Przyjęty przeze mnie podział prac wyróżnionych w ramach tegorocznej edycji Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi mógł równie dobrze przebiegać inaczej. Zaznaczałem to już w pierwszej części tego mikrocyklu, jednak być może przy okazji czytania tej recenzji czytelniczkę zastanowi, czy zestawienie prac Aleksandra Zbrzeznego i Łukasza Kołoczka w pierwszej części, a Marka Woszczeka i Michała Pospiszyla w drugiej jest decyzją zasadną. Skupiając się na problematyce tekstów, można by przecież rozpisać niejako przeciwstawne ujęcia natury w „Bądźmy szczęśliwi. Homo urbanus w czasie zarazy” i „Potencjalności, fizyce i odkryciu surrealności natury”. Podobnie możliwe byłoby zestawienie (bardziej dyskusyjne niż pierwsza propozycja) „Nowego wprowadzenia do metafizyki” z „Rozkładem. Esejem o związkach państwa i patogenów”, gdyby chciało się wyeksponować wątek naturalizacji granic „Człowieka” jako jednego z mechanizmów biopolitycznej maszyny opresyjnej. Skorzystanie z któregoś z tych podziałów oznaczałoby jednak przyjęcie (często niewerbalizowanych) założeń filozofii/metafizyki transcendencji lub, innymi słowy, konstytucji nowoczesnej ufundowanej między innymi na krytyce transcendentalnej Immanuela Kanta. Zakładałoby to bowiem istnienie problemowego rdzenia, wspólnego pytania inicjującego obydwa teksty, które różnią się jedynie interpretacją pytania i sposobem udzielenia odpowiedzi. Tymczasem jako kluczową różnicę pomiędzy pracami omawianymi w pierwszej części, a tymi prezentowanymi poniżej rozpoznaję odmienne perspektywy zwane przeze mnie (roboczo) filozofią transcendencji i filozofią immanencji.

Fundamentalność różnicy pomiędzy tak wydzielonymi filozofiami dobrze oddaje Alain Badiou podkreślający, że „żaden poważny spór między dyspozytywami myślenia nie przeciwstawia sobie odmiennych interpretacji jakiegoś istnienia uznanego przez wszystkich”, ponieważ „to w sprawie samego istnienia nie ma zgody, gdyż to właśnie ono było przedmiotem decyzji” (Badiou 2018: 57). Przyjęcie immanencji za płaszczyznę konstytuowaną przez dynamicznie wytwarzający się świat (światy) pociąga za sobą potrzebę reorientacji również filozofii wraz z kategoriami pozwalającymi na operowanie w jej polu. Woszczek nad wyraz trafnie konstatuje, że taka „immanencja nie jest korelatem czegokolwiek, nie funkcjonuje jako przeciwieństwo czy biegun transcendencji, będącej lapsusem rozumu, ontologicznym błędem – nie jest (…) immanencją »w czymś« lub »wobec czegoś«” (Woszczek 2021: 127–128). Obydwaj z Pospiszylem w omawianych pracach nie tylko przyjmują tę perspektywę, ale mierzą się ze wszystkimi niedogodnościami, które ona za sobą pociąga. Filozofia immanencji nie zostawia miejsca na spekulacje oparte na prawach, którym przyznano status transcendentnych, pospieszne uniwersalizacje bazujące na nierozpoznanych lokalnościach, normatywne kategoryzacje mające (pod)porządkować (sobie) to, co nierozpoznane. Wymusza ona za to podążanie za splątanymi relacjami, widmowymi warunkami, na które wpływają nieskrystalizowane osady, i ciągłe dostosowywanie swoich narzędzi teoretycznych, by tworzyć uczciwe translacje tego, co badane. W tym sensie Woszczek i Pospiszyl są „wierni temu, co nigdy nie ugięło się przed dziejowym przymusem ontoteologii, przed ze-stawiającą władzą jedności” (Badiou 2018: 29). Innymi słowy, są „kontynuatorami” głębokiej tradycji radykalnego odrzucenia „wszelkiej filozofii istoty (Ousia, Essentia, Wesen) czyli Rozumu (Logos, Ratio, Vernunft), a więc Źródła i Celu, przy czym Źródło znaczy tu tyle, co antycypacja Celu w Rozumie lub w jakimś pierwotnym porządku, to znaczy w Porządku, czy to moralnym, teologicznym czy estetycznym” (Althusser 2016: 54).

