ISSN 2658-1086
ROZRUCHY MIEJSKIE. O OBRAZACH MIASTA W POLSKIEJ PROZIE WSPÓŁCZESNEJ
A
A
A
Spośród wielu obrazów miast we współczesnej polskiej prozie chciałbym zająć się tymi, które łączą współczesne miasto w nierozerwalnym splocie z rozruchami czy zamieszkami miejskimi. Czynię tak z tego głównie powodu, że w pozostałych przypadkach wątki miejskie nie podważają ani nie przekraczają już wypracowanych opisów miasta nowoczesnego (Elżbieta Rybicka) i ponowoczesnego (Ewa Rewers). Wypracowywane w paradygmacie studiów kulturowych przez obydwie te badaczki języki opisu uznaję za całkowicie wystarczalne dla zinterpretowania większości współczesnych literackich ujęć przestrzeni urbanistycznych. Sądzę zarazem, że perspektywa culture studies stała się niewystarczająca dla zmierzenia się z niektórymi ekspresjami doświadczenia miasta zapisywanymi od niedawna przez polską prozę. W tej sytuacji krytyka literacka musi szukać pojęć, których nie dostarcza jeszcze żadna z metodologii naukowych, musi niejako uprzedzać możliwy ruch teoretyków literatury. Tym też będzie poniższy szkic: krytycznoliterackim szukaniem kontekstów, użytecznych metafor, tradycji interpretacyjnych zdolnych uchwycić specyfikę nowych obrazów miasta.
Wybrany motyw rozruchów miejskich nie jest zapewne jedynym takim oczekującym na dostrzeżenie wątkiem, niemniej szczególnie intrygującym przez swe rozliczne związki z nowoczesną rewolucją miejską i – opisanym przez Ewę Rewers w książce „Post-polis” – ponowoczesnym ecstacity. Modernistyczne rewolucje miejskie oddawały władzę nad polis w ręce nowych, lepszych budowniczych modernistycznych miast, współczesne obrazy rozruchów będą więc musiały być jakoś podobne i niepodobne do tamtych procesów. Z drugiej strony zamieszki i walki uliczne wydają się – często niespodziewanym – skutkiem realizacji ponowoczesnej idei miasta jako ekstazy. Zamiast ironii i melancholii, które opisała przy tej okazji Rewers, widzimy nagle agresję tłumu, który bawić się nie może albo który z transu zabawowego przeszedł w trans wojenny (a zatem dokonał przejścia od popędu rozkoszy do popędu śmierci). W każdym razie modne pojęcie „transkulturowości” zostaje przez sytuację rozruchów ulicznych zanegowane, symbolem miasta zrewoltowanego lub pogrążonego w walkach ulicznych staje się barykada i kordon policyjny uniemożliwiające tranzyt i nakazujące, elegancko rzecz ujmując, ponowne negocjacje w sposobach uczestniczenia w miejskiej przestrzeni. W każdym razie sytuacja zamieszek musi być punktem wyjścia do nowego dyskutowania na temat miasta, nawet jeśli owe starcia i rebelie są postrzegane przez nas zaledwie jako symptomy do przezwyciężenia przez aglomeracje, a nie obiekty jakiejś naiwnej lewicowej apologii każdych zamieszek dla nich samych.
Jeszcze niedawno Adam Ubertowski w powieści „Rezydenci” ukazał wzburzony tłum uliczny w sposób, który nie wymuszał reinterpretacji ponowoczesnej polis. Przedstawieni przez pisarza mieszkańcy Trójmiasta mieli w nieodległej przyszłości dzielić się na bogaczy – należących do sfery kapitalistycznej elity zasiedlającej wykwintne apartamenty – oraz wzburzonych alterglobalistów wygrażających przesiadującym w kawiarniach biznesmenom. Okazywało się wszakże, iż masa stanowiła tu tylko niezorganizowaną rzeszę osób, które jeszcze nie stały się uczestnikami kapitalistycznego karnawału życiowego, tłoczyły się tylko u drzwi pałaców fanansiery, przyklejone do nich kulturowo i przestrzennie. Z tego powodu zamieszki miejskie nie były u Ubertowskiego samorodnym twórcą nowej przestrzeni miejskiej, nie otwierały szansy na jej nowe zrozumienie, sprowadzone być mogły do tła wydarzeń. Jedynym zdarzeniotwórczym czynnikiem było w owej książce piękne i nieprzewidywalne szaleństwo nawiedzające raz po raz najbogatsze osoby w mieście i będące procesem utrzymującym miasto w homeostazie, zapewniając mu dostęp do odnowicielskich energii. Oto raz po raz dowiadywaliśmy się, iż rzekomy rekin finansowy miał romantyczną duszę, zmuszającą go w końcu do niepoczytalnego – z punktu widzenia ekonomii – czynu, tj. do zrzeknięcia się wszystkich swych dóbr na rzecz wybranego młodego zdolnego człowieka i ukrycia w społecznej anonimowości szczęśliwych bezdomnych i odrzuconych. Czyn ten zamykał obydwie rzekomo skonfliktowane strony w miłosnym kręgu ukrytych pożądań, skoro bogacz pragnął życia zwykłego szarego, biednego obywatela z tą samą siłą (i skutecznością), z jaką nędzarz chciał być (i niekiedy bywał) zamożnym finansistą. Podobne symboliczne dowartościowanie zrewoltowanego tłumu, osób wzniecających zamieszki uliczne, zamykało owe rozruchy w ramach dynamiki od nich ważniejszej dla istnienia miasta, dynamiki wspaniałomyślnego gestu. Mówiąc po bataille’owsku, najdzielniejsi obywatele miasta u Ubertowskiego, rozwijając ekonomikę akumulacji, zawsze w jej szczytowym momencie zmieniali ją w ekonomikę naturalną, która przejawiała się w zdolności do „szalonego” roztrwonienia wszystkich dóbr i zerwania wszelkich uzależnień. Ekstaza działająca w ten sposób w mechanizmie miasta nie wymagała krytyki ponowoczesnego ecstacity, lecz była jego, skądinąd interesującym i wartym dokładniejszej analizy, literackim zapisem.
Inaczej stało się w takich powieściach, jak „Ostatnia wieczerza” Pawła Huellego, „Niehalo” Ignacego Karpowicza, „Śmierć w darkroomie” Edwarda Pasewicza. Rozruchy miejskie powodują tam, iż miasto odzyskuje, by tak rzec, swą siłę grawitacyjną, wkracza z obrazami zniszczenia aglomeracji i walk ulicznych nawet w sny oraz wizje osób będących w miejskich ekstazach. Stanowić mogą zatem punkt wyjścia dla biegnących w bardzo różnych kierunkach refleksji nad współczesnym miastem, a dokładniej: dla krytycznej analizy ponowoczesnego ecstacity.
(Nie)święte miasto
Miasto w „Ostatniej wieczerzy” Pawła Huellego jest poddane niszczeniu, najazdowi, aktom terroryzmu. Zamieszki miejskie, jakie śledzimy na początku książki, stanowią sygnał nie tyle rewolty społecznej, co kryzysu miasta w ogóle. Pisarz powraca przeto myślą do chwili zdobycia Konstantynopola przez Turków, przypomina oblężenie Sarajewa, portretuje Gdańsk za lat kilkadziesiąt, kiedy stolica Pomorza będzie, jak prorokuje, sprytem i przemocą podbijana przez islam. Znajdziemy w tej wizji Huellego nieco zwykłego tradycjonalistycznego lęku przed nowością, konserwatywnego obwarowywania się przed innością religijną, niemniej dominujące dążenie jest innej natury, dużo przy tym ciekawsze i bardziej skomplikowane filozoficznie. Albowiem Huelle z niepokojem myśli o współczesnych miastach poddawanych dzikiemu zniszczeniu, czyniąc symbolem owego zniszczenia również oblężenie niby-muzułmańskiego Sarajewa przez postchrześcijańskie, nacjonalistyczne wojska serbskie. Tym samym pisarz nie daje się zaplątać w prosty dyskurs konserwatywny. Ponadto prototypem jego własnej wizji miasta jest przedstawiony na początku powieści sen o współczesnej polis (nie wiemy przez jakiś czas, że jest to tylko wizja oniryczna) bardzo podobnej do Jerozolimy, niemniej posiadającej też elementy wzięte z Budapesztu i innych znanych bohaterowi aglomeracji. W owym mieście-palimpseście wybuchły rozruchy, policja walczy z rebeliantami, obydwie strony niszczą się nawzajem i uderzają przy okazji we wszystkich wokół. Nie wiemy dokładnie, czego wynikiem są zamieszki, zapewne jest to coś w rodzaju palestyńskiego dżihadu. Bohater przemyka ulicami, nieomal staje się przypadkową ofiarą zamachu, kluczy, by dotrzeć do swego nauczyciela greki, gdyż chce poznać dawne, wczesnochrześcijańskie zapisy doświadczenia religijnego, które na różny sposób związane jest z oniryczną metropolią.
Powiedzieć chyba można, iż dzięki tak pomyślanej fabule Huelle pyta o ideę świętego miasta, poszukuje swojej ścieżki do miejskiej sakralności, a także próbuje wmyśleć się w obecną w każdym mieście intencję bycia miejscem uświęconym. Najprościej rzecz ujmując: miasto jest święte, każdy, kto je niszczy, musi zostać podejrzliwie zinterpretowany jako destrukcyjny nowocześnik. Jest tym niszczycielem także ktoś szermujący religijnymi hasłami, jeśli doprowadza do ruiny miejski ogród założony przed wiekami (jak to widzimy w jednej ze scen onirycznych utworu), gdyż odczarowane spojrzenie na miasto jako kupę kamieni rządzi nim do takiego stopnia, że bez wahania uderza w polis. Nie pamięta już bowiem, a w każdym razie nie jest to żywo przezeń ponawiana praktyka symboliczna, że przeznaczeniem miasta jest świętość. Pseudoreligijny, zafiksowany na punkcie nowoczesności rebeliant jest tutaj odwrotnością zadowolonego z siebie, zeświecczonego nowocześnika w typie zachodnim, razem bowiem skłonni są zjednoczyć się w praktyce profanowania świętości miasta. Marzeniem Kara Mustafy oblegającego Wiedeń, jak przypomina Huelle, było zamienienie religijnych budowli Rzymu we własne stajnie. Mieszkańcy Gdańska z niedalekiej przyszłości będą pod przykrywką działań kulturalnych zmieniać niektóre instytucje w domy publiczne, a wizyty w świętych miastach i miejscach organizować będą cyniczni biznesmeni. Obydwie formy profanowania przestrzeni miejskiej powodują, że Huelle w pełni świadomie kierować się będzie ku postsekularnej interpretacji miasta.
