Wydanie bieżące

1 stycznia 1 (121) / 2009

Joanna Soćko,

BÓG W WIELKIM MIEŚCIE. O TYMCZASOWEJ BEZPŁODNOŚCI

A A A
„Wydaje się, że trwałe relacje z miejscem nie są możliwe bez więzi międzyludzkich” – pisze Weronika Parfianowicz w zamieszczonym w piśmie „Kultura miasta. Miasto w kulturze” (2008 nr 2/3) eseju opisującym stosunki między mieszkańcami jednej z praskich dzielnic. Jeśli istotnie przywiązanie do miejsca jest przywiązaniem do ludzi, miasto musiałoby być postrzegane jako areał wiecznego przechodzenia – przestrzeń nieustannej tymczasowości, w której trudno zapuścić korzenie. To właśnie w mieście mijamy miliony anonimowych twarzy, które najczęściej widzimy tylko raz. Jedynie w mieście możemy mieszkać wiele lat, nie znając najbliższych nawet sąsiadów. Im większe miasto, tym większe prawdopodobieństwo, że relacji z ludźmi, którzy nas otaczają nie zaistnieje.

Krzysztof Nawratek rozpoczyna swój artykuł zatytułowany „Urbanizm jako ideologia?” pochodzący z pierwszego numeru „Kultury miasta” (2008 nr 1) przywołaniem stanowiska Louisa Wirtha, według którego charakterystyczną cechą miejskiego stylu życia jest to, że „miasto daje swoim mieszkańcom większą wolność, ale też zostawia ich bardziej osamotnionymi, niż są mieszkańcy wsi”. Ceną za swobodę i możliwości, jakie daje nam miasto, jest zatem rezygnacja z bliskości innych ludzi i intymnych relacji, jakie moglibyśmy stworzyć w mniejszych, lokalnych skupiskach. Jednak Nawratek przywołuje tę opinię tylko po to, by ją zakwestionować: „Więzi społeczne istniejące w miastach potrafią być równie silne i równie rozległe jak te, istniejące na wsiach. Różnica jednak istnieje – przynależność do sieci miejskiej jest w znacznym stopniu aktem woli, a ilość istniejących sieci pozwala mieszkańcom miast wybierać pomiędzy nimi. Więc jednak wolność? Albo jeszcze precyzyjniej – wolny WYBÓR miałby stanowić esencję miasta?”.

Pozytywna odpowiedź na to pytanie wiązałaby się z bezwzględną afirmacją skupisk miejskich jako największych manifestacji ludzkiej wolności. Nawratek potępia jednak współczesną formę miejskości twierdząc, że „dzisiejsze miasta są raczej ślepą uliczką, są błędem, są pułapką”. Jaki więc rodzaj miasta miałby zagwarantować ludziom nieskrępowaną i pełną możliwości egzystencję? Nawratek cofa się tutaj do źródeł i jako przykład wzorcowej wspólnoty daje nam greckie polis, kładąc nacisk na jego jedność i immanentną władzę, która umożliwiała obywatelom samostanowienie. Konfrontuje tę wizję z dzisiejszym miastem „zdominowanym przez państwo narodowe, skolonizowanym przez globalne korporacje” i nawołuje do odzyskania miasta dla jego obywateli, co z kolei miałoby być postulowanym przez niego urbanizmem – „ideologią przyszłości”.

Ta optymistyczna, czy może nawet utopijna wizja nasuwa pytanie o ewentualną możliwość powrotu do lokalnej demokracji wolnej od zewnętrznych mechanizmów. Czy istotnie można jeszcze dziś odrzucić globalne lub narodowe prawa i zapewnić miastom immanencję uwalniając w ten sposób także międzyludzkie relacje od odgórnej, narzuconej władzy? Ten ostatni problem porusza Nawratek w swojej najnowszej książce „Miasto jako idea polityczna”, sugerując kontrowersyjny i nie do końca wyjaśniony przez niego sposób na wyeliminowanie pośrednictwa systemu z relacji Ja – Ty: „Katolicyzm w moim najgłębszym przekonaniu, zawiera w sobie ziarna rewolucji, przy której wszystkie lewicowe projekty są niewiele wartymi igraszkami. Jądro tej katolickiej rewolucji leży w odrzuceniu przez Jezusa Prawa. Jeśli więc szukam drogi, by z relacji Ja – System –Ty, wyeliminować System, Jezus wydaje się dobrym przewodnikiem” (s. 80). Jednym z kontrowersyjnych punktów tej wypowiedzi jest owo „jądro katolickiej rewolucji”, którego oczywistość zakwestionować można słowami samego Jezusa przestrzegającego przed taką właśnie interpretacją Jego nauczania: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić. Zaprawdę bowiem powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko spełni” (Mt 5, 17-18). Sprawa nie wydaje się zatem taka prosta – jeżeli bowiem w jakikolwiek sposób Jezus „ominął” Prawo, to nie przez odrzucenie, ale jego całkowite wypełnienie.

Oczywiście, pomimo ewangelicznej przestrogi, to nie Nawratek pierwszy dostrzega w osobie Jezusa anarchistę: „...jeśli to Jezus Chrystus jest największym człowiekiem, powinieneś go kochać w największym stopniu; teraz posłuchaj jak przestrzegał on dziesięciu przykazań: Czyż nie wykpiwał szabatu i Boga szabatu? Czy nie mordował tych, którzy dla niego zostali zamordowani? Czyż nie uchylił wyroku prawa na kobietę przyłapaną na cudzołóstwie?...” –tak na przykład w słynnych „Zaślubinach Nieba i Ziemi” pisze o Chrystusie William Blake (przeł. M. Fostowicz). Porównywanie pism angielskiego mistyka z opinią współczesnego polskiego urbanisty nie jest, jak by się na pozór wydawało, zupełnie nieuzasadnione. Nie tylko dlatego, że Blake był bystrym obserwatorem zmieniających się przestrzeni miejskich u zarania rewolucji przemysłowej, ale przede wszystkim dlatego, że on również widział w chrześcijaństwie manifestację ludzkiej wolności („Nie znam innego Chrześcijaństwa i innej Ewangelii niż wolność zarówno ciała jak umysłu”), w której Nawratek dopatruje się esencji miejskości. Co więcej, w poemacie „Milton” postulował Blake odbudowanie idealnego, świętego miasta mającego zastąpić współczesne mu miejskie przybytki skrępowania (zarówno ludzi jak i przyrody): „Czy to nie Boskie Oblicze świeciło/ Na naszych chmurnych gór stoki?/ Czy Jeruzalem nie było wznoszone/ Ponad Szatańskich Młynów mroki? [...] Mój Umysł walczyć nie przestanie/ I nie wypadnie Miecz z mej dłoni/ Aż nie wzniesiemy Jeruzalem/ Pośród zielonych Anglii Błoni” (cytuję we własnym przekładzie). Zważywszy na fakt, że „Szatańskie Młyny” stają się w kontekście twórczości Blake’a symbolem rozwijającego się przemysłu i odhumanizowanej, a wręcz niewolniczej (skrępowanej) pracy, która się z nim wiąże, podniosły apel angielskiego mistyka o odbudowywanie w duchu chrześcijańskim miasta można porównać do wezwania Nawratka: „Współczesne miasta, zamieniane powoli przez neoliberalizm w wielkie hipermarkety, mogą i powinny zostać odzyskane przez i dla swoich mieszkańców. Miasto jest okupowanym terytorium – czas by je wyzwolić” („Urbanizm jako ideologia?”).

Porównywanie, nawet bardzo pobieżne, koncepcji Nawratka do wizji Blake’a może nasunąć pewne niepokojące spostrzeżenie: podczas gdy wezwanie do odrzucenia zewnętrznej władzy ciążącej nad miastem i jego mieszkańcami jest jak najbardziej współczesne i ma na celu możliwie jak najszybszą odmianę obecnego stanu, to wizja Blake’a ma raczej charakter eschatologiczny. Cały czas bierzemy co prawda udział w nieustannym wznoszeniu doskonalej Jerozolimy, jednak jej domeną pozostaje wieczność: „Wizja albo Wyobraźnia Przedstawia to, co Istnieje Wiecznie, Realnie i Niezmiennie. […] Wyobraźnię otaczają córy Natchnienia, które razem wzięte, zwą się Jerozolimą”. Również Jarosław Moser w artykule „Biblijna teologia miasta” („Kultura Miasta” 2008 nr 2/3), do którego warto się odnieść poruszając kwestię stosunku miejskości do religii (czy też odwrotnie), zauważa, że kończąca Pismo Święte wizja Nowej Jerozolimy jest odpowiednikiem rozpoczynającego Biblię obrazu Edenu, co ostatecznie dokonuje „sakralizacji przestrzeni miejskiej”. Ostatecznie, ponieważ już sama urbanizacja zyskuje Boże błogosławieństwo jako realizacja przykazu danego ludziom zaraz po ich stworzeniu: „Rozmnażajcie się i czyńcie sobie ziemię poddaną” (Rdz 1,28). Jednak biblijna doskonała Jerozolima wciąż pozostaje w wieczności, niedostępnej jeszcze ludziom żyjącym w czasie i przestrzeni. Podkreśla to Moser przywołując opinię słynnego historyka, Arnolda Toynbee: „nieustanne upadanie kolejnych ziemskich cywilizacji jest swoistym znakiem niebiańskiego przeznaczenia rodzaju ludzkiego. Tylko w świecie przyszłym możliwe jest osiągnięcie takiego stanu wzajemnej synchronizacji miedzy duszami, jaki nigdy nie będzie możliwy między ludźmi na ziemi”.

Dlaczego jednak ziemskie miasta nie potrafią rozwinąć się w idealną wspólnotę opartą na chrześcijańskich wartościach? Na początku swego artykułu Moser zauważa, że wraz z ujarzmianiem sił przyrody ludzie zaczęli polegać na sobie odłączając się od Boga i negując Jego wpływ na swoje życie, co z religijnego punktu widzenia niesie za sobą katastrofalne dla człowieka skutki. Poprzez oddzielenie domeny ludzkiej i boskiej miasto zyskuje co prawda wolność, jednak nie jest to wolność, którą ma na myśli Nawratek. „Jeśli miasto zdejmuje z człowieka poczucie zależności od Boga, to jaki rodzaj wol-ności w efekcie człowiek zyskuje? Przede wszystkim wolność kultywowania cielesnej zmysłowości” – tak wprowadza Moser temat Sodomy i Gomory. Nie jest to jednak realizacja przykazu „Rozmnażajcie się...”, bo, jak zauważa autor artykułu, przez sodomię rozumie się właśnie „wszelkie nie-prokreacyjne formy seksu”. Odsunięcie Boga od ludzkiej domeny wiązałoby się zatem w tym przypadku ze złamaniem boskiego przykazania, co czyniłoby z obszaru miejskiego przestrzeń bezpłodności.

„Jałowa ziemia” T.S. Eliota pokazuje, że nie jest to jedynie przypadek Sodomy i Gomory. Poprzez odwołanie się do bóstw agrarnych związanych z urodzajną siłą przyrody i zestawienie świata natury z rzeczywistością miejską, Eliot podkreśla bezpłodność zarówno ziemi, jak i jej mieszkańców: „To te pigułki, co brałam, żeby to spędzić, mnie mówi (Miała to już pięć razy, raz omal że nie umarła) […] dobrze ci tak, jej mówię, po co ty wyszłaś za mąż, jeżeli nie chcesz mieć dzieci?” (w tłum. Cz. Miłosza, s. 111). Stosunki międzyludzkie ukazane w „Jałowej ziemi” spłycone są do nie-prokreacyjnego aktu płciowego niewiążącego się również z duchowym zaangażowaniem: „I choć pieszczotom bez chęci się podda, obojętne nie bronią pieszczot jej ramiona. Gwałtowny, nagły, atakuje śmiało, błądząca ręka nie spotka obrony, co ona czuje, obchodzi go mało” (tamże, s. 119). Ludzie egzystujący w takiej przestrzeni pogrążają się w strefie śmierci, a samo miasto przedstawiane jest jako odcięte od życia i nierealne: „Nierzeczywiste Miasto, pod mgłą brunatną zimowego świtu tłum płynął po Moście Londyńskim, tak wielu, nie myślałem, że śmierć zniszczyła tak wielu” (s. 104).
Możliwym powodem takiej kondycji ludzkiej jest właśnie nieobecność Boga: „Nie znajduję Wisielca” (s. 104) mówi w pierwszej części poematu Madame Sosostris. Wisielca, czyli, jak pisze Frazer w „Złotej Gałęzi”, jednej z reprezentacji Attisa – boga, który powstaje z martwych wraz z rodzącym się do życia światem. Nieobecność Boga wyznacza ramę całego poematu: oto na początku wiersza bohater idąc Londyńskim Mostem słyszy „dziewiąte uderzenie, co ma głuchy dźwięk”, jest to godzina śmierci: dead stroke of nine, i jak sugeruje badacz George Williamson jest to śmierć Jezusa: „mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej” (Łk 23,44). W ostatniej części pojawia się natomiast tajemniczy, zakapturzony wędrowiec, którego Eliot (jak wyjaśnia w przypisach) utożsamia z wędrowcem do Emaus, czyli zmartwychwstałym Jezusem. To właśnie po jego pojawieniu się deszcz spada na jałową ziemię, to wtedy przemawia grom.

Byłaby to optymistyczna wizja, gdyby po okresie nieurodzaju miasto mogło się odrodzić wraz z wejściem Boga w jego przestrzeń. Pierwsze słowa poematu Eliota wywołują jednak dysonans. Fraza: „Najokrutniejszy miesiąc to kwiecień. Wywodzi z nieżywej ziemi łodygi bzu…” (s. 99) sugeruje, że pora powrotu do życia napawa bohaterów wiersza niepokojem i jest to właściwie główny temat tego utworu: „Pokażę ci strach w garstce popiołu” (s. 102). Być może jest to strach przed tym, że dla nich zmartwychwstanie nie nadejdzie, nie ulega bowiem wątpliwości, że w jakiś sposób czekają oni na rozkwit nowego życia: „Ten trup, którego zasadziłeś zeszłego roku w ogrodzie, czy zaczął już kiełkować? W tym roku, czy nie będzie kwitł?” (s. 105). Strach przed brakiem zmartwychwstania jest w tym przypadku uzasadniony, ponieważ, jak pisze Jarosław Moser, „Miasto przeklęte było skazane na totalną zagładę. I nic nie mogło go ocalić.[…] Jezus stając się człowiekiem wziął niejako na siebie ową klątwę i samemu ponosząc śmierć ocalił miasto ludzkości”. Zatem pojawieniu się Jezusa na końcu poematu mimo wszystko towarzyszy nadzieja.

Czy jednak wystarczy zaprosić Boga do miasta, aby zagościł w nim urodzaj? Ilość religijnych emblematów, jakich dopatrzyć się możemy w polskich miastach sugerowałaby, że Boga w nich nie brak; ani trochę nie przypominają one jednak przecież doskonałej Nowej Jerozolimy. Być może wiąże się to z kolejną niejasnością koncepcji Nawratka, według którego zacieśnienie międzyludzkich stosunków jest możliwe dzięki odrzuceniu przez Jezusa Prawa. Słabość tego twierdzenia leży bowiem również w tym, że „katolicka rewolucja” dokonuje się jedynie w ramach Kościoła, który sam na swój sposób jest instytucją. Nawratek uzasadnia wprawdzie swoje zdanie tym, że w Kościele ludzie sami udzielają sobie sakramentów, faktem jest jednak, że dzieje się tak jedynie w przypadku małżeństwa (które i tak nie jest ważne bez błogosławieństwa księdza) oraz w przypadku chrztu i namaszczenia chorych, ale jedynie w sytuacjach kryzysowych. Propozycja Nawratka, choć warta rozważenia, musi być zatem skonfrontowana z wieloma niuansami rzeczywistości.

Czy istnieje szansa wybudowania na Ziemi idealnego miasta opartego na braterstwie i jedności? Niewiadomo. Być może, jak twierdzi Blake, są między nami ludzie, którzy „pracą wedle Wiedzy” nieustannie wznoszą owo wieczne Jeruzalem. Być może, jak sugeruje Eliot, są i tacy, którzy bezproduktywnie egzystują w miejskiej przestrzeni obawiając się wyroku życia, które nadejdzie. Możliwe jest jednak również to, że nigdy nie udało się nam wegetatywnego schematu umierania i zmartwychwstania (czyli właśnie doskonałego wypełnienia Prawa) umieścić w przestrzeni miejskiej i to dlatego nie stała się ona jeszcze naszym zbawieniem.