Wydanie bieżące

15 czerwca 12 (108) / 2008

Magdalena Kempna-Pieniążek, Barbara Surmacz-Dobrowolska,

PARADOKSY CIELESNOŚCI

A A A
W kulturach pierwotnych, jak i w wielu mitach o stanie poprzedzającym kulturę, ciało odgrywało znaczącą rolę. Nie było sztucznie oddzielane od duszy czy umysłu – człowiek istniał jako somatopsychiczna jedność. Potrzeby biologiczne czy zmysłowe instynkty nie były deprecjonowane; stanowiąc nieodzowną część natury, pozostawały w harmonii ze sferą duchową. To, co nie podlegało zmysłowemu doświadczeniu, było abstrakcją. Mimo to, wraz z rozwojem cywilizacji człowiek sukcesywnie zaczął wyróżniać siebie (jako twórcę kultury i istotę wyższą, bo myślącą) na tle natury. Z biegiem czasu coraz bardziej stając do niej w opozycji, doprowadzał do zaistnienia rozdźwięku pomiędzy ciałem a umysłem.

Ten dualistyczny rozłam, czyniący poczucie wewnętrznego rozdarcia jednostki jedynym sposobem widzenia świata, ma swe korzenie w filozofii starożytnej Grecji i jej koncepcji nieśmiertelnej duszy jednoznacznie oddzielonej od niedoskonałego fizycznego ciała. Taki tok myślenia podjęło chrześcijaństwo (pozostawiając na uboczu franciszkańską teorię jedności), uznając ciało za źródło grzechu, nietrwałe i uwikłane w nieczystą sferę zmysłowych pragnień. Człowiek uosabiał istniejące na dwóch biegunach sfery: duchową – sacrum oraz cielesną – profanum. Dzięki nieśmiertelnej duszy mógł „połączyć” się z Bogiem, pod warunkiem jednak, że odpowiednio intensywnie deprecjonował ciało. Nieustannie wiązana z naturą cielesność nie może równocześnie stać po stronie kultury – to rozum, jak twierdził Platon, jest jedynym łącznikiem z doskonałym światem idei. Koncepcja ta w prostej linii prowadzi do dualistycznej filozofii Kartezjusza, kwestionującej poznanie zmysłowe oraz realność świata, a za ontologiczny pewnik uznającej rozum. Umysł jest transcendentnym darem Boga, podczas gdy ciało jedynie zawodną „maszyną” – tylko procesy myślowe pozwalają człowiekowi uwierzyć we własną egzystencję, a nie, jak mogłoby się wydawać, zdolność zmysłowego postrzegania świata.

Dualistyczne podejście do ciała odchodzi w niepamięć dopiero w XX wieku dzięki rewolucji technologicznej, która pociągnęła za sobą diametralne zmiany w dotychczasowym myśleniu i przyzwyczajeniach. Łamiąc dawne schematy, sztucznie dzielące cielesność na fizjologię i umysł, kultura zaczęła tworzyć nową mitologię, wyzwalając w człowieku umiejętność bycia ciałem. To ono doświadcza świata, nasze funkcjonowanie duchowe, emocjonalne, intelektualne ma w nim początek. Nie istnieje sfera życia, która nie byłaby zdeterminowana przez cielesność. Każde postrzeganie, doświadczenie, każdy komunikat w sposób pośredni lub bezpośredni odnoszą do ciała (są cielesne), powstają bowiem dzięki przetworzeniu bodźców zmysłowych.

Doświadczenie cielesne jest kluczowym zagadnieniem w dwudziestowiecznej nauce i humanistyce. Jeden z czołowych przedstawicieli filozofii francuskiej, Maurice Merleau-Ponty, uważa, iż postrzeganie zmysłowe wyprzedza refleksję intelektualną, która dotyczy zawsze bodźców płynących z zewnątrz. Nie jest zresztą w takim myśleniu osamotniony. Według twórców teorii psychoanalitycznych, rozwijających się gwałtownie w początkach XX wieku, myślenie dokonuje się wyłącznie poprzez ciało i pozostaje wtórne w stosunku do niego. Doświadczam i czuję, więc mogę rozmyślać nad tym, czego doświadczyłam. Takie poglądy oraz ekspansja „narzędzi” umożliwiających identyfikację z ciałem za pośrednictwem obrazu – między innymi fotografii, filmu, reklamy, mody – przyczyniły się, mniej lub bardziej, do zerwania z kartezjańskim dualistycznym światopoglądem. Miały ponadto ogromne znaczenie dla ukonstytuowania nowego sposobu postrzegania świata. Widzialność cielesności zaczęła wiązać się z nieustannym uobecnianiem ciała – jego teatralizacją.

Czy tego chcemy czy nie, wizerunki ciał otaczają nas z każdej strony – wyzierają z opakowań kupowanych codzienne produktów, spoglądają na nas z okładek czasopism, plakatów i billboardów, królują na ekranach telewizorów. Nie są to jednak w żadnej mierze ciała „przypadkowe”. Dopracowane pod każdym względem, kosmetycznie wypielęgnowane, komputerowo ulepszone, przedstawiają się nam jako wzorce doskonałości, do której powinniśmy dążyć. Film jako jedno z najbardziej ekspansywnych mediów XX i XXI wieku odgrywa w tej „odysei cielesności” rzecz jasna wielką rolę. Już w swoich początkach X Muza zaczęła promować wizerunki ciał największych gwiazd. Asta Nielsen, Pola Negri czy Mae West – każda na swój sposób – funkcjonowały jako piękne i zmysłowe ciała, wyznaczając w swoich czasach kanony kobiecości. W latach pięćdziesiątych wizerunki Marilyn Monroe stały się wręcz symbolem ciała utożsamiającego ówczesny kanon atrakcyjności.

Sposoby obchodzenia się z ciałem, myślenia o nim, przedstawiania go spowodowały, iż to właśnie ono stało się niejako znakiem firmowym współczesności. W wyniku audiowizualnej aktywności przestrzeń życia codziennego została wypełniona nim po brzegi. Jednak mimo zerwania z dualizmem nie jest to ciało, jakie wyobraża filozofia holistyczna, tworzące harmonijną jedność ducha i fizyczności. Kultura masowa z rozmysłem ignoruje ciało doświadczające na rzecz ciała zwizualizowanego. Gramy w spektaklu, w którym kontakt osobisty z drugim człowiekiem zastępowany jest coraz częściej kontaktem pośrednim, dzięki rozwiniętym i szeroko upowszechnionym technologiom medialnym. Higiena rośnie – empiria maleje. Żyjemy w iluzorycznym świecie, w którym ciała fizyczne zostały zastąpione przez obrazy ciał – zawsze młodych, pięknych, nie podlegających upływowi czasu czy śmierci.

Dwudziestowieczna humanistyka stara się zespolić podzieloną ludzką istotę, podczas gdy kultura popularna odsuwa na plan dalszy zagadnienia duchowości, tożsamości czy psychologii, czyni z ciała obiekt kultu, a co za tym idzie - sprowadzając je do powierzchni, człowieka stawiając po stronie przedmiotu, a nie podmiotu. Kreuje wzorce, w których priorytetami są młodość i doskonałość. Starość nie ma racji bytu, została usunięta z pola widzenia, czas kłamie, wiek kłamie, śmierć kłamie, a brak dbałości o ciało jest największym grzechem. Ciało jest tym bardziej zawodne, im bardziej odbiega od wyznaczanych wzorców, które są pierwszym i podstawowym terenem przekraczania jego ograniczeń.

W dzisiejszych czasach oczywistością jest dla nas, że bohaterowie naszych ulubionych seriali i filmów posiadają piękne albo chociaż fascynujące twarze oraz ciała. Filmowy wizerunek „szarego, przeciętnego człowieka” ma rysy Johnny'ego Deppa, Brada Pitta czy Orlando Blooma, „zwykła” bileterka na stacji metra posiada uśmiech Sandry Bullock, a matka dorastającego syna – figurę Rachel Weisz. Jeśli już na ekranie musi się pojawić brzydota, to zwykle jest ona łagodzona. Symptomatyczna poniekąd może się wydać najnowsza adaptacja „Upiora w operze” (reż. Joel Schumacher, 2004) , w której tytułowa postać, ukrywająca przed światem szpecącą jej oblicze bliznę, nosi maskę rozmiarów wręcz mikroskopijnych, w niczym nie ujmującą uroku odtwarzającemu tę rolę Gerardowi Butlerowi. Ciało oszpecone jest więc we współczesnym filmowym mainstreamie raczej sygnalizowane niż pokazywane.

Co ciekawe jednak, w świecie, w którym tak wielką wagę przywiązuje się do ciała idealnego, próbującego się wpisać w obowiązujące kanony piękna, wielką popularnością cieszą się z jednej strony seriale medyczne, w których eksponowana jest cielesność zagrożona i chora, a z drugiej – filmy spod znaku torture porn („Piła”, reż. James Wan, 2004), krwawe horrory o zombie, jeszcze przed kilkudziesięcioma laty oglądane głównie w niszowych „kinach o północy”, nie mówiąc już o przerażających snuff movies, ukazujących przemoc bynajmniej nie fikcjonalną. Wszystko wskazuje na to, że stosunek człowieka do problemów ciała nosi obecnie znamiona niepokojącej ambiwalencji.

Fakt ten stał się zauważalny dla wielu współczesnych artystów, także filmowych. Niezwykle wiele miejsca poświęcił problemom cielesności w swych filmach Peter Greenaway, czego doskonałymi przykładami są filmy takie jak „Zet i dwa zera” (1985), „Brzuch architekta” (1987) czy nawet „Pillow Book” (1996). Estetyzacja cielesności, którą manifestuje w swych dziełach reżyser, jest tak dwuznaczna, jak ogólny stosunek do ciała w kulturze współczesnej: konotuje zarówno dążenie do doskonałego piękna, jak i samookaleczenie, transcendencję tak samo jak gnicie i rozpad. Przykładów filmowej refleksji nad problemem ciała można byłoby wymienić nieskończenie wiele. David Cronenberg, David Lynch, Derek Jarman, Marco Ferreri – wszyscy ci twórcy, ikony kina autorskiego, tematyzowali w swoich filmach cielesność. Nie mówiąc już o tym, że ciało zawsze znajdowało się wśród zagadnień najbliższych artystkom feminizującym lub zainteresowanym problemami gender , między innymi Sally Potter („Orlando”, 1992).

Doba przyspieszenia cywilizacyjnego spowodowała, iż zarówno ciało, jak i umysł ludzki, skazane zostały na współegzystencję z maszyną. Wszystkie najbardziej intymne sfery naszego życia naznaczone zostały wpływem technologii. Chęć udoskonalenia ciała ludzkiego (ułomnego i nietrwałego ze swej natury) nie tylko stała się dzięki niej możliwa, ale daleko wykracza poza granice naturalności. Nauka, a za nią współczesna technika, w odpowiedzi na biologiczny determinizm, za pomocą rozmaitych zabiegów, urządzeń, protez usiłują pokonać narzucone ciału ograniczenia, nie bez powodzenia. Dynamika ich rozwoju spowodowała zmiany w przyzwyczajeniach etycznych, a tradycyjne myślenie oparte na dualistycznym pojmowaniu świata stało się nieprzystawalne. Życie, tak jak i śmierć, uległo redefinicji. Manipulacje genetyczne, kriogenika, klonowanie, poczęcia in vitro, transplantologia… wszystko to, co Lyotard nazwał elektronicznym wywłaszczaniem ciała ludzkiego, stało się nieodzowną częścią naszej rzeczywistości. Zastępowanie organizmu biologicznego organizmem sztucznym stworzyło świat pozbawiony sfer tabu. Narodziny, życie, śmierć przestały być zjawiskami metafizycznymi, stały się materiałem eksperymentalnym, ograniczeniami, które należy zlikwidować.

Taki stan rzeczy, oczywiście, musiał znaleźć swoje odzwierciedlenie w kinie. I nie chodzi tutaj nawet o jakże popularne współcześnie motywy klonowania czy eksperymentów z ludzkimi genami, jakimi z zapałem karmią się produkcje spod znaku taniej sensacji. Wszak cały nurt cyberpunku w pewien sposób stanowi dyskurs komentujący charakterystyczne dla dzisiejszych czasów krzyżowanie się cielesności z maszyną. Do tego właśnie nurtu nawiązali między innymi bracia Wachowscy w swojej trylogii „Matrix” (1999, 2003), ukazując świat, w którym ludzkość toczy śmiertelny bój z maszynami, jakie sama powołała do istnienia. W kultowym anime pt. „Ghost in the Shell” (1995) maszyny ulegają wręcz uwzniośleniu, a pytanie, które nieustannie powraca w filmie, jest iście egzystencjalne: gdzie zaczyna się, a gdzie kończy człowieczeństwo? I jaki udział w ustalaniu hierarchii istnień ma – stuprocentowo naturalne lub zmodyfikowane technologicznie – ciało?

Dzisiejsze ciało utraciło swą naturalność, stało się materią podatną na formowanie. Wykorzystuje to współczesna sztuka – artyści czynią ciało jej obszarem i materiałem. Przełamując bariery estetycznej tolerancji, podejmują problem biologicznych uwarunkowań człowieka, eksponując wszystko to, co kultura popularna stara się ukryć. Sztuka zyskała możliwości wykorzystywania ciała, jakich nie miała nigdy dotąd. Wszystko, co jeszcze niedawno budziło oburzenie lub odrazę, zostało zaanektowane przez sztukę i kulturę popularną.

Żyjemy w czasach ujawniania paradoksów: ucywilizowanie i zapominanie o śmierci, kult cielesności przy równoczesnym wymazywaniu ciała, estetyzacja świata i kryzys estetyki zarazem, kult wolności jednostki i ujawnianie mechanizmów władzy działających bezpośrednio w każdym z nas. Ta sama kultura, która wyzwoliła ciało, wtłacza nas w konwencje i normy dotyczące każdego aspektu naszej cielesności. Zadania dla ponowoczesnego „świata” to zatrzymać urodę, zwalczyć choroby i cierpienia, odwlec lub unicestwić śmierć – stworzyć nowego człowieka lub istotę człekopodobną. Dzisiejszą kondycję ludzką charakteryzuje z jednej strony buntujący się przeciw fatalizmowi Prometeusz, z drugiej – Narcyz definiujący się przez swoje odbicie w zwierciadle. Natomiast współczesny rozwój technologii pozwalający na udoskonalanie i modyfikowanie ciał niewątpliwie skłania do zastanowienia się, w jaki sposób istnieje i co znaczy człowiek w ponowoczesnym świecie.