Ów postsekularny trop jest aż nadto dobrze widoczny w „Ostatniej wieczerzy” dzięki przywołaniu tradycji podróży do Jerozolimy. Huellego nie interesują dawne czy współczesne masowe pielgrzymki ku świętemu miastu, bliższa jest mu bowiem sytuacja, której zapisem są teksty i rysunki podróżników z początku XIX wieku, kiedy do Jeruzalem już prawie nikt nie jeździł. Po oświeceniowym wieku niewiary Jerozolima była kilkunastotysięcznym, prowincjonalnym, garnizonowym miasteczkiem tureckim, które odwiedził pisarz Chateaubriand, a parę lat później rysownik szkocki David Roberts i z ich perspektywą utożsamia się współcześnie polski pisarz. Jak wiadomo, Chateaubriand to autor m.in. „Geniuszu chrześcijaństwa”, był jednym z pierwszych myślicieli i pisarzy postsekularnych w kulturze europejskiej, twórców próbujących zrozumieć wyparty czy nieodpowiedzialnie przeoczany religijny grunt wszystkich pojęć nowoczesnych. Przypominana podróż Chateaubrianda stanowiła próbę odszukania świętego miasta przez człowieka nowoczesności.
Jednym z powodów, dla którego niezbędne okazuje się przemyślenie religijnej interpretacji miasta, jest niszcząca dla aglomeracji właściwość sekularyzujących się dyskursów władzy. Huelle przypomina: „Wenecjanie nie przyszli z pomocą Konstantynowi XI, ponieważ nie chcieli psuć swoich ówczesnych i przyszłych stosunków handlowych z Mehmedem. Kiedy znowu paręset lat później Wenecję zajmowały oddziały Austriaków, kładąc ostateczny kres najjaśniejszej republice, nikt z tej racji nie wypowiedział im wojny” (s. 112). Warto dodać, że słowa te napisał pisarz-obywatel metropolii, o której powiadano cynicznie na początku II wojny światowej: „Nie będziemy umierać za Gdańsk”. Jerozolima zobaczona przez Chateaubrianda i Robertsa jako wyludniony gród garnizonowy byłaby przeto ikoną miasta we władzy nowoczesnych, odczarowanych polityk: słaba widoczność nielicznych obywateli połączona została z militarnymi celami narzuconymi miastu, które to polityczne cele od razu odkodowuje z jego panoramy podróżnik. Doświadczenie miast zniszczonych w nowoczesnym świecie, niekiedy odbudowanych jako miasta-widma w rodzaju starego miasta w Gdańsku, każe uznać, że nic nie zapobiegnie repetycjom profanacji przestrzeni miejskich przez kolejne bombardowania, jeśli nie rozwiniemy religijnych interpretacji miasta.
Religijna geografia miast zawsze dążyła do uniezależniania się od aktualnych geografii politycznych, a więc stanowiła obieg niezależny od relacji militarnych i interesów, powiedzmy, dynastycznych. Średniowieczny pątnik przecinał granice zwaśnionych kultur i polityk, by dotrzeć na przykład z Polski do Grobu Pańskiego. Było to możliwe tylko dlatego, że przeżycie religijne posiadało własną, autonomiczną strukturę rozwijającą się według prawideł uniezależniających się nieustannie od linii i podziałów władzy. Oczywiście nie zapominam w tym miejscu o nierzadkich odstępstwach od tej normy i różnorakich instrumentalizacjach politycznych geografii świętych miast, niemniej zasadniczo była to zawsze geografia odmienna i nieraz wprost narzucająca, z reguły jedynie na okres np. ważnych świąt, własne normy geografii politycznej. Zmierzam tu do powiedzenia, iż w tym porządku zawiązywała się nić wspólnoty między różnymi miastami, która potencjalnie mogłaby stać się powodem do niesienia pomocy miastom niszczonym przez najeźdźców nie dlatego tylko, że były to miasta wyznawców tej samej religii lub obywateli mówiących tym samym językiem, lecz po prostu dlatego, że były to miasta, czyli miejsca powołane do inicjacji w świętość. Obraz samotnego miasta, które broni się bez jakiegokolwiek wsparcia (obrazy jakże dobrze nam znane choćby z nowoczesnej historii Polski, nieprawdaż?) to wynik całkowitego zatarcia religijnego myślenia o mieście przez polityczne dyskursy nowoczesności. Miasto generuje bowiem w swych mieszkańcach odruch pomocy każdemu oblężonemu miastu, gdyż jest w nim zakodowany, w jego religijnej naturze, przesąd o mieście jako miejscu świętym, tyle że jest to odruch coraz słabszy, coraz gorzej rozumiany, a więc i nieskutecznie funkcjonujący. Wynikiem tego bywa miasto odcięte od kontaktu z innymi, odgrodzone i zasłonięte kordonem militarnym, a następnie podbite i sprofanowane jak czeczeńska stolica Grozny.
Wbrew pesymistycznym prognozom Huellego ukazującego przyszłą deregulację życia w jego rodzinnym mieście, należałoby może powiedzieć, że porządek religijny jest porządkiem zawsze ważniejszym i silniejszym niż porządek zeświecczonej, nowoczesnej interpretacji i praktykowania aglomeracji. Znane mity założycielskie miast, zwykle wykpiwane za swój naiwnie baśniowy sztafaż, nie pozostawiają wszak wątpliwości, że miasto zakładane było w miejscu naznaczonym cudem, hierofanią, przeżyciem religijnym. Mówiąc „miasto zakładane było” mam na myśli, że miasto jako takie pomyślane zostało w swym zarodku jako przestrzeń wskazana przez przeżycie religijne i na nim oparta, doń nieustannie odnosząca. Nawet zgruzowanie miasta nie może go nigdy zniszczyć, zrównane z ziemią miasto jest bowiem współcześnie tylko wynikiem urazowej reakcji kogoś nowoczesnego, kto rozpoznał i wyparł prawdę o religijnej naturze tego miejsca. Także niszczyciel – choć jednak marna to pociecha – jest od zawsze we władzy doświadczenia miasta świętego, tyle że jest w stanie bardzo wiele złego uczynić realnym metropoliom, zanim tę prawdę przyjmie i przemyśli.
Zanikające miasto
W „Niehalo” Ignacego Karpowicza walki uliczne między katolickimi konserwatystami i prounijnymi siłami rządowymi kończą się klęską tych ostatnich, których zagnano do ratusza miejskiego i spalono na wzór, jak powiadają prawicowi bojownicy, mordu w Jedwabnem. Aby dokładniej zrozumieć przyczyny wybuchu owych starć i formę unicestwienia przeciwnika w centrum aglomeracji, trzeba jednak prześledzić obraz polis, jaki od początku powieści jest kreślony na marginesie głównej akcji. Bohater opowieści wyznaje: „Musiałem zostać w Białymstoku. Mieście tak niszowym, że prawie go nie widać na mapie. Skazanym na wymarcie” (s. 14). Poznajemy wizerunek współczesnego miasta, z którego ucieka kapitał i ludzie przedsiębiorczy, zmarginalizowanego, niezdolnego do dalszego bycia aglomeracją. Białystok przypomina liczne dzisiejsze slumsy i favela, których nie obejmuje reguła miejskości, które stały się przeto spektaklem – zanikania miasta. Dzieje się tutaj wszędzie coś złego z tym, co zawiera polski źródłosłów miasta, tj. okazuje się, że jest w nim coraz mniej miejsca dla ludzi, w miastach tych rozpaczliwie brakuje miejsca. Chłopak z powieści Karpowicza żyje w przepełnionym mieszkanku z ojcem, bratem, babcią i psem, w czym przypomina wspomnianych obywateli skazanych na slumsy. Miasto staje się miejscem, w którym coraz trudniej być, pomieścić się, zaś temu osłabianiu towarzyszy dyskretna zmiana polis w nekropolis wypełnione przez żywych. Bohater książki patrzy: „Przede mną niski gmach UwB, polonistyki, rusycystyki, dawna siedziba PZPR. Wygląda jak egipski grobowiec” (s. 46). Ontologia współczesnego miasta jest tutaj niemal ontologią archeologicznych zabytków (w rodzaju egipskich grobowców sprzed tysiącleci), kopalnych szczątków miasta pogrzebanych już w piachu. Żyjący w nim ludzie skazani są przeto na schizofrenię: z jednej strony media (lokalna gazeta, w której pracuje chłopak) emitują wciąż ekstatyczny obraz ich miasta, z drugiej doświadczają na co dzień śmierci za życia, zamieszkują miasto coraz bardziej nieżywe, coraz mocniej przypominające zaniedbaną nekropolię. Powieść wysławia zatem bardzo niepokojące doświadczenie dzisiejszej miejskości: interferencję miasta ekstatycznego z przyrastającą na sile nekropolizacją miast i ich mieszkańców.
Zanikanie aglomeracji wywołuje kryzys rzeczywistości ustanawianej przez polis. Od pewnego miejsca „Niehalo” staje się narracją wizyjną, fantazmatyczną, np. pomniki Popiełuszki i Piłsudskiego schodzą z cokołów, by towarzyszyć bohaterowi w wędrówce przez miasto. Piłsudski nawet zdradził mu prawdę o owej rzeczywistości, kiedy niespodziewanie pokazał, że można cały obraz miasta zwinąć w rulon (dosłownie zostało to przestawione w książce), by zobaczyć, że pod spodem nie ma niczego. Umieranie miasta odbywa się tutaj poza porządkiem świętości, pod spodem nie ma symbolicznych wiązań i religijnych przejść w inne wymiary, jakie zapewniało umieranie w mieście, które nie wyparło się swych umocowań w sakralności. Żywym trupom współczesnej nekropolii pozostaje śmierć nieledwie holocaustowa (stąd nieprzypadkowa finałowa repetycja Jedwabnego), która dotyka zarówno żyjących, jak i umarłych, także tych ubóstwionych pomnikami. Poza tym umieraniem nic nie stoi, zanikanie jest jedyną zasadą organizującą dynamikę takich aglomeracji, odnosi się tylko do siebie, nie ujawnia innych porządków.