Obydwie prace skupione są na rozpoznaniu genezy, architektury oraz mocy opresyjnych maszyn biopolitycznych, teologicznych i nowoczesnych. Element ciągłości okazuje się jednak szczególnie widoczny w „Potencjalności, fizyce i odkryciu surrealności natury”. Woszczek otwiera pracę pytaniem: „Co może natura, albo lepiej: co jest w mocy natury?” (Woszczek 2021: 9), które rozpoznaje jako wielkie wyparte pytanie „współczesnej metafizyki, pojawiając[e] się incognito, w naiwnej postaci, raczej w fizyce teoretycznej i kosmologii niż w samej filozofii” (Woszczek 2021: 11). To niejako schowany węzłowy punkt będący „zarazem kluczowym polem bitewnym nowoczesności, której postać i wewnętrzne problemy są z nim nierozerwalnie związane” (Woszczek 2021: 12). Wyparcie objawia się, gdy w pierwszym odruchu czytelnik uznaje pytanie o moc natury jako prowokacyjne, metaforyczne lub celowo błędne. Woszczek wskazuje, że odruch ten jest efektem dominującego w kulturach euroatlantyckich wyobrażenia natury jako biernej maszyny liczącej. Natury będącej zsumowaną całością, pracującą zgodnie z transcedentnymi uniwersalnymi prawami i tym samym realizującą boski plan/plan Boga. Tak rozumiana natura subrealna „to zatem nic innego jak wypadkowy efekt doktryny natury widzianej jako pole bytu heteronomicznie uwarunkowanego, który domniemane warunki swojej ontologicznej realności i wytwórczości ma czerpać z zewnątrz owego pola” (Woszczek 2021: 53).



W „Potencjalności…” aspekt codziennego myślenia przy pomocy wyobrażenia natury subrealnej jest istotny, jednak centralnym zagadnieniem pozostaje pytanie, jak jego naturalizacja bezpośrednio przekłada się zarówno na projektowanie, jak i na prowadzenie badań w polu fizyki kwantowej. Oczywiście Woszczek nie ogranicza władzy subrealnej natury do „laboratorium”. W wielu miejscach wprost wskazuje na kapitalistyczne oraz totalitarne maszyny i formacje dyskursywne, dla których figura biernej przyrody jest fundamentalna. Jednak należy podkreślić, że konteksty te pełnią niejako rolę uzupełnienia, potrzebnego doprecyzowania, które pozwala lepiej zlokalizować centralny problem bez przytłaczania go. „Potencjalność” cechuje się bowiem precyzyjnym, a jednocześnie płodnym badawczo zakreśleniem pola problemowego, co przy tak złożonym zagadnieniu zdaje się nie lada sztuką.

„Potencjalność” podzielona jest na cztery rozdziały. W pierwszych dwóch („Physis” i „Królestwo ekstensji, geometria władzy”) Woszczek charakteryzuje pracę natury subrealnej, rozpoznając ją jako kryptoteologiczną konstrukcję uprawomocniającą projektowane (cesarstwo chrześcijańskie Leibniza) i ziszczone (imperium brytyjskie Johna Locke’a) maszyny totalitarne. Autor śledzi w nich również genezę (zwracając uwagę na warunki społeczne, ekonomiczne oraz kulturowe) i proces odbierania naturze mocy, przekuwania jej w podległą transcendentnemu prawodawcy (a raczej temu, kto w jego imieniu sprawuje władzę) bierną maszynę liczącą. Punktem wyjścia jest podwójne związanie Leibniza rozdzielającego poziom wirtualny (tego, co możliwe) od konkretnego, by następnie przypisać temu, co konkretne (obserwowalnym zjawiskom fizycznym), separowalność i realność. Potencjalne uzyskuje realność jedynie wtedy, gdy staje się obserwowalne. To rozwiązanie teoretyczne pozwala na myślenie przyrody jako ograniczonej, posiadającej jedną historię organizacji, która jest wewnętrznie spójna (niesprzeczna zgodnie z logiką dwuwartościową). Inaczej mówiąc, umożliwia (poprzez wnioskowanie przyczynowe) produkowanie globalnych (uniwersalnych) „praw natury” na podstawie obserwowalnych zjawisk. Wyodrębnione prawo zgodnie z systemem traktowane jest jako uniwersalna, wieczna reguła natury istniejąca bez względu na jej trwanie, a więc będąca zewnętrznym ograniczeniem jej możliwości wytwarzania nowego i nieprzewidywalnego. Woszczek nie zatrzymuje się na Leibnizu w kolejnych partiach książki, ukazując, jak pracowały machiny metafizyczne Berkleya, Locke’a, Fichtego, a także nowoczesnych fizyków bazujących na metaforze zdezaktywowanej natury. Wprowadzone zostają tym samym ograniczenia tego modelu myślowego (lub jedynie metafory zdezaktywowanej natury, która ten model narzuca), które prowadzą do niemożliwości wyjaśniania informacji wytwarzanych w trakcie empirycznych badań „zachowania” kwantów.

„Potencjalność…” nie ogranicza się jedynie do krytyki, tj. ruchu negatywnego unieważniającego przywoływane narzędzia teoretyczne. Rozdział trzeci i częściowo czwarty („Polymastos” i „»Tysiącem strumieni«”) wprowadzają alternatywę dla natury subrealnej – naturę surrealną. Woszczek wskazuje, że choć koncepcje dezaktywujące naturę były (i wciąż właściwie są) dominujące (co wiąże się m.in. z ich istotnymi funkcjami w strukturach władzy), to nigdy nie były jedyne. Autor sięga więc do „wypartej tradycji” tego, co „nie ugięło się pod naporem ontotoelogii”, i zwraca się ku koncepcjom Giordana Bruna oraz Spinozy. To niezwykle ważny ruch pokazujący, że teorie dominujące zawdzięczają swoją pozycję właśnie dominacji i władzy, a nie wynikają z bezalternatywności. Woszczek szczególnie dużo miejsca poświęca myśli pierwszego z filozofów, który w moim odczuciu dużo rzadziej pojawia się jako ważny element współczesnych koncepcji filozoficznych niż przeżywające renesans (od lat siedemdziesiątych) koncepcje Spinozy.

Woszczek wyłuskuje z pism Bruna metafizyczny obraz świata oddany poprzez figurę Diany opisaną jako „»świat, kosmos, natura, która jest w rzeczach«, »wieczne rodzenie i zmienność rzeczy« na której poznanie poluje filozof-»entuzjasta« po to, by na koniec stać się jej łupem” (Woszczek 2021: 100). W miejsce ascetycznej, zdezaktywowanej przyrody, której widmowy potencjał ograniczają prawa wyznaczone na podstawie zjawisk widzialnych, autor wprowadza model, w którym „formo-materia (= pełność jako moc przyczynowa) to raczej immanentnie konieczne (bez żadnej selekcjonującej reguły wyboru a priori), realne nałożenie na siebie wszystkich dostępnych stanów, gdyż działająca poza czasem potencjalność jest »absolutnie prosta, niepodzielna i zespojona«” (Woszczek 2021: 106). To natura dynamicznych przekształceń, nieustająco tryskająca zjawiskami, które – powstałe w nieuzgadnialnych lokalnościach – nie dają się wpisać w ramy europejskiej logiki dwuwartościowej. Tak w uproszczeniu można scharakteryzować naturę surrealną, gdzie uproszczenie wynika raczej z ograniczeń objętościowych recenzji niż z niejasności „Potencjalności…”.

W ostatnim rozdziale, prócz doprecyzowania i dostosowania pojęć Bruniańskich do podejmowanej problematyki, Woszczek przechodzi już bezpośrednio do zagadnień fizyki kwantowej. Nieużyteczne, mylące modele natury subrealnej zostają zastąpione naturą surrealną, której potencjał (jako narzędzia teoretycznego, ale nie wyjaśniającego) autor ukazuje w sposób rzetelny i pogłębiony. „Potencjalność…” jest nie tylko rozpoznaniem ograniczającej, nieużytecznej i opresyjnej metafizyki, ale i zwróceniem poniekąd natury, a także metafizyki współczesnym badaczom. Oczywiście podobny ruch wykonywali m.in. Gilles Deleuze z Felixem Guattarim, Karen Barad, Bruno Latour czy Donna Haraway (zostają oni również przywołani w samym tekście), jednak praca Woszczka nie jest w cieniu ich prac. Bez wątpienia „Potencjalność…” zaliczyć można do czołowych prac tzw. STS (Science and Technology Studies), co jednocześnie nie odbiera jej walorów w polu metafizyki. To właśnie w nim Woszczek „zwraca” nam anarchistyczną, bezhierarchiczną naturę, która „nie działa według transcendentnego »przepisu w książce« i nie jest »porządną uczennicą«, znajdującą jedno wyróżnione rozwiązanie ze zbioru konkurencyjnych wariantów” (Woszczek 2021: 162).



Pospiszyl podobnie jak Woszczek rozpoznaje proces konstruowania konkretnej maszyny – biopolitycznej, jednak w tym przypadku nie pojawia się ciągłość jej pracy. „Rozkład” cechuje się wręcz zerwaniem diachronii, zerwaniem z dominacją diachronicznego następstwa. Centralna dla pracy biopolityka, której celem jest stworzenie sterylnego społeczeństwa, organizmu monokulturowego, a w związku z tym całościowa „zmiana zachowań, a więc zastąpienie lenistwa – pracowitością, brudu – codzienną higieną, nieposłuszeństwa – dyscypliną” (Pospiszyl 2021: 14), uznaje się zazwyczaj za specyfikę europejskich maszyn XIX i XX wieku. Pospiszyl zrywa z przypisaniem biopolityki do tego okresu, ponieważ ta „nie pojawia się w XVIII wieku, ale wszędzie tam, gdzie rozwijane są cywilizacyjne projekty walki z plagą (żebraków, buntowników, czarownic itd.)” (Pospiszyl 2021: 18). W takim ujęciu biopolityka jest szczególną formą władzy, a więc „jest nieodłączna od wylesiania Sundarbanów i masowej hodowli drobiu, ale także – jak w przypadku cywilizacyjnego projektu średniowiecznego Kościoła – od regulowania życia seksualnego europejskich barbarzyńców, od prześladowania Żydów, trędowatych i heretyków, od narzucaniu całej Europie ujednoliconego systemu praw i zwyczajów” (Pospiszyl 2021: 18).

Wyrwanie biopolityki z kontekstów XIX i XX wieku jako specyficznego typu organizacji władzy wiąże się jednocześnie z rozpoznaniem jej jako jednej z „optymalnych” form opresji związanej z europejskimi instytucjami władzy. Tym samym „Rozkład” okazuje się studium biopolityki w konkretnym kontekście (o którym zaraz), lecz jako formy organizacji, która choć nie jest transcendentna, celowa ani wieczna, to jest modelem teoretycznym pozwalającym na opisanie odległych od siebie porządków. Pospiszyl proponuje bowiem, by relacje pomiędzy nieuregulowanym żywym motłochem i organizmem kościelnej monokultury badać niejako strukturalnie (pomimo ich czasowych ciągów), ponieważ „zrozumiemy dużo więcej, jeśli ujmiemy relację między ciałem a organizmem w kategoriach metafizycznych” (Pospiszyl 2021: 106). Nie jest to więc odnajdywanie „naszej” biopolityki w innych światach, ale rozpoznanie, jak „między XI a XIV wiekiem Kościół tworzy własny model ciała politycznego i medycyny społecznej, a jeśli model ten wyda nam się znajomy, to nie dlatego że stanowi zapomniane źródło nowoczesności, ale ponieważ zdaje się wyrażać pewną transhistoryczną prawidłowość” (Pospiszyl 2021: 19).

Punktem wyjścia dla owej medytacji jest śmierć papieża Innocentego III, do której doszło 16 lipca 1216 roku, a ściślej nawet wydarzenia, które miały miejsce już po wystawieniu jego ciała na katafalk. Pierwszej nocy z ciała skradziono ubrania, w związku z czym niedawny „Imperator świata chrześcijańskiego” leżał w katedrze prawie nagi w głębokim stadium rozkładu, co wstrząsnęło naocznymi świadkami. „Rozkład” rozpięty jest pomiędzy tymi zjawiskami mającymi związek z ciałem, bo choć żadne z nich nie było nowe, to „jednak śmierć Innocentego, podobnie jak śmierć każdego z papieży pełnego średniowiecza, była dla świata zachodniego katastrofą, momentem metafizycznej trwogi” (Pospiszyl 2021: 22). Pospiszyl stawia pytanie „dlaczego?”, co pozwala mu na poprowadzenie wywodu mającego na celu, w jaki sposób konstytuowało się i jak funkcjonowało biopolityczne ciało mistyczne kościoła, mające wprowadzić transcendentne zasady (i władzę) do płaszczyzny immanencji. To więc opis tego, jak wspólnotowe ciało jest regulowane i rozrywane, tak by stało się monokulturowym organizmem Kościoła.

W „Rozkładzie” kolejne rozdziały skupione są na trzech zdarzeniach (śmierć papieża, rozkład ciała, szaber na zwłokach), które pozwalają na opisanie mechanizmów przekształcania wielogatunkowych brudnych wspólnot w państwo. W tym ujęciu możliwe staje się wyeksponowanie, jak ciało papieża na katafalku wiąże się z przemieszaniem ciała jednostkowego z ciałem mistycznym. Skutkiem tego „śmierć władcy Kościoła zostawia (…) ślad na – niby trwałym i odpornym na procesy rozkładu – ciele mistycznym”, co więcej, o „ciele mistycznym, a więc wspólnotowym, politycznym, zaczęło się mówić, używając kategorii z medycyny ciał indywidualnych” (Pospiszyl 2021: 28). Traktowanie organizacji zbiorowej jako ciała nie było jedynie metaforą – ciało wspólnotowe „stało się ciałem po prostu, ciałem podlegającym tym samym procesom, przekształceniom, chorobom co ciało jednostkowe” (Pospiszyl 2021: 29). Daje to miejsce na śledzenie, jak rozwijały się modelowane przez tę ramę metafizyczną instytucje mające na celu wytworzenie kordonu sanitarnego wokół papieża i równocześnie rugowanie herezji, rozumianej jako zarazy, z organizmu całego Kościoła. Podobnie nagość papieża prowadzi Pospiszyla do węzłowej sytuacji konfrontacji naocznych świadków z „(mistycznym) ciałem, którego nie odkrywa żadna szata, (…) z możliwością życia społecznego pozbawionego liturgicznej monokultury, stosów, kordonów sanitarnych, krucjat”, a więc ze światem, „któremu Kościół niemal dwa wieki wcześniej wypowiedział otwartą wojnę” (Pospiszyl 2021: 80). Pozwala to przyjrzeć się, jak pracuje i zmienia swoją funkcję szata, gdy dryfuje od nakrycia jednostkowego do urządzenia organizmu monokulturowego, i jak rozwidla się na szaty heretyczne. Trzeci element, szaber, ma znamiona „pierwotnego komunizmu”, którym „bardziej niż pragnienie zysku rządzić miała idea uwolnienia bogactwa wciąż grodzonego przez kościelne instytucje” (Pospiszyl 2021: 102).

Podobnie jak w przypadku omówienia „Potencjalności…”, jest to jedynie skrót, który cechują gigantyczne wręcz uproszczenia. Wiąże się to z samą strukturą „Rozkładu”. Pospiszyl nie odwołuje się kilkukrotnie do immanencji, by przystroić twierdzenia formułowane z pozycji modernistycznego filozofa. „Rozkład” jest w immanencji zanurzony, a raczej ukonstytuował się w niej. Przywoływane przeze mnie twierdzenia stanowią efekt konsekwentnego dryfu Pospiszyla. Autor, podążając za relacjami, w których pracowały i rozpadały się biopolityczne mechanizmy, rozbija kategoryzacje badaczy pozytywistów. Nie znaczy to, że on sam jest niczym nieuwarunkowany obserwator, który zapośrednicza prawdę/obiektywność czy inne pochodne monokulturowego Jedna. „Rozkład”, podobnie jak opisywane w nim mapy Opiciniusa de Canistrisa (żyjącego w XIV wieku mnicha), stara się ukazać „ślad świata, który papiestwo próbowało sobie podporządkować, ale do którego likwidacji przykłada się także – zaopatrzona jedynie w dostępne archiwa – nowoczesna historiografia, mimowolnie odtwarzając opowieść o całkowitej hegemonii średniowiecznego kościoła” (Pospiszyl 2021: 86). Z tego względu Pospiszyl, wychodząc od wydarzenia (a także zdarzeń), z sumiennością antropologa puszcza się w pogoń za warunkami, sensami, kategoriami i umykającymi nam współczesnymi oczywistościami, które dla świadków naocznych nie wymagały wyjaśnienia. Skutkiem tej gonitwy jest nie tylko metafizyczna rekonstrukcja jednej z maszyn biopolitycznych, ale i wskazanie ukrytego w jej cieniu prześwitu. W prześwicie tym majaczy wyparta wielogatunkowa zmieszana wspólnota, której budowanie „było i może być łatwiejsze poza murami państwa albo na tego państwa gruzach” (Pospiszyl 2021: 111).

Uwidacznia się, że punktem wyjścia dla filozofii immanencji jest zmieszanie, dynamiczne konstytuowanie się układów w lokalnych pękach relacji i czasowe zaistnienie bardziej lub mniej trwałych struktur. To wewnętrzna perspektywa starająca się rozpoznawać również czasowość własnego trwania, przyjmująca założenie o ogromnej prędkości świata. Prędkości, której ostateczną wartością jest chaos, który „w mniejszym stopniu definiuje się jako nieporządek niż jako nieskończoną prędkość, z jaką rozpuszcza się każda zarysowująca się w nim forma” (Deleuze, Guattari 2000: 130). Filozofia immanencji produkuje więc narzędzia teoretyczne, których przyjęcie skutkuje zadziwieniem stałością i powtórzeniem. Filozofia transcendencji nie rozpada się w magmie materii (mającej dopiero zastygnąć), a charakteryzuje się raczej operowaniem formami i całościami, których istnienie (stałość) uwarunkowane jest poprzez wywód lub zaniechanie rozpoznania. Z racji tego namysł nad światem ramowanym założeniami filozofii transcendencji prowadzi do namysłu nad przekształceniami, zapowiedziami i deformacjami trwałych całości. Towarzyszy mu zdziwienie zmianą i różnorodnością („jak jeden człowiek mógł stworzyć tak różne kultury?”), umyka jednak, jak potężne siły są potrzebne, by móc utrzymać całość. Co więcej, filozofii transcendencji nierzadko brak narzędzi do rozważenia, jak przyjęcie perspektywy całości, jej naturalizacja umacnia owe całości. Filozofia transcendencji jest produktem i smarem całości.

Prace wyróżnione w Konkursie o Nagrodę im. B. Skargi w moim odczuciu pokazują dwie z wielu możliwych dróg myślowych – wybór jednej z nich to określenie ram świata, w których prowadzone są badania, wywód czy spekulacja. W przypadku filozofii immanencji ramy świata/światów, które ona proponuje, każą nam skorygować nowoczesne europocentryczne stelaże myślowe złożone z esencjalizacji, uniwersalizacji, ekstrapolacji. Stelaże, przy pomocy których można oczywiście produkować również ważną i jakościową wiedzę, jednak niezwykle silnie pchają one w sidła nacjonalizmu, okcydentalizmu i ewolucjonizmu. Filozofia immanencji daje nam narzędzia, a filozofowie immanencji zakreślają horyzont twórczego odebrania mocy znaturalizowanym opresyjnym prawom i regułom. Twórczego, ponieważ nieopierającego się na jałowej negacji (domenie licznych filozofów tzw. postmodernizmu). Fundamentem tego pozytywnego unieważnienia jest niekończące się rozpoznawanie badanego i badającego. Kiedy filozof transcendencji wyznacza i rozkopuje drogi w chaotycznym świecie, filozof immanencji, drepcząc, wyznacza ścieżkę odcisków konkretnej gleby na bucie, buta w glebie, stopy w skarpecie, skarpety w bucie, kości w ciele, ciała w ubraniu, ubrania w danej kulturze, materiału w formie ubrania, materiału ubrania w systemie gospodarczym etc. Anarchicznie drepczmy dziś! – chciałoby się więc zakrzyknąć po przeczytaniu książek nagrodzonych w tegorocznej edycji Nagrody im. Barbary Skargi.

LITERATURA:

Althusser L.: „Podziemny nurt materializmu spotkania”. Przeł. J. Brzeziński. „Praktyka Teoretyczna” 2016, nr 1.

Badiou A.: „Krótki traktat z ontologii przejściowej”. Przeł. M. Karaś. Warszawa 2018.

Deleuze G., Guattari F.: „Co to jest filozofia?”. Przeł. P. Pieniążek. Gdańsk 2000.

Michał Pospiszyl: „Rozkład. Esej o związkach państwa i patogenów”. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2021 [seria: Konkurs o Nagrodę im. Barbary Skargi].
 
Marek Woszczek: „Potencjalność, fizyka i odkrycie surrealności natury”. Wydawnictwo Naukowe PWN. Warszawa 2021 [seria: Konkurs o Nagrodę im. Barbary Skargi].