Książka, którą otrzymujemy do rąk, stanowi najpełniejsze opracowanie procesu kanonizacji Biblii dostępne na rynku polskim. Nie jest to pozycja najnowsza (oryginał angielski ukazał się w 2007 roku), ale zachowuje swą wartość i na pewno przełożono i wydano ją z myślą o jej długim życiu w charakterze swego rodzaju podręcznika, którym ściśle rzecz biorąc nie jest, choć bez wątpienia cel dydaktyczny przyświecał autorowi. To potężne dzieło zasługuje na dokładniejsze omówienie.

Książka jest pisana z przynajmniej trzech perspektyw. To bez wątpienia praca naukowa, synteza dorobku badacza. Formalnie to trzecie wydanie. Pierwsze ukazało się w 1988 roku, drugie w roku 1995. Nie mamy jednak do czynienia ani z przedrukiem, ani z korektą błędów, ale z książką opracowaną na nowo, poszerzoną o nowy materiał i prezentującą aktualne poglądy autora. Jej akademicki charakter jest widoczny szczególnie w polemikach z innymi badaczami, które pojawiają się w toku wywodu. Autor zakłada, że naukowcy i poglądy, do których się odnosi, są czytelnikowi znane. I faktycznie to z reguły czołowi bibliści (w zdecydowanej większości anglosascy). McDonald pisze tak, jakby prowadził na piśmie dyskusję w gronie znajomych – i pewnie z jego perspektywy tak to właśnie wygląda. Znajomi autora niekoniecznie muszą być jednak naszymi znajomymi i może to istotnie utrudniać lekturę czytelnikowi, który nie jest studentem biblistyki. Nie stanowi to jednak przeszkody nie do pokonania, bowiem dyskusji wewnątrzakademickiej towarzyszą obszerne partie o wręcz wykładowym charakterze.

W jakiejś mierze książka jest zresztą podręcznikiem do dziejów kanonu, a przynajmniej może służyć jako taki. Widać w niej wyraźnie wpływ praktyki dydaktycznej. Znajomość jej realiów McDonald zdradza, gdy pisze: „Praca wykładowcy nauczyła mnie, ile wysiłku musi włożyć profesor, by skłonić studentów do sięgnięcia po starożytne teksty, nawet jeśli są one dostępne w bibliotekach” (s. XVII-XVIII). To właśnie ze względu na studentów McDonald szeroko cytuje teksty źródłowe znane specjalistom. Pewnie również z myślą o studentach zestawia niezwykle użyteczne wykazy i dodatki, które ogromnie ułatwiają opanowanie prezentowanego materiału i na pewno będą żyły własnym życiem. Bez wątpienia sięgną po tę pomoc nie tylko studenci, ale również inni naukowy, którzy na co dzień nie zajmują się problematyką kanonu, ale potrzebują poręcznych tablic. Wydaje mi się, że również doświadczeniem dydaktycznym należy tłumaczyć inną właściwość publikacji, którą niektórzy mogą uznać za jej słabość. McDonald mianowicie wielokrotnie powtarza w różnych miejscach swej książki kluczowe tezy. Zamiast stosować odsyłacze wewnątrztekstowe, woli nieraz powtórzyć partię swego wywodu, a nawet ponownie zacytować tekst już uprzednio przywoływany. Wydaje mi się to świadomym zabiegiem memoryzacyjnym, choć bez uwzględnienia zamierzeń dydaktycznych i znajomości studenckich nawyków czytelniczych mogłoby to uchodzić za niewprawność kompozycji. Jestem jednak głęboko przekonany, że to zabieg celowy. Po lekturze całej książki czytelnik bez problemu powinien zapamiętać jej główne punkty.

McDonald pisze również jako wierzący chrześcijanin, a konkretnie – co ważne – amerykański protestant. Nie kryguje się i otwarcie ukazuje siebie jako człowieka wierzącego i przekonanego o wartości Biblii jako słowa Bożego: „Wierzę w Ewangelię, Dobrą Nowinę (…). Raduję się prowadzeniem wielu osób ku nowemu zrozumieniu ich więzi z Bogiem dzięki przesłaniu Jezusa Chrystusa i przesłaniu o Nim” (s. XXV). Jest to deklaracja, którą trudno spotkać w literaturze naukowej tworzonej w kontynentalnej Europie, nawet przez duchownych. Należy jednak ją docenić, bo pokazuje integralność McDonalda jako człowieka i naukowca, którą konwencja uprawiania kontynentalnej nauki sztucznie zamazuje – jak gdyby, siadając za biurkiem, badacz stawał się analitycznym automatem wolnym od swych przekonań i życiowego doświadczenia. W głoszenie Ewangelii McDonald jest zresztą czynnie zaangażowany jako pastor baptystyczny. Nie widzi Kościoła i Uniwersytetu jako dwóch odrębnych od siebie światów. Daje temu wyraz w poradach, które zamieścił na stronie Uniwersytetu w Edynburgu (gdzie w 1976 roku uzyskał doktorat); pisze tam; „do tych, którzy próbują rozstrzygnąć między drogą zawodową (career) w kościele lub w Uniwersytecie (academia)”, m.in. tak: „Na koniec, nigdy nie oddalaj się od swego kościoła. Zbyt wielu zapomina o kościele, jak tylko zdobędę etat akademicki (teaching post). Kościół będzie dla ciebie wspaniałym rezerwuarem wsparcia i dogodnych sposobności w twojej pasterskiej i akademickiej podróży. Zawsze zadziwia, kiedy w kościele ludzie zadają nam pytania, o których nie pomyśleliśmy wcześniej w naszych akademickich badaniach” (www.ed.ac.uk).

Pisana z tych trzech perspektyw – naukowca, nauczyciela, chrześcijanina – sama książka ma również trójdzielną strukturę. Część pierwsza skupia się na kwestiach metodologicznych i terminologicznych. Naszkicowane został w niej rozwój pojęcia kanonu w świecie antycznym oraz kontekst historyczny przyjęcia go w myśli chrześcijańskiej. MacDonald przedstawia w tej części również propozycje zniuansowania rozumienia terminu „kanon” w antycznym chrześcijaństwie. Zasadniczo nie są to jego własne pomysły, przychyla się on jednak do rozumienia kanonizacji jako procesu, który przebiegał przynajmniej dwustopniowo. Wydaje się, że dwie koncepcje są mu najbliższe. Pierwsza, autorstwa amerykańskiego biblisty Alberta C. Sundberga, została sformułowana jeszcze w latach 60 XX wieku. Odróżnia on „pismo” (Scripture), jako tekst o wartości autorytatywnej, od kanonu, który jest zamkniętą kolekcją pism. Rozróżnienie to McDonald stosuje często w swojej pracy. Podobny charakter ma nowsze rozróżnienie Geralda T. Shepparda na kanon pierwszy, który oznacza autorytatywną zasadę, tradycję czy utwór, oraz kanon drugi, który oznacza ustandaryzowany wykaz zasad czy pism. O ile teksty, które stanowią pismo lub kanon pierwszy, mogą podlegać modyfikacjom, w przypadku kanonu (kanonu drugiego Shepparda) są one niedopuszczalne. Przejście od pisma do kanonu było zdaniem McDonalda procesem długotrwałym i zachodzącym w różnych czasach i z różnym natężeniem w różnych częściach Kościoła starożytnego. Nacisk na procesualny charakter kanonu jest osią pracy McDonalda, a przedstawienie dziejów i mechanizmów tego procesu – zasadniczym tematem książki.

Część druga dotyczy rozwoju kanonu Starego Testamentu. Centralną tezą McDonalda jest tu przekonanie o braku żydowskiego kanonu (w sensie kanonu drugiego) do II w. n.e. Skoro tak, to Jezus nie mógł przekazać swoim uczniom (czyli Kościołowi) żadnego wykazu ksiąg, które powinni uważać za natchnione. A jeśli tak, to rozwój kanonu starotestamentalnego przebiegał w chrześcijaństwie niezależnie od formowania się kanonu Biblii hebrajskiej. McDonald polemizuje tu przede wszystkim z biblistami protestanckimi, ale i w popularnym nauczaniu katolickim istniej przekonanie, że Stary Testament to z grubsza to samo co Biblia hebrajska. Otóż nie. Kolekcje te kształtowały się w dużej mierze niezależnie, a Biblią pierwszych chrześcijan – o czym często się zapomina (być może częściej wśród protestantów – tak przynajmniej wynika z argumentów McDonalda) – była grecka Septuaginta, nie zaś tekst hebrajski. Nawet jednak sam Jezus (który prawdopodobnie potrafił czytać po hebrajsku) oraz jego uczniowie (odnośnie do czego nie mamy już takiej pewności), sięgając po pismo w synagogach, nie czytali Biblii hebrajskiej, tak jak znamy ją dzisiaj – czyli w redakcji masoreckiej. Warto wiedzieć, że najstarsze jako tako kompletne rękopisy Biblii hebrajskiej, na których oparto wydania krytyczne Starego Testamentu, są o kilka stuleci młodsze od najstarszych rękopisów Biblii chrześcijańskiej. Dla protestantów kwestie „oryginalnego” języka Biblii są szczególnie istotne w świetle zasady sola scriptura. Chociaż czytają oni Biblię w językach narodowych, to dążą do tego, aby były to tłumaczenia z oryginału, przez który – dla Starego Testamentu – rozumieją zasadniczo tekst hebrajski w redakcji masoreckiej. Starożytni chrześcijanie nie znali jednak tego tekstu. Stąd w kościołach prawosławnych do dziś Stary Testament to zasadniczo tekst Septuaginty bądź przekłady z niego. Katolicy obecnie kładą duży nacisk na przekłady Biblii z oryginału, ale gdybyśmy spojrzeli na przypisy autorytatywnej (bo używanej w liturgii) Biblii Tysiąclecia, to zobaczymy, że w wielu miejscach zauważymy zapis „poprawione wg. LXX”. LXX to zaś nic innego jak Spetuaginta. W jeszcze innych miejscach tekst co prawda idzie za hebrajszczyzną, ale przypis podaje również lekcje Septuaginty. Znajdziemy w Biblii Tysiąclecia także poprawki wg tekstów z Qumran, których lekcje też odbiegają od rękopisów Biblii hebrajskiej w redakcji masoreckiej.

Trzecią część książki poświęcono formowaniu się Nowego Testamentu. Osią wywodu jest tu argument o późnym ukształtowaniu się kanonu (w sensie kanonu drugiego) i jego zróżnicowaniu aż do V i VI w. n.e. Zdaniem McDonalda pierwsze próby tworzenia kanonu w rozumieniu zamkniętej listy pism miały miejsce dopiero w IV w. n.e. Wśród czynników, które na to wpłynęły, McDonald widzi istotną rolę okoliczności politycznych – nie zaś wewnątrzkościelnych. W sporach wewnątrzkościelnych taka lista nigdy nie była bowiem przedmiotem istotnego napięcia. Kościoły stanęły wobec konieczności określenia swoich świętych Pism dopiero w momencie prześladowań, kiedy to z rozkazu Dioklecjana funkcjonariusze państwowi żądali wydania takowych celem zniszczenia. W takiej sytuacji poszczególne kościoły lokalne, często na poziomie konkretnego duchownego, musiały decydować, które pisma można bezpiecznie wydać, nie należą bowiem do pism świętych, nawet jeśli przechowuje się je w kościele, a które należy za wszelką cenę chronić. Drugi impuls wyszedł od cesarza Konstantyna. Kiedy uczynił on chrześcijaństwo religią uprzywilejowaną, zażądał od Euzebiusza z Cezarei sporządzenia kodeksów zawierających „święte pisma” Kościoła. Na potrzeby tego zlecenia konieczne było określenie zawartości tego zbioru i, choć nie zachował się żaden z owych kodeksów, bez wątpienia ich zawartość wpływała na inne kodeksy biblijne.

Dla czytelnika takiego jak ja, niebędącego biblistą, ciekawe okażą się szczególnie rozważania nad znaczeniem kanonu dla chrześcijan. Wspomniałem już, że różnice co do listy pism świętych nie były istotą żadnej herezji w kościele starożytnym. Co jednak ciekawe, również w obecnych sporach międzykonfesyjnych w obrębie chrześcijaństwa fakt uznania odmiennej listy ksiąg za Pismo Święte (nawet jednak w przypadku uznania tych samych ksiąg, niektóre mają inną podstawę tekstową) nie jest istotnym elementem sporu. Pokazuje to, że wbrew obiegowym opiniom, to nie Księga znajduje się w centrum chrześcijaństwa. Zauważmy – co często umyka uwadze – że chrześcijanie nie uznają litery księgi za świętą w samej sobie. Nie posługują się wszak tekstem hebrajskim czy greckim tak jak żydzi, którzy muszą odwoływać się do tekstu hebrajskiego, w którym policzone zostały nawet litery. Pamiętajmy jednak – a McDonald nam o tym przypomina – że żydzi do II w. n.e. widzieli tę sprawę inaczej, traktowali przekłady jako tekst natchniony i uznawali za dopuszczalne manipulacje na tekście hebrajskim. Fakt, iż chrześcijanie nie są przywiązani do litery tekstu, znajduje potwierdzenie również w tym, że krytyczne wydania Biblii, będące podstawą przekładów (także konfesyjnych), zawierają tzw. tekst eklektyczny lub selektywny, a więc twór sztuczny, wynikły z zastosowania metody filologicznej do analizy zachowanych świadectw rękopiśmiennych, z preferencją dla tych najstarszych. Taki tekst jest jednak konstruktem współczesnym i nie odpowiada żadnemu tekstowi Pisma (lub jego ksiąg), który był w użyciu w antycznym Kościele. Co więcej, ta tekstualna podstawa zmienia się wraz z odkryciami nowych tekstów i postępami w filologii. Nie wydaje się, aby ten fakt szczególnie kogokolwiek bulwersował.

Autor opowiada się jednoznacznie po stronie historycznych badań na Pismem, stojących w sprzeczności z popularnym nauczaniem na temat Biblii. Jego tezy nie są tak obrazoburcze w świetle nauki katolickiej, jak mogą być dla niektórych ewangelikalnych chrześcijan, jednak również dla wielu katolików mogą stanowić nowość. Wybierzmy kilka takich tez:

- Pisma Nowego Testamentu zawierają nieraz sformułowania wzajemnie sprzeczne (należy docenić sformułowanie tej oczywistej prawdy wprost);

- Ewangelie to utwory anonimowe, a ich powiązanie z apostołami miało miejsce w 2 poł. II w. n.e.

- Drugi list Piotra powstał ok. 150 a może dopiero ok. 180 n.e.

- Starożytni chrześcijanie uznawali za pismo teksty, które obecnie nie znajdują się w kanonach kościołów (jak „Pasterz” Hermasa, „List Barnaby”).

- Kluczowe dla kanonizacji Nowego Testamentu procesy wynikały z praktycznego użycia poszczególnych ksiąg w wiodących kościołach między III a V w. n.e.

- Istnieją powiedzenia Jezusa, w pewnej (niewielkiej) części prawdopodobnie autentyczne rozproszone poza ewangeliami – tzw. agrafa.

Tezy te można by mnożyć; McDonald zresztą wylicza je w kilku miejscach precyzyjnie.

Równocześnie trzeba przyznać, że McDonald przyjmuje zachowawczą pozycję, jeśli idzie o krytykę historyczną Starego Testamentu, kiedy uważa Mojżesza za postać historyczną (zob. s. 84) wbrew głównemu nurtowi badań nad historią starożytnego Bliskiego Wschodu (zob. Liverani 2010: 356; Niesiołowski-Spanò, Stebnicka 2020: 60).

Poruszając się w obrębie teologii protestanckiej, McDonald stawia pytania, które w obrębie zdogmatyzowanego kanonu katolickiego są trudne do postawienia. Co ciekawe, niekiedy tłumacz czuje się w obowiązku przedstawić katolicką naukę w przypisach, tak aby duch protestanckiej swobody nie rzucił cienia na dogmat (szczególnie instruktywny przykład na s. 491, przyp. 2). McDonald pyta np., czy agrafa powinny zostać dodane „do kanonicznych Pism wspólnoty chrześcijańskiej (…). Czy powinny wpływać na teologię Kościoła lub być czytane w dzisiejszych kościołach (…)?” (s. 326); „Czy Kościół powinien być ograniczony do jakiegoś kanonu ST, do którego Jezus i Jego pierwsi uczniowie najwyraźniej się nie ograniczali?” (s. 490); „Czy jest właściwe wiązać Kościół współczesny z kanonem, który wyłonił się z okoliczności historycznych II-V w.?” (s. 490) itp. Te i inne pytania są inspirującą pożywką nie tyle dla historyków, ile dla wierzących dzisiaj.

Znalazłem w książce również pewne błędy merytoryczne, odnoszą się one jednak do spraw pobocznych, niebędących w głównym nurcie zainteresowań autora. Cyceron i Liwiusz niesłusznie zostali uznani za poetów (zob. s. 242). Ujęcie polityki hellenizacyjnej Aleksandra jest całkowicie błędne: „Gdy Aleksander Wielki doszedł do władzy, powziął plan stworzenia wielkiego imperium zdominowanego przez grecką kulturę i język. Podporządkowawszy sobie jakiś lud, niezwłocznie wprowadzał reformy, które pozwalały językowi greckiemu i kulturze greckiej zdominować podbite ludy (s. 133)”. Po pierwsze Aleksander w chwili dojścia do władzy co najwyżej zamierzał kontynuować operacje wojskowe rozpoczęte przez swego ojca w Anatolii. Po drugie, kiedy już na skutek korzystnych zbiegów okoliczności i własnych talentów wojskowych podbił państwo perskie, dążył do stworzenia syntezy kultury greckiej i rodzimej, co przejawiało się w przyjęciu ceremoniału perskiego i próbie integracji lokalnych elit. Nie prowadził natomiast polityki hellenizacyjnej. Z kwestii odnoszących się do meritum książki, nie można przyjąć koncepcji, iż Paweł Apostoł używał kodeksu i dlatego ta forma książki znalazła prędkie uznanie we wczesnym Kościele (zob. s. 243). Na użycie kodeksu przez samego Pawła nie mamy żadnych dowodów, choć – istotnie – chęć zawarcia kolekcji jego listów w jednej książce mogła wpłynąć na popularność kodeksu wśród chrześcijan – i to jest sedno hipotezy Harrego Y. Gamble’a, na którego McDonald się powołuje (zob. Gamble 1995: 62-66; przegląd tej i innych hipotez zob. Bagnall 2009: 79-90). Szereg innych tez McDonalda także bywa dyskutowany (np. późne datowanie Fragmentu Muratoriego), mieszczą się jednak one we współczesnej debacie naukowej.

Również w przekładzie wychwyciłem kilka niezręczności. Instytucje kształcące w kulturze fizycznej i intelektualnej w świecie greckim określamy w literaturze polskiej jako gimnazjony, nie zaś gimnazja (zob. s. 134) – choć oczywiście to konwencjonalne określenie, bo gimnazjum jest po prostu spolszczeniem greckiego gymansion. Znany z Nag Hammadi utwór w literaturze polskiej funkcjonuje jako „Apokryf Jana”, nie zaś „Apokryfon Jana” (zob. s. 290), zaś drugi utwór w drugim kodeksie z Nag Hammadi funkcjonuje pod tytułem „Apokryficzny list Jakuba” nie zaś „Apokryfon Jakuba” (zob. s. 297). Na s. 455 nie podano autora, który przywołuje poglądy Papiasza – jest to Euzebiusz z Cezarei, zaś na s. 513 w dwóch przypadkach pozostawiono angielskie określenia na synody – „Laodicea Synod” i „Carthage Synod”.

Jako całość książka McDonalda ma wielką wartość jako przejrzysty i oparty na źródłach wykład problematyki, który w pierwszym rzędzie adresowany jest do studentów biblistyki i teologii, ale nie powinien stwarzać większych problemów również osobom postronnym zainteresowanym tematyką.

LITERATURA:

Bagnall R.: „Early Christian Books in Egypt”. Princeton–Oxford 2009.

Gamble H.Y.: „Books and Readers in the Early Church: A History of Early Christian Texts”. New Haven–London 1995.

Liverani M.: „Nie tylko Biblia. Historia starożytnego Izraela”. Przeł. J. Puchalski. Warszawa 2010.

Niesiołowski-Spanò L., Stebnicka K.: „Historia Żydów w starożytności. Od Thotmesa do Mahometa”. Warszawa 2020.

„Professor Lee Martin McDonald – PhD 1976”. https://www.ed.ac.uk/divinity/alumni/profiles/professor-lee-martin-mcdonald.

Lee Martin McDonald: „Kanon Biblii: źródła, przekaz, znaczenie”. Przeł. Michał Wojciechowski. Oficyna Wydawnicza „Vocatio”. Warszawa 2021 [seria: Prymasowska Seria Biblijna].