Kryzys rzeczywistości można więc w tym przypadku ująć jako odwrotną stronę kryzysu spowodowanego przez miasto ekstatyczne. W ecstacity panowała reguła oderwania od realności, ponadto miasto eksplodowało na całą okolicę, radośnie „umiastowiało” cały pobliski obszar, rozwijając się jako nadmiar rozkoszy tego, co miejskie. Proces ten zachodzi wszakże, o czym powiadamia „Niehalo”, równocześnie z implozją miejskości, gdzie z zapadającego się centrum biedniejących miast wszyscy uciekają do wciąż bardziej tymczasowych i prowizorycznych domów, które wszak nie odwleką, lecz jedynie wzmocnią niedomiar miejskości w ich życiu, pogłębią skutki implozji. Centrum miasta nie tylko zatem się zmienia w przedmiot ekstatyczno-ironicznego doznania ponowoczesności, gdzie stanowi ono obiekt zabawowo-muzealny (co interesująco przedstawiła Rewers, wskazując na dawne starówki jako obszary zajęte przez kawiarnie i dyskoteki powstające tuż obok szacownych zabytków), ale zarazem te kreacje postmodernistycznych architektów przesłaniają fakt dosłownego i symbolicznego zapadania się wielu miast czy obszarów urbanistycznych, które pociągają za sobą w grobowiec swych niezliczonych mieszkańców.
W trakcie rozwoju fabuły utworu Karpowicza przekonujemy się, że zanikanie miasta jest dlań niewystarczająca metaforą, gdyż uzupełniona musi być ona w pewnym momencie przez obraz miasta płonącego i dogorywającego po pożarze. Rozruchy w mieście, bitwa pod ratuszem jako działania wojenne nawiązują otwarcie do symboliki ognia i poprzez tę symbolikę ujmują aglomerację. Wynik bitwy miejskiej (zwycięstwo katolickich bojówek) nie jest tak ważny, jak to, że efektem finalnym okazuje się spalenie centrum miejskiego wraz z przeciwnikami, którzy też przecież są mieszkańcami tej samej przestrzeni urbanistycznej. Można wykorzystać wcześniejsze obserwacje i powiedzieć, że jest to psychotyczne zachowanie ludzi, którzy mają dla siebie coraz mniej miejsca (i realności), więc eksterminują z zanikającego miasta innych. Usuwanie tych osób podtrzymać ma na chwilę złudne poczucie, że zwycięzcy mogą nadal zamieszkiwać rzeczywiste miasto, że miasta wystarczy dla nich i nie stracą wrażenia, iż jest to miasto „prawdziwe”. Podobna polityka miasta jest wszakże, rzecz jasna, krótkowzroczna, pokazuje jedynie, że miasto nie ma polityki własnej, niezależnej, że jej reguły reprodukują i histeryzują reguły miejskiej polityczności narzucone przez czynniki pochodzące spoza pokazanej w powieści społeczności. Spalenie centrum stanowi przeto skomplikowaną znaczeniowo scenę. Inscenizuje bowiem zgodę na utratę własnego prawa politycznego, wywłaszczenie z samostanowienia, którego fundamentem musiałoby być odwołanie do religijnego, postsekularnie ujętego centrum miasta. Ponadto jeszcze ujawnia silną aktywność odruchów autodestrukcyjnych współczesnej aglomeracji naznaczonej piętnem nekropolii. Mieszkańcy sami zmieniają swe polis w zgliszcza, nie musi przychodzić zewnętrzny barbarzyńca, by miasto odegrało samobójczy scenariusz podboju i obrócenia samego siebie w gruzy. Ich wyobraźnią rządzi przywołany wcześniej obraz miasta kopalnego, zamienianego w odkrywane potem przez archeologów resztki, pośród których najczęstsze są osmalone pozostałości domów, ślady popiołów. O tej autodekstrukcyjnej manii świadczą również losy chłopaka i jego nowej dziewczyny, którzy popełniają, jedno po drugim, samobójstwo, a wydarzenia, jakie poznajemy, to rojenie przedśmiertne bohatera. Karpowicz zostawia nas w zakończeniu w niepewności i z niewielką nadzieją, że wola życia zwycięży w duszy unoszącej się nad ciałem i że spróbuje ona jeszcze raz podjąć trud życia „w dekoracji płonącego miasta” (s. 212).
Najdramatyczniejsze jest przy tym może coś innego. Otóż chłopak stał się posiadaczem magicznego jaja, które należy do dawnego imaginarium świętych miast, o to jajo toczy się w powieści dodatkowa walka, choć gdyby wierzyć wersji historii owego jaja opowiadanej przez katopolaków, wówczas z potencjału magiczno-religijnego niewiele by się ostało prócz śmiechu. Powiada jedna z katolickich fanatyczek: „jajo świętego Stanisława (…) Ucięte świętemu Stanisławowi w czasie mszy przez Bolesława Śmiałego (…) Wywiezione przez Samozwańca na Kreml (…) a później użyte przez Stalina pod Stalingradem” (s. 166). Od tej bezwiednej parodii opowieści założycielskiej odcina się bohater, który intuicyjnie rozpoznaje ukryty poważny potencjał światotwórczy (w tym przypadku głównie miastotwórczy) zawarty w owym przedmiocie. Zresztą nawet w wersji historii jaja opowiadanej przez katopolkę widać wyraźnie motyw niezwalczonej świętości miasta, o którym już pisałem, stąd mogło ono bronić skutecznie Stalingradu. Przypadkiem dostaje się owo jajo bohaterowi, który bodaj jako jedyny ma prawo je jeszcze posiadać, lecz nie wie, czemu ono dokładnie służy, z jakiego porządku myślenia i działania pochodzi. W zakończeniu zamierza rzucić owym jajem, aby rozbiło się i dało nowy początek rzeczywistości. Niestety, nie wiemy, czy jest to tylko omam konającego, czy świadoma aktualizacja sakralnej zdolności odrodzeńczej polis, jedynej może drogi odrodzenia miasta ujętego póki co w kleszcze nicującego związku ecstacity z nekropolis.
Miasto nieszczęścia
Rozruchy miejskie szczegółowo przedstawione w powieści Edwarda Pasewicza „Śmierć w darkroomie” to pamiętna Parada Równości w Poznaniu w 2005 roku. Manifestacja mniejszości seksualnych, zakazana przez władze miasta i spacyfikowana przez policję przy niechlubnym udziale prawicowej i dresiarskiej młodzieży oraz z poparciem słuchaczek Rydzykowego radia, stała się dla pisarza kanwą fabuły kryminalnej o morderstwie popełnionym na jednym z uczestników parady, geju Igorze. Pół roku po niewyjaśnionym zabójstwie zjawia się w mieście brat chłopaka, policjant warszawski Zielonka, by zmierzyć się z ową zagadką. Książka jest w sposób nieskrywany zaangażowana politycznie, zawiera mocne antykatolickie i antypolskie oskarżenie o nietolerancję. W tej perspektywie zamieszki pod Starym Browarem w Poznaniu stanowią oczywisty przykład walki o poszerzanie demokracji, starcia z obskurantyzmem, niezreformowanym czy niezmodernizowanym mentalnie społeczeństwem, które boi się koniecznego i nieuniknionego postępu. Ta jak najsłuszniejsza diagnoza, zgodna zresztą z wieloma sugestiami tej powieści, zawiera przecież w sobie element politycznie naiwny i wspiera się na podejrzanie przestarzałej wizji kultury. Coś jest dziwnego w tym, że o współczesnych zdarzeniach miejskich opowiadamy wciąż językiem modernistycznych emancypacji. Współczesne polskie miasto, jakkolwiek zapóźnione cywilizacyjnie wobec światowych metropolii, poprzez zamieszki spowodowane Paradą Równości wypowiada, jak można podejrzewać, coś więcej niż tylko repetycję nowoczesnych historii walk społecznych, zawiera bowiem – dyskretną krytykę owych ponowoczesnych aglomeracji w ogóle.
Zauważmy najpierw, że obydwie strony, które stanęły przeciw sobie w czasie literaturyzowanej przez Pasewicza manifestacji, przywiązane były już mentalnie do idei miasta ekstatycznego. Wspólnym symbolicznym odniesieniem pozytywnym dla każdej z nich jest Londyn, jeden z głównych prototypów dzisiejszego marzenia o ecstacity. Wędrujący po mieście detektyw Zielonka widzi sklepy z tanią odzieżą z Londynu, sprzedaż podobna jest też sprzedażą elementów konsumenckiego raju w polskim mieście, a kupującymi są zwyczajni obywatele. Ten sam typ wyprzedaży angażującej w struktury marzeniowe ecstacity odbywa się, rzecz jasna, w innych wymienianych nieustannie w powieści centrach handlowych miasta, czyli w Kupcu Poznańskim i Starym Browarze. Dla ciotek manifestujących w paradzie Londyn jest za to przestrzenią urbanistyczną uzgodnioną z ich potrzebami homoseksualnej rozkoszy, miejscem, gdzie nikt tych rozkoszy nie limituje czy piętnuje. Dowodzi tego pamiętnik zamordowanego Igora, którego najszczęśliwsze chwile miłości z ukochanym Mikołajem spędzone zostały w czasie, gdy pracował jako barman w londyńskim pubie. Widać przeto wyraźnie, że każda ze stron blokujących sobie nagle przejście we współczesnym mieście, uniemożliwiających sobie nawzajem ponowoczesny transkulturowy tranzyt, jest potencjalnie zdolna do emigracji realnej, nie tylko imaginowanej, do Londynu czy innego miasta ekstatycznego. Ponieważ jeszcze tego nie uczynili, doszło do rozruchów miejskich, które skonfrontowały ich nie tyle ze sobą, co z wypartym problemem ecstacity, jakim jest jego niepokojąca zdolność do reaktywacji nowoczesnego miasta dyscyplinującego obywateli.
Zielonka mieszkał do czasu studiów w Poznaniu, a potem wyjechał do stolicy kraju. Oglądane po latach rodzinne polis budzi w nim odrazę, gdyż znajduje w nim głównie pozostałości miasta wczesnomodernistycznego, tj. pruskiej twierdzy, mentalności skoszarowanej, zmilitaryzowanej. Mówi na przykład: „W tym mieście wszyscy się gdzieś spieszą. Chodzą na tych sztywnych nogach, jakby mieli ostatnie stadium kiły. Żadnej giętkości w ruchach. Ordnung i pruskie pikielhauby. Jakby dyrygował nimi zdechły przed tysiącem lat graf von Kirchbach, i jakby mieli do swych toreb, plecaków i siatek przytroczone karabinki Dreysego” (s. 18). Nawet kiedy spogląda na wygalantowane witryny sklepowe, powiada z obrzydzeniem: „Pruski lukier” (s. 22), choć dotyczy to wystaw, na których stoją metroseksualne, anorektyczne manekiny, o których liberalną poprawność polityczną zapytuje ciągle poirytowany detektyw w następnych zdaniach. To łatwe uzgadnianie kultury modernistycznej twierdzy z kulturą miasta ponowoczesnego powoduje, że główną formą ekspresji pragnień i aspiracji politycznych jest bójka i pałowanie. Policyjna pała staje się symbolem opresji doświadczonym w sposób bynajmniej niesymboliczny przez manifestantów, podobnym symbolem jest ojcowska laska, którą rodziciel pobił na śmierć syna-geja. Ale po drugiej stronie są bojowi bliźniacy-homoseksualiści, którzy sprawili łomot skinowi i przy sprzyjających okolicznościach najchętniej zlaliby go znowu, zresztą raz po raz polują na niego, póki co niekiedy obiją i skopią sobie Młodego. Obydwie strony w swych działaniach potrafią wziąć udział w restytucji modernistycznego miasta dyscyplinującego biciem (procesu opisanego przez Foucaulta w „Nadzorować i karać”). W tej sytuacji wyjazd do Londynu niczego nie zmienia, gdyż sekretem Londynu, jak i każdego ecstacity, jest jego niewytłumaczalna słabość w konfrontacji z miastem nowoczesnej opresji. Walczący z manifestantami bojówkarze wszechpolscy stanowią ekspresję możliwego cynizmu polityczno-kulturowego praktykowanego wewnątrz miasta ekstatycznego. W języku problemów wielkiej polityki analogiczny problem sprowadza się do pytania zadawanego przez władców liberalnego Zachodu: jak to możliwe, by konsumeryczne raje, rozkoszowe struktury życia miejskiego mogły zostać okpione i spożytkowane przez komunistyczną satrapię w rodzaju dzisiejszych Chin czy kapitalistyczno-feudalną oligarchię w typie rosyjskim? Cynizm polityczno-kulturowy mieszkańców Poznania, którzy odrzucili konieczność liberalnej reformy swojego myślenia wraz z rozwijaną przez nich konsumpcją ekstatycznego miasta, każe to pytanie skierować w stronę samego projektu kultury ecstacity. Najwyraźniej projekt ten podszyty jest owym cynizmem, rozkosz jest tutaj limitowana przez samych rozkoszujących się, bawią się ci, którzy mają pieniądze, bez względu na opcję polityczną czy sytuację ustrojową. W tym ekonomicznym limicie ponowoczesnej rozkoszy właśnie zachowana została w całości struktura nowoczesnego dyscyplinującego ograniczenia. Mieszkaniec ecstacity zamknięty jest martwym obiegu pożądań, limitowanych ekonomicznie, ale fakt owego limitowania jest umiejętnie wypierany z jego fantazjującej świadomości. Różnorakie używki, łapczywe zażywanie przyjemności pozwala mu w ogóle przeżyć w tak zaprojektowanym mieście. Zielonka pije więc nieustannie, geje szaleją erotycznie w swych pubach, przechodnie biegają w konsumenckiej gorączce. Ratujący się w ten sposób rozkoszą mieszkańcy nie uciekają od błędnego koła, w jakie zaklęła ich owa rozkosz. Nonsens polityczny ich sytuacji kapitalnie zwizualizowała parada, która zamiast być marszem, stała się, z powodu dwustronnego ograniczenia, krążeniem w kółko.
„Śmierć w darkroomie” opowiada bowiem o mieście, które musi rozwiązać ukryty dylemat ecstacity, jakim jest – nieszczęście jego mieszkańców. Mieszkańcy nie chcą tak naprawdę rozkoszy, lecz szczęścia, czegoś, co jest wartością, a nie ekonomiczną jakością, i co nie zostało wbudowane w podporządkowany alienującym dyrektywom kapitałowym projekt miasta ekstatycznego. Tu wszyscy są nieszczęśliwi i nienawidzą swojego miasta, o którym powiadają niektórzy z nich, jak Mikołaj, „Posrań”. Pamiętają mgliście czas „Solidarności”, kiedy rytm życia nowoczesnego miasta został uzgodniony z doznaniem zbiorowego szczęścia, w którym i Kościół wziął godny udział (s. 13). Polskie miasto w czasach „Solidarności” było lepszym miastem nowoczesnym i ponowoczesnym niż ecstacity, które je chyłkiem wyparło. Obecnie znowu stało się miastem nieszczęścia, niewiele w sumie różniącym się od szarego PRL-owskiego urbanistycznego monstrum, o którym to – komunistycznym widmie miejskim – raz po raz wspomina się w książce. Powieść winna być zatem doczytana jako obraz współczesnego miasta nieszczęśliwego. Nawet śmierć Igora była w pewnym sensie nieszczęśliwym wypadkiem, skoro chłopak pobity przez ojca wpadł do piwnicy darkroomu i tam skonał. Nieszczęśliwym wypadkom nie ma w polis końca, detektyw miałby tu co robić i po zamknięciu śledztwa w sprawie Igora. Z całej przeszłości miasta ożywiony został jeden jedyny wątek: historia wisielca chwaliszewskiego związana z postawionym tam krzyżem. Krzyż na poznańskim Chwaliszewie upamiętnia według legendy chrzest Polski, lecz znany jest także z tego, że przed wojną powiesił się na nim bezrobotny, przywiesiwszy sobie kartkę z wierszykiem: „Nie ma pracy, nie ma chleba, nasrać na Polskę, idę wprost do nieba!”. Nieszczęście przybrało w losie człowieka pochwyconego przez zsekularyzowane nowoczesne miasto formy tak ekstremalne, że doprowadziło go do samobójstwa. W powieści przypomina się tę historię i jest ona jedyną tradycją „pozytywną”, swoją, jaką znajdują w jego przestrzeni homoseksualiści. Desperacki czyn bezrobotnego powtarza w zakończeniu szukający ciepła miejski chłopak, zwany Młodym, przywiązujący się jak pies do Zielonego, którego nazywa swym panem i pozwala się mu traktować jak pies, czerpiąc z tego masochistyczną przyjemność. Omyłkowo uznając, że pan ma już innego „psa”, nie wytrzymuje swego unieszczęśliwienia i wiesza się na krzyżu chwaliszewskim, stając się zatrważającą ekspresją miejskiego braku szczęścia.
Warto zarazem zastanowić się, dlaczego to geje stali się odkrywcami nieszczęścia, na jakim wznosi się ekstatyczne miasto. Przecież i oni zdają się całkowicie uzależnieni od rozkoszy ponowoczesnego polis. Większą część książki wypełniają obserwacje Zielonego czynione w bawiącym się wesoło barze homoseksualistów. Jest to jednak zabawa wciąż zakazywana, nielegalna, możliwa tylko w nieco podziemnym lokalu. Rozkosz praktykowana w podobnym usytuowaniu miejskim ułatwia domysł, że rozkosz uzyskiwana w otaczającym je legalnym ecstacity jest w identyczny sposób limitowana, tyle że jest to ograniczanie niewidoczne. Po to więc była między innymi potrzebna manifestacja, aby uczynić widoczną praktykę limitowania rozkoszy każdego obywatela ponowoczesnej polis, również tego, który manifestację potępił. Odpowiedzią na to musi być przeto krytyczna analiza tejże rozkoszy, która posługiwać się musi etycznym i postsekularnym pojęciem szczęścia. W „Śmierci w darkroomie” z obyczaju bawiących się gejów wyróżniają się Igor i Mikołaj, których połączyła miłość i razem szukali swojego szczęścia. Zniszczenie tych chłopaków było nie tylko ich własnym nieszczęściem, ale i nieszczęściem całego miasta, które nie pojęło swego etycznego zadania.
Miasto po ekstazie
Rozruchy miejskie sygnalizują, jak widzieliśmy, wielorakie przyczyny niewystarczalności projektu ponowoczesnej polis. Trapią je bowiem skutki niedostatków etycznych, religijnych i politycznych odczuwalne w ekstatycznym widzeniu współczesnego miasta. W ecstacity straszy widmo kolejnego zburzenia, opuszczenia przez inne ośrodki, które dopuszczają do zagłady i profanacji świętości miasta. Przyzwolenie na bombardowanie miast trudniej przyszłoby społeczeństwom zdolnym do postsekularnego praktykowania miasta jako przestrzeni o walorach sakralnych, miasta, którego różne nowoczesne urządzenia winny wzmacniać, a nie osłabiać świętość każdej polis. Druga sprawa to niebezpieczna odwrotność eksplozji kulturowej miasta w formę ecstacity, jaką jest implozja zachodząca w miastach porzuconych, peryferyjnych, w których problemem staje się niedomiar miejskości, zanikanie miasta, w którym nikt już nie może się pomieścić. Pojawia się w nich nagląca potrzeba dowartościowania etyczno-religijnego miasta, poszukania kolejnego wcielenia dawnych tekstów fundacyjnych miasta z ich magiczno-rytualną mocą. Wreszcie ostatnia z przedstawionych powyżej spraw, to zafiksowanie mieszkańców ecstacity na rozkoszy, które ma odsunąć ich od konfrontacji z wypartą prawdą o deficycie szczęścia. Cyniczne użycia miasta ekstatycznego ujawnia ukryty w nim w całości modernistyczny problem alienacji – można się rozkoszować tylko dzięki akceptacji reguły ekonomicznej, która jednak wywłaszcza cieszących się z ich radości. Tym samym pojawia się palące pytanie o szansę na szczęście, czyli wartość etyczną w mieście ekstatycznym, w tym o jego zdolność do wsparcia ludzkiej miłości.
Wszystkie te wątki można jeszcze zinterpretować w kontekście języka polityki i powiedzieć, że ponowoczesne miasto rozkoszy wywołuje rozruchy uliczne, gdyż pozostawiło szereg nierozwiązanych spraw dotyczących sposobów przejawiania się władzy. W kulturze opartej na ecstacity władza posuwa się do przemocy przynajmniej w trzech sytuacjach czy z trzech powodów. Po pierwsze, pozwala sobie na przemoc, gdyż nie musi się bać miejskiej solidarności, może wykorzystać zgodę na odcinanie poszczególnych miast od komunikacji z innymi, a nawet ich zniszczenie i zbezczeszczenie (Sarajewo i Grozny). Solidarność tę uruchomić można tylko poprzez postsekularny obraz miasta jako czegoś w całości świętego i nietykalnego. Po drugie, niekiedy miasto pozbawione jest podmiotowości politycznej poprzez decyzje ekstatycznego centrum i prowadzi to do zmiany całego miasta w slums, zanikające miasto, w którym nikt już nie może się pomieścić. Odpowiedzią mogłoby być chyba jedynie odwołanie do religijnego potencjału miejskiego centrum, które zawsze jest miastotwórcze i może stać się zaczynem niezależnej polityki miasta. Po trzecie, polityka ujawnia się jako przemoc, gdy nie chce dopuścić do ujawnienia cynicznej strony projektu ecstacity, jaką jest podtrzymanie wszystkich procesów alienujących pochodzących z miasta nowoczesnego. Rozkosz skrywa brak podmiotowego i intersubiektywnego szczęścia, którego brak maskowany jest rozbudowanymi strategiami rozkoszowymi. W tym sensie uliczne zamieszki ukazane w analizowanych polskich powieściach z ostatnich lat to ujawnienie czy wizualizacja ekonomicznych limitów ekstazy ponowoczesnej, to symptom nieszczęścia i wezwanie do nowego myślenia o mieście. W każdym bądź razie polis winno być projektem, w którym polityka nie tłumiłaby prawa jego mieszkańców do praktykowania wartości.
Wybrany motyw rozruchów miejskich nie jest zapewne jedynym takim oczekującym na dostrzeżenie wątkiem, niemniej szczególnie intrygującym przez swe rozliczne związki z nowoczesną rewolucją miejską i – opisanym przez Ewę Rewers w książce „Post-polis” – ponowoczesnym ecstacity. Modernistyczne rewolucje miejskie oddawały władzę nad polis w ręce nowych, lepszych budowniczych modernistycznych miast, współczesne obrazy rozruchów będą więc musiały być jakoś podobne i niepodobne do tamtych procesów. Z drugiej strony zamieszki i walki uliczne wydają się – często niespodziewanym – skutkiem realizacji ponowoczesnej idei miasta jako ekstazy. Zamiast ironii i melancholii, które opisała przy tej okazji Rewers, widzimy nagle agresję tłumu, który bawić się nie może albo który z transu zabawowego przeszedł w trans wojenny (a zatem dokonał przejścia od popędu rozkoszy do popędu śmierci). W każdym razie modne pojęcie „transkulturowości” zostaje przez sytuację rozruchów ulicznych zanegowane, symbolem miasta zrewoltowanego lub pogrążonego w walkach ulicznych staje się barykada i kordon policyjny uniemożliwiające tranzyt i nakazujące, elegancko rzecz ujmując, ponowne negocjacje w sposobach uczestniczenia w miejskiej przestrzeni. W każdym razie sytuacja zamieszek musi być punktem wyjścia do nowego dyskutowania na temat miasta, nawet jeśli owe starcia i rebelie są postrzegane przez nas zaledwie jako symptomy do przezwyciężenia przez aglomeracje, a nie obiekty jakiejś naiwnej lewicowej apologii każdych zamieszek dla nich samych.
Jeszcze niedawno Adam Ubertowski w powieści „Rezydenci” ukazał wzburzony tłum uliczny w sposób, który nie wymuszał reinterpretacji ponowoczesnej polis. Przedstawieni przez pisarza mieszkańcy Trójmiasta mieli w nieodległej przyszłości dzielić się na bogaczy – należących do sfery kapitalistycznej elity zasiedlającej wykwintne apartamenty – oraz wzburzonych alterglobalistów wygrażających przesiadującym w kawiarniach biznesmenom. Okazywało się wszakże, iż masa stanowiła tu tylko niezorganizowaną rzeszę osób, które jeszcze nie stały się uczestnikami kapitalistycznego karnawału życiowego, tłoczyły się tylko u drzwi pałaców fanansiery, przyklejone do nich kulturowo i przestrzennie. Z tego powodu zamieszki miejskie nie były u Ubertowskiego samorodnym twórcą nowej przestrzeni miejskiej, nie otwierały szansy na jej nowe zrozumienie, sprowadzone być mogły do tła wydarzeń. Jedynym zdarzeniotwórczym czynnikiem było w owej książce piękne i nieprzewidywalne szaleństwo nawiedzające raz po raz najbogatsze osoby w mieście i będące procesem utrzymującym miasto w homeostazie, zapewniając mu dostęp do odnowicielskich energii. Oto raz po raz dowiadywaliśmy się, iż rzekomy rekin finansowy miał romantyczną duszę, zmuszającą go w końcu do niepoczytalnego – z punktu widzenia ekonomii – czynu, tj. do zrzeknięcia się wszystkich swych dóbr na rzecz wybranego młodego zdolnego człowieka i ukrycia w społecznej anonimowości szczęśliwych bezdomnych i odrzuconych. Czyn ten zamykał obydwie rzekomo skonfliktowane strony w miłosnym kręgu ukrytych pożądań, skoro bogacz pragnął życia zwykłego szarego, biednego obywatela z tą samą siłą (i skutecznością), z jaką nędzarz chciał być (i niekiedy bywał) zamożnym finansistą. Podobne symboliczne dowartościowanie zrewoltowanego tłumu, osób wzniecających zamieszki uliczne, zamykało owe rozruchy w ramach dynamiki od nich ważniejszej dla istnienia miasta, dynamiki wspaniałomyślnego gestu. Mówiąc po bataille’owsku, najdzielniejsi obywatele miasta u Ubertowskiego, rozwijając ekonomikę akumulacji, zawsze w jej szczytowym momencie zmieniali ją w ekonomikę naturalną, która przejawiała się w zdolności do „szalonego” roztrwonienia wszystkich dóbr i zerwania wszelkich uzależnień. Ekstaza działająca w ten sposób w mechanizmie miasta nie wymagała krytyki ponowoczesnego ecstacity, lecz była jego, skądinąd interesującym i wartym dokładniejszej analizy, literackim zapisem.
Inaczej stało się w takich powieściach, jak „Ostatnia wieczerza” Pawła Huellego, „Niehalo” Ignacego Karpowicza, „Śmierć w darkroomie” Edwarda Pasewicza. Rozruchy miejskie powodują tam, iż miasto odzyskuje, by tak rzec, swą siłę grawitacyjną, wkracza z obrazami zniszczenia aglomeracji i walk ulicznych nawet w sny oraz wizje osób będących w miejskich ekstazach. Stanowić mogą zatem punkt wyjścia dla biegnących w bardzo różnych kierunkach refleksji nad współczesnym miastem, a dokładniej: dla krytycznej analizy ponowoczesnego ecstacity.
(Nie)święte miasto
Miasto w „Ostatniej wieczerzy” Pawła Huellego jest poddane niszczeniu, najazdowi, aktom terroryzmu. Zamieszki miejskie, jakie śledzimy na początku książki, stanowią sygnał nie tyle rewolty społecznej, co kryzysu miasta w ogóle. Pisarz powraca przeto myślą do chwili zdobycia Konstantynopola przez Turków, przypomina oblężenie Sarajewa, portretuje Gdańsk za lat kilkadziesiąt, kiedy stolica Pomorza będzie, jak prorokuje, sprytem i przemocą podbijana przez islam. Znajdziemy w tej wizji Huellego nieco zwykłego tradycjonalistycznego lęku przed nowością, konserwatywnego obwarowywania się przed innością religijną, niemniej dominujące dążenie jest innej natury, dużo przy tym ciekawsze i bardziej skomplikowane filozoficznie. Albowiem Huelle z niepokojem myśli o współczesnych miastach poddawanych dzikiemu zniszczeniu, czyniąc symbolem owego zniszczenia również oblężenie niby-muzułmańskiego Sarajewa przez postchrześcijańskie, nacjonalistyczne wojska serbskie. Tym samym pisarz nie daje się zaplątać w prosty dyskurs konserwatywny. Ponadto prototypem jego własnej wizji miasta jest przedstawiony na początku powieści sen o współczesnej polis (nie wiemy przez jakiś czas, że jest to tylko wizja oniryczna) bardzo podobnej do Jerozolimy, niemniej posiadającej też elementy wzięte z Budapesztu i innych znanych bohaterowi aglomeracji. W owym mieście-palimpseście wybuchły rozruchy, policja walczy z rebeliantami, obydwie strony niszczą się nawzajem i uderzają przy okazji we wszystkich wokół. Nie wiemy dokładnie, czego wynikiem są zamieszki, zapewne jest to coś w rodzaju palestyńskiego dżihadu. Bohater przemyka ulicami, nieomal staje się przypadkową ofiarą zamachu, kluczy, by dotrzeć do swego nauczyciela greki, gdyż chce poznać dawne, wczesnochrześcijańskie zapisy doświadczenia religijnego, które na różny sposób związane jest z oniryczną metropolią.
Powiedzieć chyba można, iż dzięki tak pomyślanej fabule Huelle pyta o ideę świętego miasta, poszukuje swojej ścieżki do miejskiej sakralności, a także próbuje wmyśleć się w obecną w każdym mieście intencję bycia miejscem uświęconym. Najprościej rzecz ujmując: miasto jest święte, każdy, kto je niszczy, musi zostać podejrzliwie zinterpretowany jako destrukcyjny nowocześnik. Jest tym niszczycielem także ktoś szermujący religijnymi hasłami, jeśli doprowadza do ruiny miejski ogród założony przed wiekami (jak to widzimy w jednej ze scen onirycznych utworu), gdyż odczarowane spojrzenie na miasto jako kupę kamieni rządzi nim do takiego stopnia, że bez wahania uderza w polis. Nie pamięta już bowiem, a w każdym razie nie jest to żywo przezeń ponawiana praktyka symboliczna, że przeznaczeniem miasta jest świętość. Pseudoreligijny, zafiksowany na punkcie nowoczesności rebeliant jest tutaj odwrotnością zadowolonego z siebie, zeświecczonego nowocześnika w typie zachodnim, razem bowiem skłonni są zjednoczyć się w praktyce profanowania świętości miasta. Marzeniem Kara Mustafy oblegającego Wiedeń, jak przypomina Huelle, było zamienienie religijnych budowli Rzymu we własne stajnie. Mieszkańcy Gdańska z niedalekiej przyszłości będą pod przykrywką działań kulturalnych zmieniać niektóre instytucje w domy publiczne, a wizyty w świętych miastach i miejscach organizować będą cyniczni biznesmeni. Obydwie formy profanowania przestrzeni miejskiej powodują, że Huelle w pełni świadomie kierować się będzie ku postsekularnej interpretacji miasta.
Ów postsekularny trop jest aż nadto dobrze widoczny w „Ostatniej wieczerzy” dzięki przywołaniu tradycji podróży do Jerozolimy. Huellego nie interesują dawne czy współczesne masowe pielgrzymki ku świętemu miastu, bliższa jest mu bowiem sytuacja, której zapisem są teksty i rysunki podróżników z początku XIX wieku, kiedy do Jeruzalem już prawie nikt nie jeździł. Po oświeceniowym wieku niewiary Jerozolima była kilkunastotysięcznym, prowincjonalnym, garnizonowym miasteczkiem tureckim, które odwiedził pisarz Chateaubriand, a parę lat później rysownik szkocki David Roberts i z ich perspektywą utożsamia się współcześnie polski pisarz. Jak wiadomo, Chateaubriand to autor m.in. „Geniuszu chrześcijaństwa”, był jednym z pierwszych myślicieli i pisarzy postsekularnych w kulturze europejskiej, twórców próbujących zrozumieć wyparty czy nieodpowiedzialnie przeoczany religijny grunt wszystkich pojęć nowoczesnych. Przypominana podróż Chateaubrianda stanowiła próbę odszukania świętego miasta przez człowieka nowoczesności.
Jednym z powodów, dla którego niezbędne okazuje się przemyślenie religijnej interpretacji miasta, jest niszcząca dla aglomeracji właściwość sekularyzujących się dyskursów władzy. Huelle przypomina: „Wenecjanie nie przyszli z pomocą Konstantynowi XI, ponieważ nie chcieli psuć swoich ówczesnych i przyszłych stosunków handlowych z Mehmedem. Kiedy znowu paręset lat później Wenecję zajmowały oddziały Austriaków, kładąc ostateczny kres najjaśniejszej republice, nikt z tej racji nie wypowiedział im wojny” (s. 112). Warto dodać, że słowa te napisał pisarz-obywatel metropolii, o której powiadano cynicznie na początku II wojny światowej: „Nie będziemy umierać za Gdańsk”. Jerozolima zobaczona przez Chateaubrianda i Robertsa jako wyludniony gród garnizonowy byłaby przeto ikoną miasta we władzy nowoczesnych, odczarowanych polityk: słaba widoczność nielicznych obywateli połączona została z militarnymi celami narzuconymi miastu, które to polityczne cele od razu odkodowuje z jego panoramy podróżnik. Doświadczenie miast zniszczonych w nowoczesnym świecie, niekiedy odbudowanych jako miasta-widma w rodzaju starego miasta w Gdańsku, każe uznać, że nic nie zapobiegnie repetycjom profanacji przestrzeni miejskich przez kolejne bombardowania, jeśli nie rozwiniemy religijnych interpretacji miasta.
Religijna geografia miast zawsze dążyła do uniezależniania się od aktualnych geografii politycznych, a więc stanowiła obieg niezależny od relacji militarnych i interesów, powiedzmy, dynastycznych. Średniowieczny pątnik przecinał granice zwaśnionych kultur i polityk, by dotrzeć na przykład z Polski do Grobu Pańskiego. Było to możliwe tylko dlatego, że przeżycie religijne posiadało własną, autonomiczną strukturę rozwijającą się według prawideł uniezależniających się nieustannie od linii i podziałów władzy. Oczywiście nie zapominam w tym miejscu o nierzadkich odstępstwach od tej normy i różnorakich instrumentalizacjach politycznych geografii świętych miast, niemniej zasadniczo była to zawsze geografia odmienna i nieraz wprost narzucająca, z reguły jedynie na okres np. ważnych świąt, własne normy geografii politycznej. Zmierzam tu do powiedzenia, iż w tym porządku zawiązywała się nić wspólnoty między różnymi miastami, która potencjalnie mogłaby stać się powodem do niesienia pomocy miastom niszczonym przez najeźdźców nie dlatego tylko, że były to miasta wyznawców tej samej religii lub obywateli mówiących tym samym językiem, lecz po prostu dlatego, że były to miasta, czyli miejsca powołane do inicjacji w świętość. Obraz samotnego miasta, które broni się bez jakiegokolwiek wsparcia (obrazy jakże dobrze nam znane choćby z nowoczesnej historii Polski, nieprawdaż?) to wynik całkowitego zatarcia religijnego myślenia o mieście przez polityczne dyskursy nowoczesności. Miasto generuje bowiem w swych mieszkańcach odruch pomocy każdemu oblężonemu miastu, gdyż jest w nim zakodowany, w jego religijnej naturze, przesąd o mieście jako miejscu świętym, tyle że jest to odruch coraz słabszy, coraz gorzej rozumiany, a więc i nieskutecznie funkcjonujący. Wynikiem tego bywa miasto odcięte od kontaktu z innymi, odgrodzone i zasłonięte kordonem militarnym, a następnie podbite i sprofanowane jak czeczeńska stolica Grozny.
Wbrew pesymistycznym prognozom Huellego ukazującego przyszłą deregulację życia w jego rodzinnym mieście, należałoby może powiedzieć, że porządek religijny jest porządkiem zawsze ważniejszym i silniejszym niż porządek zeświecczonej, nowoczesnej interpretacji i praktykowania aglomeracji. Znane mity założycielskie miast, zwykle wykpiwane za swój naiwnie baśniowy sztafaż, nie pozostawiają wszak wątpliwości, że miasto zakładane było w miejscu naznaczonym cudem, hierofanią, przeżyciem religijnym. Mówiąc „miasto zakładane było” mam na myśli, że miasto jako takie pomyślane zostało w swym zarodku jako przestrzeń wskazana przez przeżycie religijne i na nim oparta, doń nieustannie odnosząca. Nawet zgruzowanie miasta nie może go nigdy zniszczyć, zrównane z ziemią miasto jest bowiem współcześnie tylko wynikiem urazowej reakcji kogoś nowoczesnego, kto rozpoznał i wyparł prawdę o religijnej naturze tego miejsca. Także niszczyciel – choć jednak marna to pociecha – jest od zawsze we władzy doświadczenia miasta świętego, tyle że jest w stanie bardzo wiele złego uczynić realnym metropoliom, zanim tę prawdę przyjmie i przemyśli.
Zanikające miasto
W „Niehalo” Ignacego Karpowicza walki uliczne między katolickimi konserwatystami i prounijnymi siłami rządowymi kończą się klęską tych ostatnich, których zagnano do ratusza miejskiego i spalono na wzór, jak powiadają prawicowi bojownicy, mordu w Jedwabnem. Aby dokładniej zrozumieć przyczyny wybuchu owych starć i formę unicestwienia przeciwnika w centrum aglomeracji, trzeba jednak prześledzić obraz polis, jaki od początku powieści jest kreślony na marginesie głównej akcji. Bohater opowieści wyznaje: „Musiałem zostać w Białymstoku. Mieście tak niszowym, że prawie go nie widać na mapie. Skazanym na wymarcie” (s. 14). Poznajemy wizerunek współczesnego miasta, z którego ucieka kapitał i ludzie przedsiębiorczy, zmarginalizowanego, niezdolnego do dalszego bycia aglomeracją. Białystok przypomina liczne dzisiejsze slumsy i favela, których nie obejmuje reguła miejskości, które stały się przeto spektaklem – zanikania miasta. Dzieje się tutaj wszędzie coś złego z tym, co zawiera polski źródłosłów miasta, tj. okazuje się, że jest w nim coraz mniej miejsca dla ludzi, w miastach tych rozpaczliwie brakuje miejsca. Chłopak z powieści Karpowicza żyje w przepełnionym mieszkanku z ojcem, bratem, babcią i psem, w czym przypomina wspomnianych obywateli skazanych na slumsy. Miasto staje się miejscem, w którym coraz trudniej być, pomieścić się, zaś temu osłabianiu towarzyszy dyskretna zmiana polis w nekropolis wypełnione przez żywych. Bohater książki patrzy: „Przede mną niski gmach UwB, polonistyki, rusycystyki, dawna siedziba PZPR. Wygląda jak egipski grobowiec” (s. 46). Ontologia współczesnego miasta jest tutaj niemal ontologią archeologicznych zabytków (w rodzaju egipskich grobowców sprzed tysiącleci), kopalnych szczątków miasta pogrzebanych już w piachu. Żyjący w nim ludzie skazani są przeto na schizofrenię: z jednej strony media (lokalna gazeta, w której pracuje chłopak) emitują wciąż ekstatyczny obraz ich miasta, z drugiej doświadczają na co dzień śmierci za życia, zamieszkują miasto coraz bardziej nieżywe, coraz mocniej przypominające zaniedbaną nekropolię. Powieść wysławia zatem bardzo niepokojące doświadczenie dzisiejszej miejskości: interferencję miasta ekstatycznego z przyrastającą na sile nekropolizacją miast i ich mieszkańców.
Zanikanie aglomeracji wywołuje kryzys rzeczywistości ustanawianej przez polis. Od pewnego miejsca „Niehalo” staje się narracją wizyjną, fantazmatyczną, np. pomniki Popiełuszki i Piłsudskiego schodzą z cokołów, by towarzyszyć bohaterowi w wędrówce przez miasto. Piłsudski nawet zdradził mu prawdę o owej rzeczywistości, kiedy niespodziewanie pokazał, że można cały obraz miasta zwinąć w rulon (dosłownie zostało to przestawione w książce), by zobaczyć, że pod spodem nie ma niczego. Umieranie miasta odbywa się tutaj poza porządkiem świętości, pod spodem nie ma symbolicznych wiązań i religijnych przejść w inne wymiary, jakie zapewniało umieranie w mieście, które nie wyparło się swych umocowań w sakralności. Żywym trupom współczesnej nekropolii pozostaje śmierć nieledwie holocaustowa (stąd nieprzypadkowa finałowa repetycja Jedwabnego), która dotyka zarówno żyjących, jak i umarłych, także tych ubóstwionych pomnikami. Poza tym umieraniem nic nie stoi, zanikanie jest jedyną zasadą organizującą dynamikę takich aglomeracji, odnosi się tylko do siebie, nie ujawnia innych porządków.
Kryzys rzeczywistości można więc w tym przypadku ująć jako odwrotną stronę kryzysu spowodowanego przez miasto ekstatyczne. W ecstacity panowała reguła oderwania od realności, ponadto miasto eksplodowało na całą okolicę, radośnie „umiastowiało” cały pobliski obszar, rozwijając się jako nadmiar rozkoszy tego, co miejskie. Proces ten zachodzi wszakże, o czym powiadamia „Niehalo”, równocześnie z implozją miejskości, gdzie z zapadającego się centrum biedniejących miast wszyscy uciekają do wciąż bardziej tymczasowych i prowizorycznych domów, które wszak nie odwleką, lecz jedynie wzmocnią niedomiar miejskości w ich życiu, pogłębią skutki implozji. Centrum miasta nie tylko zatem się zmienia w przedmiot ekstatyczno-ironicznego doznania ponowoczesności, gdzie stanowi ono obiekt zabawowo-muzealny (co interesująco przedstawiła Rewers, wskazując na dawne starówki jako obszary zajęte przez kawiarnie i dyskoteki powstające tuż obok szacownych zabytków), ale zarazem te kreacje postmodernistycznych architektów przesłaniają fakt dosłownego i symbolicznego zapadania się wielu miast czy obszarów urbanistycznych, które pociągają za sobą w grobowiec swych niezliczonych mieszkańców.
W trakcie rozwoju fabuły utworu Karpowicza przekonujemy się, że zanikanie miasta jest dlań niewystarczająca metaforą, gdyż uzupełniona musi być ona w pewnym momencie przez obraz miasta płonącego i dogorywającego po pożarze. Rozruchy w mieście, bitwa pod ratuszem jako działania wojenne nawiązują otwarcie do symboliki ognia i poprzez tę symbolikę ujmują aglomerację. Wynik bitwy miejskiej (zwycięstwo katolickich bojówek) nie jest tak ważny, jak to, że efektem finalnym okazuje się spalenie centrum miejskiego wraz z przeciwnikami, którzy też przecież są mieszkańcami tej samej przestrzeni urbanistycznej. Można wykorzystać wcześniejsze obserwacje i powiedzieć, że jest to psychotyczne zachowanie ludzi, którzy mają dla siebie coraz mniej miejsca (i realności), więc eksterminują z zanikającego miasta innych. Usuwanie tych osób podtrzymać ma na chwilę złudne poczucie, że zwycięzcy mogą nadal zamieszkiwać rzeczywiste miasto, że miasta wystarczy dla nich i nie stracą wrażenia, iż jest to miasto „prawdziwe”. Podobna polityka miasta jest wszakże, rzecz jasna, krótkowzroczna, pokazuje jedynie, że miasto nie ma polityki własnej, niezależnej, że jej reguły reprodukują i histeryzują reguły miejskiej polityczności narzucone przez czynniki pochodzące spoza pokazanej w powieści społeczności. Spalenie centrum stanowi przeto skomplikowaną znaczeniowo scenę. Inscenizuje bowiem zgodę na utratę własnego prawa politycznego, wywłaszczenie z samostanowienia, którego fundamentem musiałoby być odwołanie do religijnego, postsekularnie ujętego centrum miasta. Ponadto jeszcze ujawnia silną aktywność odruchów autodestrukcyjnych współczesnej aglomeracji naznaczonej piętnem nekropolii. Mieszkańcy sami zmieniają swe polis w zgliszcza, nie musi przychodzić zewnętrzny barbarzyńca, by miasto odegrało samobójczy scenariusz podboju i obrócenia samego siebie w gruzy. Ich wyobraźnią rządzi przywołany wcześniej obraz miasta kopalnego, zamienianego w odkrywane potem przez archeologów resztki, pośród których najczęstsze są osmalone pozostałości domów, ślady popiołów. O tej autodekstrukcyjnej manii świadczą również losy chłopaka i jego nowej dziewczyny, którzy popełniają, jedno po drugim, samobójstwo, a wydarzenia, jakie poznajemy, to rojenie przedśmiertne bohatera. Karpowicz zostawia nas w zakończeniu w niepewności i z niewielką nadzieją, że wola życia zwycięży w duszy unoszącej się nad ciałem i że spróbuje ona jeszcze raz podjąć trud życia „w dekoracji płonącego miasta” (s. 212).
Najdramatyczniejsze jest przy tym może coś innego. Otóż chłopak stał się posiadaczem magicznego jaja, które należy do dawnego imaginarium świętych miast, o to jajo toczy się w powieści dodatkowa walka, choć gdyby wierzyć wersji historii owego jaja opowiadanej przez katopolaków, wówczas z potencjału magiczno-religijnego niewiele by się ostało prócz śmiechu. Powiada jedna z katolickich fanatyczek: „jajo świętego Stanisława (…) Ucięte świętemu Stanisławowi w czasie mszy przez Bolesława Śmiałego (…) Wywiezione przez Samozwańca na Kreml (…) a później użyte przez Stalina pod Stalingradem” (s. 166). Od tej bezwiednej parodii opowieści założycielskiej odcina się bohater, który intuicyjnie rozpoznaje ukryty poważny potencjał światotwórczy (w tym przypadku głównie miastotwórczy) zawarty w owym przedmiocie. Zresztą nawet w wersji historii jaja opowiadanej przez katopolkę widać wyraźnie motyw niezwalczonej świętości miasta, o którym już pisałem, stąd mogło ono bronić skutecznie Stalingradu. Przypadkiem dostaje się owo jajo bohaterowi, który bodaj jako jedyny ma prawo je jeszcze posiadać, lecz nie wie, czemu ono dokładnie służy, z jakiego porządku myślenia i działania pochodzi. W zakończeniu zamierza rzucić owym jajem, aby rozbiło się i dało nowy początek rzeczywistości. Niestety, nie wiemy, czy jest to tylko omam konającego, czy świadoma aktualizacja sakralnej zdolności odrodzeńczej polis, jedynej może drogi odrodzenia miasta ujętego póki co w kleszcze nicującego związku ecstacity z nekropolis.
Miasto nieszczęścia
Rozruchy miejskie szczegółowo przedstawione w powieści Edwarda Pasewicza „Śmierć w darkroomie” to pamiętna Parada Równości w Poznaniu w 2005 roku. Manifestacja mniejszości seksualnych, zakazana przez władze miasta i spacyfikowana przez policję przy niechlubnym udziale prawicowej i dresiarskiej młodzieży oraz z poparciem słuchaczek Rydzykowego radia, stała się dla pisarza kanwą fabuły kryminalnej o morderstwie popełnionym na jednym z uczestników parady, geju Igorze. Pół roku po niewyjaśnionym zabójstwie zjawia się w mieście brat chłopaka, policjant warszawski Zielonka, by zmierzyć się z ową zagadką. Książka jest w sposób nieskrywany zaangażowana politycznie, zawiera mocne antykatolickie i antypolskie oskarżenie o nietolerancję. W tej perspektywie zamieszki pod Starym Browarem w Poznaniu stanowią oczywisty przykład walki o poszerzanie demokracji, starcia z obskurantyzmem, niezreformowanym czy niezmodernizowanym mentalnie społeczeństwem, które boi się koniecznego i nieuniknionego postępu. Ta jak najsłuszniejsza diagnoza, zgodna zresztą z wieloma sugestiami tej powieści, zawiera przecież w sobie element politycznie naiwny i wspiera się na podejrzanie przestarzałej wizji kultury. Coś jest dziwnego w tym, że o współczesnych zdarzeniach miejskich opowiadamy wciąż językiem modernistycznych emancypacji. Współczesne polskie miasto, jakkolwiek zapóźnione cywilizacyjnie wobec światowych metropolii, poprzez zamieszki spowodowane Paradą Równości wypowiada, jak można podejrzewać, coś więcej niż tylko repetycję nowoczesnych historii walk społecznych, zawiera bowiem – dyskretną krytykę owych ponowoczesnych aglomeracji w ogóle.
Zauważmy najpierw, że obydwie strony, które stanęły przeciw sobie w czasie literaturyzowanej przez Pasewicza manifestacji, przywiązane były już mentalnie do idei miasta ekstatycznego. Wspólnym symbolicznym odniesieniem pozytywnym dla każdej z nich jest Londyn, jeden z głównych prototypów dzisiejszego marzenia o ecstacity. Wędrujący po mieście detektyw Zielonka widzi sklepy z tanią odzieżą z Londynu, sprzedaż podobna jest też sprzedażą elementów konsumenckiego raju w polskim mieście, a kupującymi są zwyczajni obywatele. Ten sam typ wyprzedaży angażującej w struktury marzeniowe ecstacity odbywa się, rzecz jasna, w innych wymienianych nieustannie w powieści centrach handlowych miasta, czyli w Kupcu Poznańskim i Starym Browarze. Dla ciotek manifestujących w paradzie Londyn jest za to przestrzenią urbanistyczną uzgodnioną z ich potrzebami homoseksualnej rozkoszy, miejscem, gdzie nikt tych rozkoszy nie limituje czy piętnuje. Dowodzi tego pamiętnik zamordowanego Igora, którego najszczęśliwsze chwile miłości z ukochanym Mikołajem spędzone zostały w czasie, gdy pracował jako barman w londyńskim pubie. Widać przeto wyraźnie, że każda ze stron blokujących sobie nagle przejście we współczesnym mieście, uniemożliwiających sobie nawzajem ponowoczesny transkulturowy tranzyt, jest potencjalnie zdolna do emigracji realnej, nie tylko imaginowanej, do Londynu czy innego miasta ekstatycznego. Ponieważ jeszcze tego nie uczynili, doszło do rozruchów miejskich, które skonfrontowały ich nie tyle ze sobą, co z wypartym problemem ecstacity, jakim jest jego niepokojąca zdolność do reaktywacji nowoczesnego miasta dyscyplinującego obywateli.
Zielonka mieszkał do czasu studiów w Poznaniu, a potem wyjechał do stolicy kraju. Oglądane po latach rodzinne polis budzi w nim odrazę, gdyż znajduje w nim głównie pozostałości miasta wczesnomodernistycznego, tj. pruskiej twierdzy, mentalności skoszarowanej, zmilitaryzowanej. Mówi na przykład: „W tym mieście wszyscy się gdzieś spieszą. Chodzą na tych sztywnych nogach, jakby mieli ostatnie stadium kiły. Żadnej giętkości w ruchach. Ordnung i pruskie pikielhauby. Jakby dyrygował nimi zdechły przed tysiącem lat graf von Kirchbach, i jakby mieli do swych toreb, plecaków i siatek przytroczone karabinki Dreysego” (s. 18). Nawet kiedy spogląda na wygalantowane witryny sklepowe, powiada z obrzydzeniem: „Pruski lukier” (s. 22), choć dotyczy to wystaw, na których stoją metroseksualne, anorektyczne manekiny, o których liberalną poprawność polityczną zapytuje ciągle poirytowany detektyw w następnych zdaniach. To łatwe uzgadnianie kultury modernistycznej twierdzy z kulturą miasta ponowoczesnego powoduje, że główną formą ekspresji pragnień i aspiracji politycznych jest bójka i pałowanie. Policyjna pała staje się symbolem opresji doświadczonym w sposób bynajmniej niesymboliczny przez manifestantów, podobnym symbolem jest ojcowska laska, którą rodziciel pobił na śmierć syna-geja. Ale po drugiej stronie są bojowi bliźniacy-homoseksualiści, którzy sprawili łomot skinowi i przy sprzyjających okolicznościach najchętniej zlaliby go znowu, zresztą raz po raz polują na niego, póki co niekiedy obiją i skopią sobie Młodego. Obydwie strony w swych działaniach potrafią wziąć udział w restytucji modernistycznego miasta dyscyplinującego biciem (procesu opisanego przez Foucaulta w „Nadzorować i karać”). W tej sytuacji wyjazd do Londynu niczego nie zmienia, gdyż sekretem Londynu, jak i każdego ecstacity, jest jego niewytłumaczalna słabość w konfrontacji z miastem nowoczesnej opresji. Walczący z manifestantami bojówkarze wszechpolscy stanowią ekspresję możliwego cynizmu polityczno-kulturowego praktykowanego wewnątrz miasta ekstatycznego. W języku problemów wielkiej polityki analogiczny problem sprowadza się do pytania zadawanego przez władców liberalnego Zachodu: jak to możliwe, by konsumeryczne raje, rozkoszowe struktury życia miejskiego mogły zostać okpione i spożytkowane przez komunistyczną satrapię w rodzaju dzisiejszych Chin czy kapitalistyczno-feudalną oligarchię w typie rosyjskim? Cynizm polityczno-kulturowy mieszkańców Poznania, którzy odrzucili konieczność liberalnej reformy swojego myślenia wraz z rozwijaną przez nich konsumpcją ekstatycznego miasta, każe to pytanie skierować w stronę samego projektu kultury ecstacity. Najwyraźniej projekt ten podszyty jest owym cynizmem, rozkosz jest tutaj limitowana przez samych rozkoszujących się, bawią się ci, którzy mają pieniądze, bez względu na opcję polityczną czy sytuację ustrojową. W tym ekonomicznym limicie ponowoczesnej rozkoszy właśnie zachowana została w całości struktura nowoczesnego dyscyplinującego ograniczenia. Mieszkaniec ecstacity zamknięty jest martwym obiegu pożądań, limitowanych ekonomicznie, ale fakt owego limitowania jest umiejętnie wypierany z jego fantazjującej świadomości. Różnorakie używki, łapczywe zażywanie przyjemności pozwala mu w ogóle przeżyć w tak zaprojektowanym mieście. Zielonka pije więc nieustannie, geje szaleją erotycznie w swych pubach, przechodnie biegają w konsumenckiej gorączce. Ratujący się w ten sposób rozkoszą mieszkańcy nie uciekają od błędnego koła, w jakie zaklęła ich owa rozkosz. Nonsens polityczny ich sytuacji kapitalnie zwizualizowała parada, która zamiast być marszem, stała się, z powodu dwustronnego ograniczenia, krążeniem w kółko.
„Śmierć w darkroomie” opowiada bowiem o mieście, które musi rozwiązać ukryty dylemat ecstacity, jakim jest – nieszczęście jego mieszkańców. Mieszkańcy nie chcą tak naprawdę rozkoszy, lecz szczęścia, czegoś, co jest wartością, a nie ekonomiczną jakością, i co nie zostało wbudowane w podporządkowany alienującym dyrektywom kapitałowym projekt miasta ekstatycznego. Tu wszyscy są nieszczęśliwi i nienawidzą swojego miasta, o którym powiadają niektórzy z nich, jak Mikołaj, „Posrań”. Pamiętają mgliście czas „Solidarności”, kiedy rytm życia nowoczesnego miasta został uzgodniony z doznaniem zbiorowego szczęścia, w którym i Kościół wziął godny udział (s. 13). Polskie miasto w czasach „Solidarności” było lepszym miastem nowoczesnym i ponowoczesnym niż ecstacity, które je chyłkiem wyparło. Obecnie znowu stało się miastem nieszczęścia, niewiele w sumie różniącym się od szarego PRL-owskiego urbanistycznego monstrum, o którym to – komunistycznym widmie miejskim – raz po raz wspomina się w książce. Powieść winna być zatem doczytana jako obraz współczesnego miasta nieszczęśliwego. Nawet śmierć Igora była w pewnym sensie nieszczęśliwym wypadkiem, skoro chłopak pobity przez ojca wpadł do piwnicy darkroomu i tam skonał. Nieszczęśliwym wypadkom nie ma w polis końca, detektyw miałby tu co robić i po zamknięciu śledztwa w sprawie Igora. Z całej przeszłości miasta ożywiony został jeden jedyny wątek: historia wisielca chwaliszewskiego związana z postawionym tam krzyżem. Krzyż na poznańskim Chwaliszewie upamiętnia według legendy chrzest Polski, lecz znany jest także z tego, że przed wojną powiesił się na nim bezrobotny, przywiesiwszy sobie kartkę z wierszykiem: „Nie ma pracy, nie ma chleba, nasrać na Polskę, idę wprost do nieba!”. Nieszczęście przybrało w losie człowieka pochwyconego przez zsekularyzowane nowoczesne miasto formy tak ekstremalne, że doprowadziło go do samobójstwa. W powieści przypomina się tę historię i jest ona jedyną tradycją „pozytywną”, swoją, jaką znajdują w jego przestrzeni homoseksualiści. Desperacki czyn bezrobotnego powtarza w zakończeniu szukający ciepła miejski chłopak, zwany Młodym, przywiązujący się jak pies do Zielonego, którego nazywa swym panem i pozwala się mu traktować jak pies, czerpiąc z tego masochistyczną przyjemność. Omyłkowo uznając, że pan ma już innego „psa”, nie wytrzymuje swego unieszczęśliwienia i wiesza się na krzyżu chwaliszewskim, stając się zatrważającą ekspresją miejskiego braku szczęścia.
Warto zarazem zastanowić się, dlaczego to geje stali się odkrywcami nieszczęścia, na jakim wznosi się ekstatyczne miasto. Przecież i oni zdają się całkowicie uzależnieni od rozkoszy ponowoczesnego polis. Większą część książki wypełniają obserwacje Zielonego czynione w bawiącym się wesoło barze homoseksualistów. Jest to jednak zabawa wciąż zakazywana, nielegalna, możliwa tylko w nieco podziemnym lokalu. Rozkosz praktykowana w podobnym usytuowaniu miejskim ułatwia domysł, że rozkosz uzyskiwana w otaczającym je legalnym ecstacity jest w identyczny sposób limitowana, tyle że jest to ograniczanie niewidoczne. Po to więc była między innymi potrzebna manifestacja, aby uczynić widoczną praktykę limitowania rozkoszy każdego obywatela ponowoczesnej polis, również tego, który manifestację potępił. Odpowiedzią na to musi być przeto krytyczna analiza tejże rozkoszy, która posługiwać się musi etycznym i postsekularnym pojęciem szczęścia. W „Śmierci w darkroomie” z obyczaju bawiących się gejów wyróżniają się Igor i Mikołaj, których połączyła miłość i razem szukali swojego szczęścia. Zniszczenie tych chłopaków było nie tylko ich własnym nieszczęściem, ale i nieszczęściem całego miasta, które nie pojęło swego etycznego zadania.
Miasto po ekstazie
Rozruchy miejskie sygnalizują, jak widzieliśmy, wielorakie przyczyny niewystarczalności projektu ponowoczesnej polis. Trapią je bowiem skutki niedostatków etycznych, religijnych i politycznych odczuwalne w ekstatycznym widzeniu współczesnego miasta. W ecstacity straszy widmo kolejnego zburzenia, opuszczenia przez inne ośrodki, które dopuszczają do zagłady i profanacji świętości miasta. Przyzwolenie na bombardowanie miast trudniej przyszłoby społeczeństwom zdolnym do postsekularnego praktykowania miasta jako przestrzeni o walorach sakralnych, miasta, którego różne nowoczesne urządzenia winny wzmacniać, a nie osłabiać świętość każdej polis. Druga sprawa to niebezpieczna odwrotność eksplozji kulturowej miasta w formę ecstacity, jaką jest implozja zachodząca w miastach porzuconych, peryferyjnych, w których problemem staje się niedomiar miejskości, zanikanie miasta, w którym nikt już nie może się pomieścić. Pojawia się w nich nagląca potrzeba dowartościowania etyczno-religijnego miasta, poszukania kolejnego wcielenia dawnych tekstów fundacyjnych miasta z ich magiczno-rytualną mocą. Wreszcie ostatnia z przedstawionych powyżej spraw, to zafiksowanie mieszkańców ecstacity na rozkoszy, które ma odsunąć ich od konfrontacji z wypartą prawdą o deficycie szczęścia. Cyniczne użycia miasta ekstatycznego ujawnia ukryty w nim w całości modernistyczny problem alienacji – można się rozkoszować tylko dzięki akceptacji reguły ekonomicznej, która jednak wywłaszcza cieszących się z ich radości. Tym samym pojawia się palące pytanie o szansę na szczęście, czyli wartość etyczną w mieście ekstatycznym, w tym o jego zdolność do wsparcia ludzkiej miłości.
Wszystkie te wątki można jeszcze zinterpretować w kontekście języka polityki i powiedzieć, że ponowoczesne miasto rozkoszy wywołuje rozruchy uliczne, gdyż pozostawiło szereg nierozwiązanych spraw dotyczących sposobów przejawiania się władzy. W kulturze opartej na ecstacity władza posuwa się do przemocy przynajmniej w trzech sytuacjach czy z trzech powodów. Po pierwsze, pozwala sobie na przemoc, gdyż nie musi się bać miejskiej solidarności, może wykorzystać zgodę na odcinanie poszczególnych miast od komunikacji z innymi, a nawet ich zniszczenie i zbezczeszczenie (Sarajewo i Grozny). Solidarność tę uruchomić można tylko poprzez postsekularny obraz miasta jako czegoś w całości świętego i nietykalnego. Po drugie, niekiedy miasto pozbawione jest podmiotowości politycznej poprzez decyzje ekstatycznego centrum i prowadzi to do zmiany całego miasta w slums, zanikające miasto, w którym nikt już nie może się pomieścić. Odpowiedzią mogłoby być chyba jedynie odwołanie do religijnego potencjału miejskiego centrum, które zawsze jest miastotwórcze i może stać się zaczynem niezależnej polityki miasta. Po trzecie, polityka ujawnia się jako przemoc, gdy nie chce dopuścić do ujawnienia cynicznej strony projektu ecstacity, jaką jest podtrzymanie wszystkich procesów alienujących pochodzących z miasta nowoczesnego. Rozkosz skrywa brak podmiotowego i intersubiektywnego szczęścia, którego brak maskowany jest rozbudowanymi strategiami rozkoszowymi. W tym sensie uliczne zamieszki ukazane w analizowanych polskich powieściach z ostatnich lat to ujawnienie czy wizualizacja ekonomicznych limitów ekstazy ponowoczesnej, to symptom nieszczęścia i wezwanie do nowego myślenia o mieście. W każdym bądź razie polis winno być projektem, w którym polityka nie tłumiłaby prawa jego mieszkańców do praktykowania wartości.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |