Konkurs o Nagrodę im. Barbary Skargi].
Aleksander Zbrzezny: „Bądźmy szczęśliwi. Homo urbanus w czasie zarazy”. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2021 [seria: Konkurs o Nagrodę im. Barbary Skargi].
Aleksander Zbrzezny: „Bądźmy szczęśliwi. Homo urbanus w czasie zarazy”. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2021 [seria: Konkurs o Nagrodę im. Barbary Skargi].
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |