ISSN 2658-1086
ZACZEPKA I HACZYK (RITA FELSKI: 'URZECZENIE. O SZTUCE I PRZYWIĄZANIU')
JAK SIĘ ZGUBIĆ I ODNALEŹĆ (MELISSA FEBOS: 'DZIEWCZYŃSTWO')
NAJPOTRZEBNIEJSZY PODRĘCZNIK (JUSTYNA SUCHECKA: 'NIE POWIEM CI, ŻE WSZYSTKO BĘDZIE DOBRZE')
O WIELKIM INKLUZIE ('DAVID FOSTER WALLACE')
APORIE ROUSSEAU (PAWEŁ PIENIĄŻEK: 'JEDNOSTKA, ZŁO, HISTORIA W MYŚLI ROUSSEAU. PERSPEKTYWA NOWOCZESNOŚCI: MIĘDZY EKSPERYMENTEM A MARZENIEM')
A
A
A
Mimo że myśl Jana Jakuba Rousseau od dawna przyciąga uwagę filozofów, politologów, historyków czy literaturoznawców, w Polsce badania nad twórczością enfant terrible Wieku Rozumu przyniosły do tej pory wyniki raczej skromne, gdy chodzi o ujęcia monograficzne – nie licząc oczywiście prac Bronisława Baczki, należących od lat 60. do ścisłej czołówki badań nad Rousseau, powstających jednak w języku francuskim. Dwie ostatnie dekady zaowocowały jedynie książką Sylwii Estery Zawadzkiej, która wpisała koncepcje filozofa w nurt francuskiego racjonalizmu, oraz badaniami Zbigniewa Skowrona nad refleksją muzykologiczną Jana Jakuba, a także pracami poświęconymi wybranym aspektom filozofii autora „Umowy społecznej”, jak „Autentyczność i nowoczesność. Idea autentyczności od Rousseau do Freuda” Michała Warchali. Publikacja Pawła Pieniążka, bliska pod względem problematyki „Rousseau: Samotności i wspólnocie” Baczki, poddaje analizie najważniejsze wymiary filozofii genewczyka, ukazując jej ewolucję, wahania i sprzeczności, nieraz na poziomie szczegółu, traktując jednocześnie dzieła autobiograficzne, naznaczone pogłębiającą się chorobą psychiczną autora, jako integralny składnik refleksji filozoficznej i wymowne podsumowanie prac wcześniejszych.
Monografia Pieniążka nie stanowi propozycji zupełnie nowego spojrzenia na dorobek Jana Jakuba, nie wchodzi też (na ogół) w ostre polemiki z publikacjami Jeana Starobinskiego, Bronisława Baczki, Ernsta Cassirera czy Roberta Spaemanna – by wymienić tylko tych najczęściej cytowanych – nie pozostaje jednak również całkowicie od nich uzależniona. Zwłaszcza kategoria nowoczesności, która wyznacza tu ogólny kierunek analiz, pozwala uruchomić – nomen omen – zmodernizowane perspektywy badawcze, inspirujące „klasyków” (Starobinskiego, Baczkę) tylko w pewnym zakresie, z pełną świadomością wykorzystywane zaś przez młodsze generacje badaczy. Również akcentowane w tytule kategorie eksperymentu i marzenia odbiegają od znacznie częściej spotykanego w literaturze przedmiotu pojęcia utopizmu, choć posługiwał się nimi m.in. Baczko. Pieniążek zdaje się jednak rozumieć utopię dość wąsko, jako skończoną, wewnętrznie koherentną wizję organizacji idealnego państwa i systemu społecznego, pomyślaną jako postulat czy program do zrealizowania przez przyszłe pokolenia, w założeniu dogmatyczną. Na tym tle projekty Rousseau, płynne i niejednoznaczne, nieraz aporetyczne, faktycznie nabierają bardziej eksperymentalnego charakteru, co pozwala widzieć w nich raczej ślady poszukiwań niż gotowe propozycje rozwiązań.
Tytułowa perspektywa nowoczesności akcentuje „fundatorski” status myśli Rousseau, który na stałe wprowadził do dyskursu filozoficznego kwestie indywidualizacji i alienacji, relacji jednostka–zbiorowość i historia, problemy uspołecznienia i edukacji, postępu i regresu – wszystkie widziane okiem kontestatora, w oderwaniu od dominujących ówcześnie narracji. Rousseau jest jednak jednym z ojców nowoczesności nie tylko dzięki ideom – lub może bardziej zespołowi pytań – które do dzisiejszego dnia pozostają aktualne, lecz również jako głos krytyczny wobec kanonicznych wartości oświecenia, nadający XVIII-wiecznemu krytycyzmowi nowy wymiar i dynamizujący zastany układ przekonań. Takie rozumienie nowoczesności przyjmuje sam Pieniążek, wskazując nieobecny w epokach przednowoczesnych potencjał krytycznej autoanalizy, wydobywany pismami Rousseau: „W oświeceniu rozpoznaje narodziny nowoczesności, choć samej tej kategorii jeszcze nie teoretyzuje; diagnozuje jej dystynktywne i strukturalne cechy, i zasadnicze problemy związane z określającymi ją procesami modernizacji społecznej oraz ich społecznymi, kulturowymi i egzystencjalnymi skutkami. Rozpoznając kryzys oświecenia, Rousseau przynosi mu, wbrew tegoż historiozoficznej, progresywnej samoświadomości, samoświadomość nowoczesną, krytyczno-negatywną – świadomość kryzysu. W tym sensie jest pierwszym w pełni myślicielem nowoczesności, w dwojakim tego słowa znaczeniu” (s. 13). Dalej badacz dodaje zaś, że filozof „diagnozuje rozkład starego świata i płynność świata nowoczesnego” (s. 47–48).
Podobnie wyraźna, uświadamiana sobie przez samego filozofa antynomiczność jego koncepcji nadaje jego pisarstwu eksperymentalny, a przez to nowoczesny charakter: „To w tym gorączkowym ruchu (…) widzimy swego rodzaju (meta)jedność myśli Rousseau; wyzwala on sprzeczności, które są zarazem modusami i formami sprzeczności różnych doświadczeń nowoczesnych, i które usiłuje ostatecznie, lecz daremnie, znieść” (s. 26). Rozpoznanie paradoksalności jego myśli nie jest bynajmniej osiągnięciem ostatniego półwiecza z okładem – na kontradyktoryjność wielu tez, deklaracji, a także zachowań Rousseau zwracali uwagę już jego współcześni, wykorzystując je najczęściej jako argumenty w polemice przeciwko autorowi „Emila”. Jest to więc perspektywa doskonale zadomowiona zarówno w XVIII-wiecznych dyskusjach wokół Rousseau, jak i w nowszych badaniach nad jego twórczością. Ów zbiór paradoksów czy aporii koresponduje, jak podkreśla cytowany wcześniej Pieniążek, z charakterem nowoczesności, również wewnętrznie sprzecznej i pełnej dialektycznych napięć, a dotyczy przede wszystkim powikłanych relacji między indywidualizacją a uspołecznieniem, alienacją a wspólnotowością, wolnością a prawem.
Fluktuacje myśli Rousseau to jednak nie pozbawiony kontroli, wielokierunkowy dryf, lecz raczej ciąg ewolucyjnych zmian, choć niekoniecznie prowadzących do zwieńczenia wieloletnich prac wyrazistym stanowiskiem końcowym. Otóż końcem tego procesu okazuje się gest anihilacji czy wycofania: twórczość autobiograficzna, „patologiczna”, powstająca pod wpływem narastającej manii prześladowczej filozofa, a jednak inherentnie związana z jego refleksją nad jednostką i społeczeństwem, porzuca projekty emancypacyjne na rzecz poszukiwania jednostkowej autonomii, osiągalnej tylko w odcięciu od świata, w bezpośrednim kontakcie z naturą. Rozmyślania nad stanem natury czy szansami uzdrowienia świata pozorów, w wielu miejscach aporetyczne, mało zgodne nie tylko w perspektywie diachronicznej, ale nieraz i synchronicznej, pozostają śladem prób odnalezienia ścieżek pozwalających odzyskać utraconą autentyczność i wolność istnienia, prób jednak ostatecznie zarzuconych. Nie oznacza to wszakże, że ewolucji myśli Rousseau nie można spróbować nadać pewnej porządkującej struktury nadrzędnej, dostrzec w niej swoistego rytmu – przywoływany przez Pieniążka Baczko widzi tu niejako zalążki triadycznej historiozofii romantycznej (zob. s. 229–300): po stanie natury następuje etap uspołecznienia, który tworzy kulturę alienacji i pozoru, sztucznych potrzeb – te kwestie podejmują przede wszystkim obydwie „Rozprawy”. Odnowienie oblicza skażonej postępem ludzkości przynieść może tylko odpowiednia edukacja – projekty zawarte w „Umowie społecznej” i „Emilu” postulują budowę nowej wspólnoty kierującej się głosem natury i zwróconej ku autentycznym wartościom, również uspołecznionej i poddanej władzy historii, jednak odrzucającej pozór i sztuczność. Można więc mówić tu o pewnym procesie rozwojowym ukierunkowanym w ogólnych zarysach progresywnie, etap „regresji”, słynny „powrót do natury”, nie jest bowiem powrotem do stanu wyjściowego, przedspołecznego, lecz próbą odzyskania utraconej w efekcie działania procesów alienacyjnych autentyczności „ja” (zob. s. 175, 180).
Wymienione w tytule książki kategorie nie dają się w dziele Rousseau od siebie oddzielić – zło nie funkcjonuje w oderwaniu od jednostek lub całych społeczeństw i historii, projekty emancypacyjne są zaś obliczone na budowę wspólnoty zapewniającej jednostce maksimum wolności i redukującej doświadczenie zła. Zło daje się zaś raczej zdiagnozować jako zło tylko z perspektywy doświadczającej go jednostki. Pytania o jego charakter i funkcje mają rzecz jasna fundamentalne znaczenie, wyznaczające również nie do końca stabilne miejsce Rousseau w oświeceniowych polemikach wokół tego problemu i teodycei. Leibnizowski podział na zło metafizyczne, fizyczne i moralne zostaje tu do pewnego stopnia utrzymany, jednak ruch myśli Jana Jakuba prowadzi do nierozstrzygniętego ostatecznie pytania o genealogię zła (składnik porządku metafizycznego? domena historii? wina jednostkowego wyboru?). Pieniążek wskazuje tu liczne trudności wynikające z przyłożenia jednej bądź drugiej perspektywy do pism Rousseau, a w szczególności do momentu przejścia ze stanu natury, nieznającego świadomości moralnej, do stanu społecznego, naznaczonego złem, które niesie uhistorycznienie ludzkiej egzystencji. Pozostaje jednak ogólna intuicja, że człowiek w swym najgłębszym rdzeniu jest dobry, nieskażony, stąd potencjał emancypacji.
Szczególnie ważne z perspektywy dialektyki nowoczesności wydają się analizy punktu dojścia „pozytywnych” projektów Rousseau, proponujących emancypację z alienującej jednostkę historii (w ramach jej samej, co również jest jedną z najwyrazistszych aporii jego myśli [zob. s. 13]) poprzez budowę nowej formy uspołecznienia (koncepcja umowy społecznej) lub wychowania (koncepcje pedagogiczne „Emila”). Obydwa te projekty również zasadzają się na paradoksie. W analizie „Umowy społecznej”, która kreśli możliwość budowy wspólnoty opartej na ideałach wolności i jednostkowej autonomii, Pieniążek akcentuje szczególnie mocno konsekwencje przeniesienia nacisku z jednostki na społeczność, otwierające drogę już nie emancypacji, a władzy, w dodatku o zakroju wyraźnie totalnym: „Umowa społeczna nie tylko odtwarza stan społeczny, ale i potęguje właściwą mu władzę nad jednostką – władza nowego pana, suwerena ludowego, staje się »władzą absolutną nad wszystkimi jego członkami« (US, 37–38). Czyni to już nie w imię egoistycznych interesów jednostek i nierówności społecznej, lecz w imię samych, przekształcających się w ideologię racji moralnych – idei wolności i równości, które możliwemu oporowi jednostki odbierają jakiekolwiek usprawiedliwienie” (s. 213).
Rousseau stara się zlikwidować antynomię indywidualnej wolności i szczęścia społecznego podporządkowaniem jednostkowych pragnień woli powszechnej i prawu jako gwarantom wolności (zob. s. 207), a zatem rezygnacja z nieograniczonego realizowania własnych egoistycznych żądz ma dawać gwarancję autonomii (zależność od wspólnoty pozwala uwolnić się od zależności od innej jednostki [zob. s. 208]). Pieniążek podkreśla tu – za Benjaminem Constantem – że wolnościowy projekt Rousseau, motywowany szlachetnym pragnieniem uleczenia chorych systemów społecznych, mimowolnie otwiera drogę różnym formom opresji politycznej (zob. s. 217), a proponowane formy wychowania obywatelskiego budzą skojarzenia z Michela Foucaulta koncepcją wytworzenia podmiotowości poprzez ujarzmienie (assujetissement). Rousseau zdaje się tu mimowolnie zapowiadać więc rozpoznania autora „Nadzorować i karać”, ukazując, w jaki sposób obietnica autonomii staje się w rzeczywistości implementacją władzy i kontroli (zob. s. 230).
Podobnie dzieje się w „Emilu”. Tu znów emancypacja, tym razem ograniczona do zindywidualizowanego „ja”, mająca dokonywać się w efekcie właściwie prowadzonej edukacji, pozwala na ukształtowanie jednostki świadomej siebie i świata, niezależnej, uodpornionej na uwodzicielski urok pozoru. Pieniążek eksponuje w tym miejscu ważny, niuansujący wymowę całości aspekt projektu: postać wychowawcy, który ma czuwać nad Emilem jako „uczniem natury”, w rzeczywistości jest jednak kreatorem swojego podopiecznego: „Natura ma jawić się jako właściwy pedagog, choć kryje się za nią działający w dobrej wierze, lecz uciekający się do nieustannej kontroli, manipulacji i podstępu wychowawca” (s. 253). Nie można też mówić o emancypacji Emila, który nie potrafi rozstać się z opiekunem, zdając na niego własne decyzje życiowe także po osiągnięciu dorosłości. W ten sposób wychowanie do wolności staje się w rzeczywistości kolejną formą uzależnienia, choć ostatecznie uświadamianą i pożądaną – „uczeń natury” paradoksalnie doświadcza jedynie iluzji wolności i jej (iluzji) tylko pragnie (zob. s. 254).
Jak podkreśla Pieniążek, zło w pismach Rousseau, mimo że na ogół niemetafizyczne, przypisane człowiekowi i degenerującej go historii, nabiera cech niemalże diabolicznych, zawłaszcza bowiem podstępnie sfery pozornie od niego uwolnione (zob. s. 100). Widać to wyraźnie w refleksji nad racjonalną cnotą, którą w „Przechadzkach samotnego marzyciela” filozof – pod prąd wielowiekowej tradycji filozoficznej czy literackiej – uznaje nie za najważniejszą wartość wypracowywaną przez jednostkę oraz swoisty drogowskaz na splątanych ścieżkach trudnych wyborów moralnych, lecz za formę przymusu, który tłumi naturalne odruchy i podporządkuje wolną jednostkę pragnieniom czy oczekiwaniom innych. Nie ma więc sfery ludzkiego doświadczenia, w której w jakiś sposób nie byłoby obecne zło, tym niebezpieczniejsze, że kamuflujące się, ukrywające się pod maską dobra. Cnota również nabiera więc cech pozoru – ukrywa zło.
Jedynym sposobem na wyrwanie się z zaklętego kręgu pozorów i nienaturalności okazuje się ucieczka na łono natury, gdzie, jak twierdzi Rousseau, człowiek może doświadczać wreszcie stanu zjednoczenia ze światem, zniesienia alienacji, przejrzystości samego siebie i uniwersum. Tu znów mnożą się jednak paradoksy: dezalienacja wymaga świadomej alienacji społecznej, samotności (akcentują to słynne opisy z „Wyznań” i „Przechadzek samotnego marzyciela” wypraw Rousseau łódką na jezioro Bienne, by swobodnie marzyć w jak największym oddaleniu od brzegu), a także zawieszenia refleksji, jeśli ma być całkowitym, niemal mistycznym stopieniem z naturą. I w autobiograficznych pismach Rousseau tkwią więc immanentne sprzeczności: jeżeli – jak wskazuje Pieniążek – stan zawieszenia refleksji poddany zostaje werbalizacji i utrwaleniu w piśmie, natychmiast uruchamia znów postawę refleksyjną (zob. s. 284). Ani eksperymentalne projekty emancypacyjne, ani marzenia nie znoszą więc antynomii, przynoszą zaś tylko kolejne ich odsłony, a zniechęcenie spowodowane niemożnością uzgodnienia szczegółów własnych koncepcji zyskuje dodatkowy wymiar dzięki coraz silniej odczuwanej w doświadczeniu biograficznym alienacji ze wspólnoty i zawodności kanałów komunikacji. Autonomia jednostki okazuje się więc mrzonką zarówno w relacjach społecznych (nawet w projektach utopijnych), jak i podczas samotnych przechadzek, gdy „ja” tylko pozornie w całości odzyskuje siebie.
Myśl Rousseau towarzyszy więc narodzinom nowoczesności i określa jej kształty w ciągłym ruchu refleksji pomiędzy krytyką i oskarżeniem a pozytywnymi projektami, które przy uważniejszej lekturze ujawniają jednak także swój autodestrukcyjny potencjał. „Jednostka, zło, historia…” we wnikliwy sposób przedstawia to nowoczesne oblicze wielokształtnego pisarstwa Rousseau, nie zapominając bynajmniej o więziach i relacjach z filozofią oświeceniową, która bez kontestatorskiego zapału Jana Jakuba pozbawiona byłaby istotnego bodźca rozwojowego. Monografia Pieniążka daje więc bogaty i wyczerpujący obraz meandrów refleksji autora „Rozprawy o nierówności”, potwierdzając tym samym, na jak wielu poziomach świat współczesny nieustannie boryka się z dylematami sformułowanymi przeszło dwieście pięćdziesiąt lat temu.
Monografia Pieniążka nie stanowi propozycji zupełnie nowego spojrzenia na dorobek Jana Jakuba, nie wchodzi też (na ogół) w ostre polemiki z publikacjami Jeana Starobinskiego, Bronisława Baczki, Ernsta Cassirera czy Roberta Spaemanna – by wymienić tylko tych najczęściej cytowanych – nie pozostaje jednak również całkowicie od nich uzależniona. Zwłaszcza kategoria nowoczesności, która wyznacza tu ogólny kierunek analiz, pozwala uruchomić – nomen omen – zmodernizowane perspektywy badawcze, inspirujące „klasyków” (Starobinskiego, Baczkę) tylko w pewnym zakresie, z pełną świadomością wykorzystywane zaś przez młodsze generacje badaczy. Również akcentowane w tytule kategorie eksperymentu i marzenia odbiegają od znacznie częściej spotykanego w literaturze przedmiotu pojęcia utopizmu, choć posługiwał się nimi m.in. Baczko. Pieniążek zdaje się jednak rozumieć utopię dość wąsko, jako skończoną, wewnętrznie koherentną wizję organizacji idealnego państwa i systemu społecznego, pomyślaną jako postulat czy program do zrealizowania przez przyszłe pokolenia, w założeniu dogmatyczną. Na tym tle projekty Rousseau, płynne i niejednoznaczne, nieraz aporetyczne, faktycznie nabierają bardziej eksperymentalnego charakteru, co pozwala widzieć w nich raczej ślady poszukiwań niż gotowe propozycje rozwiązań.
Tytułowa perspektywa nowoczesności akcentuje „fundatorski” status myśli Rousseau, który na stałe wprowadził do dyskursu filozoficznego kwestie indywidualizacji i alienacji, relacji jednostka–zbiorowość i historia, problemy uspołecznienia i edukacji, postępu i regresu – wszystkie widziane okiem kontestatora, w oderwaniu od dominujących ówcześnie narracji. Rousseau jest jednak jednym z ojców nowoczesności nie tylko dzięki ideom – lub może bardziej zespołowi pytań – które do dzisiejszego dnia pozostają aktualne, lecz również jako głos krytyczny wobec kanonicznych wartości oświecenia, nadający XVIII-wiecznemu krytycyzmowi nowy wymiar i dynamizujący zastany układ przekonań. Takie rozumienie nowoczesności przyjmuje sam Pieniążek, wskazując nieobecny w epokach przednowoczesnych potencjał krytycznej autoanalizy, wydobywany pismami Rousseau: „W oświeceniu rozpoznaje narodziny nowoczesności, choć samej tej kategorii jeszcze nie teoretyzuje; diagnozuje jej dystynktywne i strukturalne cechy, i zasadnicze problemy związane z określającymi ją procesami modernizacji społecznej oraz ich społecznymi, kulturowymi i egzystencjalnymi skutkami. Rozpoznając kryzys oświecenia, Rousseau przynosi mu, wbrew tegoż historiozoficznej, progresywnej samoświadomości, samoświadomość nowoczesną, krytyczno-negatywną – świadomość kryzysu. W tym sensie jest pierwszym w pełni myślicielem nowoczesności, w dwojakim tego słowa znaczeniu” (s. 13). Dalej badacz dodaje zaś, że filozof „diagnozuje rozkład starego świata i płynność świata nowoczesnego” (s. 47–48).
Podobnie wyraźna, uświadamiana sobie przez samego filozofa antynomiczność jego koncepcji nadaje jego pisarstwu eksperymentalny, a przez to nowoczesny charakter: „To w tym gorączkowym ruchu (…) widzimy swego rodzaju (meta)jedność myśli Rousseau; wyzwala on sprzeczności, które są zarazem modusami i formami sprzeczności różnych doświadczeń nowoczesnych, i które usiłuje ostatecznie, lecz daremnie, znieść” (s. 26). Rozpoznanie paradoksalności jego myśli nie jest bynajmniej osiągnięciem ostatniego półwiecza z okładem – na kontradyktoryjność wielu tez, deklaracji, a także zachowań Rousseau zwracali uwagę już jego współcześni, wykorzystując je najczęściej jako argumenty w polemice przeciwko autorowi „Emila”. Jest to więc perspektywa doskonale zadomowiona zarówno w XVIII-wiecznych dyskusjach wokół Rousseau, jak i w nowszych badaniach nad jego twórczością. Ów zbiór paradoksów czy aporii koresponduje, jak podkreśla cytowany wcześniej Pieniążek, z charakterem nowoczesności, również wewnętrznie sprzecznej i pełnej dialektycznych napięć, a dotyczy przede wszystkim powikłanych relacji między indywidualizacją a uspołecznieniem, alienacją a wspólnotowością, wolnością a prawem.
Fluktuacje myśli Rousseau to jednak nie pozbawiony kontroli, wielokierunkowy dryf, lecz raczej ciąg ewolucyjnych zmian, choć niekoniecznie prowadzących do zwieńczenia wieloletnich prac wyrazistym stanowiskiem końcowym. Otóż końcem tego procesu okazuje się gest anihilacji czy wycofania: twórczość autobiograficzna, „patologiczna”, powstająca pod wpływem narastającej manii prześladowczej filozofa, a jednak inherentnie związana z jego refleksją nad jednostką i społeczeństwem, porzuca projekty emancypacyjne na rzecz poszukiwania jednostkowej autonomii, osiągalnej tylko w odcięciu od świata, w bezpośrednim kontakcie z naturą. Rozmyślania nad stanem natury czy szansami uzdrowienia świata pozorów, w wielu miejscach aporetyczne, mało zgodne nie tylko w perspektywie diachronicznej, ale nieraz i synchronicznej, pozostają śladem prób odnalezienia ścieżek pozwalających odzyskać utraconą autentyczność i wolność istnienia, prób jednak ostatecznie zarzuconych. Nie oznacza to wszakże, że ewolucji myśli Rousseau nie można spróbować nadać pewnej porządkującej struktury nadrzędnej, dostrzec w niej swoistego rytmu – przywoływany przez Pieniążka Baczko widzi tu niejako zalążki triadycznej historiozofii romantycznej (zob. s. 229–300): po stanie natury następuje etap uspołecznienia, który tworzy kulturę alienacji i pozoru, sztucznych potrzeb – te kwestie podejmują przede wszystkim obydwie „Rozprawy”. Odnowienie oblicza skażonej postępem ludzkości przynieść może tylko odpowiednia edukacja – projekty zawarte w „Umowie społecznej” i „Emilu” postulują budowę nowej wspólnoty kierującej się głosem natury i zwróconej ku autentycznym wartościom, również uspołecznionej i poddanej władzy historii, jednak odrzucającej pozór i sztuczność. Można więc mówić tu o pewnym procesie rozwojowym ukierunkowanym w ogólnych zarysach progresywnie, etap „regresji”, słynny „powrót do natury”, nie jest bowiem powrotem do stanu wyjściowego, przedspołecznego, lecz próbą odzyskania utraconej w efekcie działania procesów alienacyjnych autentyczności „ja” (zob. s. 175, 180).
Wymienione w tytule książki kategorie nie dają się w dziele Rousseau od siebie oddzielić – zło nie funkcjonuje w oderwaniu od jednostek lub całych społeczeństw i historii, projekty emancypacyjne są zaś obliczone na budowę wspólnoty zapewniającej jednostce maksimum wolności i redukującej doświadczenie zła. Zło daje się zaś raczej zdiagnozować jako zło tylko z perspektywy doświadczającej go jednostki. Pytania o jego charakter i funkcje mają rzecz jasna fundamentalne znaczenie, wyznaczające również nie do końca stabilne miejsce Rousseau w oświeceniowych polemikach wokół tego problemu i teodycei. Leibnizowski podział na zło metafizyczne, fizyczne i moralne zostaje tu do pewnego stopnia utrzymany, jednak ruch myśli Jana Jakuba prowadzi do nierozstrzygniętego ostatecznie pytania o genealogię zła (składnik porządku metafizycznego? domena historii? wina jednostkowego wyboru?). Pieniążek wskazuje tu liczne trudności wynikające z przyłożenia jednej bądź drugiej perspektywy do pism Rousseau, a w szczególności do momentu przejścia ze stanu natury, nieznającego świadomości moralnej, do stanu społecznego, naznaczonego złem, które niesie uhistorycznienie ludzkiej egzystencji. Pozostaje jednak ogólna intuicja, że człowiek w swym najgłębszym rdzeniu jest dobry, nieskażony, stąd potencjał emancypacji.
Szczególnie ważne z perspektywy dialektyki nowoczesności wydają się analizy punktu dojścia „pozytywnych” projektów Rousseau, proponujących emancypację z alienującej jednostkę historii (w ramach jej samej, co również jest jedną z najwyrazistszych aporii jego myśli [zob. s. 13]) poprzez budowę nowej formy uspołecznienia (koncepcja umowy społecznej) lub wychowania (koncepcje pedagogiczne „Emila”). Obydwa te projekty również zasadzają się na paradoksie. W analizie „Umowy społecznej”, która kreśli możliwość budowy wspólnoty opartej na ideałach wolności i jednostkowej autonomii, Pieniążek akcentuje szczególnie mocno konsekwencje przeniesienia nacisku z jednostki na społeczność, otwierające drogę już nie emancypacji, a władzy, w dodatku o zakroju wyraźnie totalnym: „Umowa społeczna nie tylko odtwarza stan społeczny, ale i potęguje właściwą mu władzę nad jednostką – władza nowego pana, suwerena ludowego, staje się »władzą absolutną nad wszystkimi jego członkami« (US, 37–38). Czyni to już nie w imię egoistycznych interesów jednostek i nierówności społecznej, lecz w imię samych, przekształcających się w ideologię racji moralnych – idei wolności i równości, które możliwemu oporowi jednostki odbierają jakiekolwiek usprawiedliwienie” (s. 213).
Rousseau stara się zlikwidować antynomię indywidualnej wolności i szczęścia społecznego podporządkowaniem jednostkowych pragnień woli powszechnej i prawu jako gwarantom wolności (zob. s. 207), a zatem rezygnacja z nieograniczonego realizowania własnych egoistycznych żądz ma dawać gwarancję autonomii (zależność od wspólnoty pozwala uwolnić się od zależności od innej jednostki [zob. s. 208]). Pieniążek podkreśla tu – za Benjaminem Constantem – że wolnościowy projekt Rousseau, motywowany szlachetnym pragnieniem uleczenia chorych systemów społecznych, mimowolnie otwiera drogę różnym formom opresji politycznej (zob. s. 217), a proponowane formy wychowania obywatelskiego budzą skojarzenia z Michela Foucaulta koncepcją wytworzenia podmiotowości poprzez ujarzmienie (assujetissement). Rousseau zdaje się tu mimowolnie zapowiadać więc rozpoznania autora „Nadzorować i karać”, ukazując, w jaki sposób obietnica autonomii staje się w rzeczywistości implementacją władzy i kontroli (zob. s. 230).
Podobnie dzieje się w „Emilu”. Tu znów emancypacja, tym razem ograniczona do zindywidualizowanego „ja”, mająca dokonywać się w efekcie właściwie prowadzonej edukacji, pozwala na ukształtowanie jednostki świadomej siebie i świata, niezależnej, uodpornionej na uwodzicielski urok pozoru. Pieniążek eksponuje w tym miejscu ważny, niuansujący wymowę całości aspekt projektu: postać wychowawcy, który ma czuwać nad Emilem jako „uczniem natury”, w rzeczywistości jest jednak kreatorem swojego podopiecznego: „Natura ma jawić się jako właściwy pedagog, choć kryje się za nią działający w dobrej wierze, lecz uciekający się do nieustannej kontroli, manipulacji i podstępu wychowawca” (s. 253). Nie można też mówić o emancypacji Emila, który nie potrafi rozstać się z opiekunem, zdając na niego własne decyzje życiowe także po osiągnięciu dorosłości. W ten sposób wychowanie do wolności staje się w rzeczywistości kolejną formą uzależnienia, choć ostatecznie uświadamianą i pożądaną – „uczeń natury” paradoksalnie doświadcza jedynie iluzji wolności i jej (iluzji) tylko pragnie (zob. s. 254).
Jak podkreśla Pieniążek, zło w pismach Rousseau, mimo że na ogół niemetafizyczne, przypisane człowiekowi i degenerującej go historii, nabiera cech niemalże diabolicznych, zawłaszcza bowiem podstępnie sfery pozornie od niego uwolnione (zob. s. 100). Widać to wyraźnie w refleksji nad racjonalną cnotą, którą w „Przechadzkach samotnego marzyciela” filozof – pod prąd wielowiekowej tradycji filozoficznej czy literackiej – uznaje nie za najważniejszą wartość wypracowywaną przez jednostkę oraz swoisty drogowskaz na splątanych ścieżkach trudnych wyborów moralnych, lecz za formę przymusu, który tłumi naturalne odruchy i podporządkuje wolną jednostkę pragnieniom czy oczekiwaniom innych. Nie ma więc sfery ludzkiego doświadczenia, w której w jakiś sposób nie byłoby obecne zło, tym niebezpieczniejsze, że kamuflujące się, ukrywające się pod maską dobra. Cnota również nabiera więc cech pozoru – ukrywa zło.
Jedynym sposobem na wyrwanie się z zaklętego kręgu pozorów i nienaturalności okazuje się ucieczka na łono natury, gdzie, jak twierdzi Rousseau, człowiek może doświadczać wreszcie stanu zjednoczenia ze światem, zniesienia alienacji, przejrzystości samego siebie i uniwersum. Tu znów mnożą się jednak paradoksy: dezalienacja wymaga świadomej alienacji społecznej, samotności (akcentują to słynne opisy z „Wyznań” i „Przechadzek samotnego marzyciela” wypraw Rousseau łódką na jezioro Bienne, by swobodnie marzyć w jak największym oddaleniu od brzegu), a także zawieszenia refleksji, jeśli ma być całkowitym, niemal mistycznym stopieniem z naturą. I w autobiograficznych pismach Rousseau tkwią więc immanentne sprzeczności: jeżeli – jak wskazuje Pieniążek – stan zawieszenia refleksji poddany zostaje werbalizacji i utrwaleniu w piśmie, natychmiast uruchamia znów postawę refleksyjną (zob. s. 284). Ani eksperymentalne projekty emancypacyjne, ani marzenia nie znoszą więc antynomii, przynoszą zaś tylko kolejne ich odsłony, a zniechęcenie spowodowane niemożnością uzgodnienia szczegółów własnych koncepcji zyskuje dodatkowy wymiar dzięki coraz silniej odczuwanej w doświadczeniu biograficznym alienacji ze wspólnoty i zawodności kanałów komunikacji. Autonomia jednostki okazuje się więc mrzonką zarówno w relacjach społecznych (nawet w projektach utopijnych), jak i podczas samotnych przechadzek, gdy „ja” tylko pozornie w całości odzyskuje siebie.
Myśl Rousseau towarzyszy więc narodzinom nowoczesności i określa jej kształty w ciągłym ruchu refleksji pomiędzy krytyką i oskarżeniem a pozytywnymi projektami, które przy uważniejszej lekturze ujawniają jednak także swój autodestrukcyjny potencjał. „Jednostka, zło, historia…” we wnikliwy sposób przedstawia to nowoczesne oblicze wielokształtnego pisarstwa Rousseau, nie zapominając bynajmniej o więziach i relacjach z filozofią oświeceniową, która bez kontestatorskiego zapału Jana Jakuba pozbawiona byłaby istotnego bodźca rozwojowego. Monografia Pieniążka daje więc bogaty i wyczerpujący obraz meandrów refleksji autora „Rozprawy o nierówności”, potwierdzając tym samym, na jak wielu poziomach świat współczesny nieustannie boryka się z dylematami sformułowanymi przeszło dwieście pięćdziesiąt lat temu.
Paweł Pieniążek: „Jednostka, zło, historia w myśli Rousseau. Perspektywa nowoczesności: między eksperymentem a marzeniem”. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Łódź 2022.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |