ISSN 2658-1086
TO EACH HIS SHIT!
A
A
A
„Każda żywa istota od czasu do czasu musi zrobić kupę. A już na pewno ludzie i zwierzęta. Rośliny też są żywe, jednak one nie robią kupy. Niektórzy ludzie uważają, że kupa to coś obrzydliwego. Może dlatego, że kupa brzydko pachnie. Inni mówią, że kupa to coś zabawnego. A niektórym stworzeniom kupa nawet smakuje". Od takich słów, odpowiednio uzupełnionych obrazkami ilustrującymi powyższe słowa, zaczyna się „Mała książka o kupie” Pernilli Stalfelt. Pozycja szwedzkiej autorki, adresowana do dzieci, od razu wydaje się nam dość gówniana i żenująca – przede wszystkim z racji tematu i sposobu jego ujęcia. W czym jednak problem? W przeciwieństwie do innych tego typu wydawnictw („O małym krecie, który chciał wiedzieć, kto mu narobił na głowę” czy „Kupa”) nie mamy tutaj do czynienia z niemal przyrodniczym dyskursem – Stalfelt pisze o kupie prostolinijnie, bez ogródek i troski o odpowiednie metafory. Co gorsza, nie pisze o zwierzętach, ale o ludziach, czyli o nas.
Dlaczego od pierwszego zetknięcia z „Małą książką o kupie” czujemy, że coś tu śmierdzi? Dlaczego naszymi jedynymi reakcjami na nią może być albo święte oburzenie i zrównanie jej z błotem, albo nerwowy uśmiech, maskujący zażenowanie i wyśmiewający sam pomysł? Odpowiedź znajdujemy w słynnej pracy Dominique’a Laporte’a zatytułowanej „History of Shit” (tytuł oryginalny „Histoire de la merde”), książce, która wciąż czeka na wydanie w języku polskim.
Historia Laporte’a zaczyna się 15 sierpnia 1539 roku, kiedy we Francji obwieszczony zostaje Królewski Edykt z Villers-Cotterets, czyniący z języka francuskiego język urzędowy administracji francuskiej. Po tymże edykcie pojawia się kolejny, w listopadzie 1539 roku: tym razem zapoczątkowana zostaje polityka czystości we Francji. Zabrania się załatwiania swoich potrzeb w miejscach publicznych, a na ulicach obowiązuje zakaz wyrzucania domowych nieczystości i zabijania zwierząt. Francuskie miasta, podobnie jak francuski język, muszą uwolnić się z pożerających ich nieczystości, pleniącego się na każdym kroku gówna. Bo jak słusznie zauważył Freud w „Kulturze jako źródle cierpień”: „tym, co nie przynosi pożytku, co zaś, jak się spodziewamy, kultura doceni, jest piękno; domagamy się, by człowiek czcił piękno spotykane w naturze, i aby tworzył je w przedmiotach o tyle, o ile może to uczynić pracą swych rąk. Roszczenia te bynajmniej jednak nie wyczerpują listy wymagań stawianych przez nas kulturze. Domagamy się jeszcze od niej, by charakteryzowała się czystością i porządkiem. (...) Każda nieczystość wydaje się nam nie do pogodzenia z kulturą”. Wszyscy „spodziewamy się” i „domagamy się”, bo to właśnie wpoiła w nas polityka nowoczesnego państwa, która, według Laporte’a, bierze swój początek właśnie w 1539 roku.
„Bez pana nikt nie może być czysty. Oczyszczenie, zarówno przez miecz, jak i słowo, przez chrzest czy śmierć, wymaga podporządkowania się prawu. A ono jest tym, czym jest, bo zostaje zapisane” (s. 2). Dlatego tym, od czego trzeba zacząć wdrażanie polityki czystość, jest język – bo tylko oczyszczenie języka, a zatem i prawa, zapewnia ład i czyni królestwa wiecznymi. To, co jednak wydaje się być działaniem politycznym, ma w rzeczywistości umocowanie ekonomiczne – chodzi o pozbawienie języka jego nadmiaru, zepsutej, dekoracyjnej masy, która niczego do niego nie wnosi. Polityka językowa i polityka czystości za jednym zamachem chcą przy tym wykorzenić wszystkie pozostałości naszego przywiązania do ziemi, do tego, co naturalne – chcą udomowić i oswoić język, ale i ludzkie nieczystości, bo tylko w ten sposób możliwe jest zaistnienie czystości, ładu i piękna.
Laporte przywołuje w swojej pracy m.in. niezwykłą metaforę Joachima du Bellay’a, który w 1549 roku porównał język do rośliny, nieustannie przeszczepianej i pielęgnowanej przez odcinanie zepsutych gałęzi, co zapewnia jej rozrost i piękno, tak, że szybko zapominamy o sposobie ich osiągnięcia. „Język jest sobą tylko w akcie kastracji, który znaczy go jako kobiecy. Przywrócony do stanu dziewictwa i czystości, zamieszkuje sferę boskości, boskości czystej rozkoszy, gdzie panuje siła Jednego, Pana absolutnego, któremu du Bellay składa pokłony za to, że uczynił eleganckim (...) nasz język, który dawniej był szorstki i nieuprzejmy. Swoje dziewictwo język znajduje w obecności monarchy, który za pośrednictwem swego edyktu poleruje go i oczyszcza. (...) Według du Bellay’a język jest dziewicą i matką; musi być podlewamy i przystrzygany, tuczony, ale nigdy nie może się zestarzeć. Kiedy owocuje, musi dawać narodziny samemu sobie, a pożytek z jego plonów musi być nieodróżnialny od tych elementów, z których został wysublimowany i wydestylowany” (s. 17).
W ten sposób następuje magiczna przemiana: przez swoje piękno i czystość, rodzącą samą z siebie boskość, język staje się skarbem – złotym językiem króla, prawdziwą perłą zrodzoną z gnoju. Czysty język to klejnoty królewskie: prawo, a więc święty tekst, który oczyszcza poddanych króla z brudów ziemi. Niezbędny w tym procesie okazuje się druk, który wypiera eksces w dokumentach przepisywanych przez skrybów (nadmierną kaligrafię i ilustracje). Dopiero to pozwala na zrodzenie się skarbu języka, króla i państwa, bowiem to druk uczynił z języka wspólną walutę, która „wzbogaca, wzmacnia i sublimuje” język, czyniąc z niego prawdziwe złoto. W ten sposób następuje powrót wypartego w nieskorumpowanej formie.
Z tym też wiąże się druga część wielkiej polityki czystości, zapoczątkowanej przez dwa edykty z 1539 roku. Miasto, jako miejsce wymiany i przestrzeń najbliższa władzy, musi stać się obiektem procesu oczyszczania. To, do czego prowadzi edykt z listopada 1539 roku to przede wszystkim prywatyzacja i udomowienie nieczystości. Jednym z najbardziej znamiennych skutków nowych praw dotyczących czystości są narodziny podziału na sferę prywatną i przestrzeń publiczną. To tu, według Laporte, odkrywamy właściwy początek nowożytności. Sferą prywatną staje się przestrzeń intymności i silnych więzi rodzinnych: wypróżnienie i wszelka produkcja nieczystości zaczynają być czymś prywatnym, co ukrywamy w zaciszu naszych czterech ścian. Wiąże się z tym także proces konstrukcji nowoczesnej podmiotowości: stosunek do własnych ekskrementów to także stosunek do własnego ciała i całego świata, wraz z konstruowanymi znaczeniami. Trafnie określił to Žižek, pisząc, że „bezpośrednim przejawem wnętrza jest bezkształtne gówno”. Edykt z 1539 roku nakazywał gromadzić wszelkie nieczystości, a następnie o odpowiedniej porze wystawiać je do wyrzucenia przez swoim domem: koniec końców to właśnie ta kupka odpadów była tylko i wyłącznie moja i to ona odróżniała mnie lub zbliżała mnie do innych. Ale świadczyła ona o czymś jeszcze, a mianowicie o tym, że mój dom i moje nieczystości to moja własność i moja własna sprawa. Stalfelt tak pisze o tym dla dzieci: „Bywa, że psy załatwiają się na chodniku przy ludziach. Człowiek przeważnie nie robi kupy przy innych. Gdy chcemy zrobić kupę idziemy do specjalnego pomieszczenia nazywanego toaletą, i zamykamy drzwi. W toalecie jest specjalne krzesełko z porcelany – sedes. Sedes jest przymocowany do podłogi a na jego dnie znajduje się woda. Dzięki temu kupa spływa na dół i nie przykleja się do sedesu. To dobrze, bo gdyby resztki kupy pozostały w sedesie, pojawiałyby się bakterie, którym kupa bardzo smakuje. Można od nich zachorować”. I oto właśnie chodzi: o prywatność i czystość.
Sfera publiczna, oblicze miasta miało być nieskalane, podobnie jak oblicze monarchy. Dlatego nieczystości musiały być ukryte w domu przed wzrokiem obcych, a niedomowe zwierzęta wyprowadzone poza miasto, aby tam użyźniały glebę. „Jeśli język jest złotym obiektem otoczonym przez to, co nieszlachetne, to miasto jest klejnotem, który żywi się przyziemnymi transakcjami” (s. 31).
Laporte zauważa, że eliminacja zanieczyszczeń mowy i miasta związana jest z wielkim eksperymentem wizualnym w XVI i XVII wieku, podczas którego zdyskwalifikowany zostaje węch, a mocy nabiera spojrzenie. Wyparcie powoduje powrót w zmienionej formie: „rzeczy wygnane z miasta, które żywią wieś, ostatecznie powracają w bezwonnej formie. (...) Zjawisko powrotu wypartego pozwala zrozumieć nam operację, która ustanawia nieredukowalną wymienność między pieniędzmi a gównem, operację, która sprawia, że, jak to się mówi, pieniądze nie śmierdzą” (s. 38-39). „Miasto, przeciwstawione wsi, staje się miejscem odpornym na gnicie i stwarza nową przestrzeń widzialnego. Gdzie było gówno, tam będzie i złoto. A wraz ze swoim nadejściem, złoto obwieszcza swoją ukrytą i ambiwalentną relację do ekskrementów. Piękne, uporządkowane, powiększone i wysublimowane, miasto stawia opór błotu wsi. Ale czyniąc tak w obliczu dziewiczego oblicza natury, ujawnia samo siebie jako miejsce korupcji i zepsucia. (...) Jeśli skrzące się na polach gówno staje się pozostałością złota ulic miast, fetor gówna utrzymuje się tam, gdzie złoto śpi” (s. 39). Jednym słowem widzialny błysk złota zastępuje uciążliwy smród gówna.
Jak zatem oczyścić pieniądze, jak je „wyprać”? Władza, opierając się na patriotycznym micie państwa jako gwaranta czystości, nieskażonego brudnymi pieniędzmi, zyskuje moc oczyszczania przy pomocy centralnych instytucji: czyste pieniądze należą do państwa. Dlatego nowoczesne państwo koncentruje się wokół wspólnego języka i waluty, ale i na oddzieleniu prywatnego od publicznego. Ponieważ państwo = czyste pieniądze, konieczne staje się przesunięcie procesu akumulacji pieniądza, a więc handlu, do sfery prywatnej. Odór pieniądza musi pozostać poza oficjalnym obiegiem. Wiąże się to z edyktem z listopada 1539 roku: on łączy przestrzeń prywatną (wygódkę) z procesem prywatnej akumulacji materialnej – miejsce, w którym „załatwiamy swoje sprawy” staje się miejscem akumulacji nieczystości. Ekonomia zostaje odcięta od tradycyjnej etyki, zaś nową moralność można streścić w czterech słowach: to each his shit! Jakże bliski kapitalizmowi wydaje się ten nowy dyskurs państwa: możesz stawać się coraz bogatszym, ale bacząc na wzrok innych i ukrywając odór swoich spraw. W takim ujęciu państwo jawi się, jako cloaca maxima, która kanalizuje pieniądze poddanych i oczyszcza je.
Nowa polityka czystości pozwala na ponowne wynalezienie kolonializmu, raz jeszcze z hasłem „cywilizacji” i jej triadą czystości, porządku i piękna na sztandarach. Z jednej strony wywiedzione z prawa rzymskiego opodatkowanie staje się państwowym mechanizmem oczyszczania, podatek jawi się jako odkupienie: „Państwo posiada najwyższą moc wybielania nas i przywracania nam niewinności” (s. 65). Od XVI wieku człowiek znajduje się bliżej gówna niż kiedykolwiek, posiadając przy tym świadomość, że może się do niego ponownie stoczyć, jeśli nie będzie postępował zgodnie z nakazami Państwa-edukatora. Prywatyzacja nieczystości wydaje się być zatem wymierzona w burżuazję, pozwalając na opłaty i podatki, dzięki którym podmiot może się wykupić z własnego brudu, oczyścić się i znaleźć schronienie pod skrzydłami nieskazitelnego państwa. A że samą burżuazję przerażają „pozostałości natury”, tlące się gdzieś głęboko w jej wnętrzu, z jeszcze większą siłą wspiera ona politykę czystości konsekwentnie rozbudowując i tworząc dyskurs higienistyczny od końca XVI wieku.
Podatek i związana z nim obietnica wybawienia zamazują pokrewieństwo gówno i pieniądza – to dlatego, choć ekonomia nieustannie temu zaprzecza (zwłaszcza w dzisiejszych czasach!), jesteśmy w stanie nadal bez problemu powiedzieć: „pieniądze nie śmierdzą!”. Przyspieszająca cyrkulacja dóbr zaciera ich pochodzenie, zaś towarzyszący temu tryumf znaków (reprezentacji), które ukrywają gówno, eliminując jego sygnały (zapachowe), i dyskurs tymczasowości, tak charakterystyczny dla burżuazji, doprowadzić mają do całkowitego wykorzenienia smrodu. Ale że marzenie o bezzapachowości jest nieosiągalne, stąd jedynym rozwiązaniem wydaje się być zamaskowanie się perfumami, których nagły wzrost produkcji notuje się na przełomie XVIII i XIX wieku. To, o czym Laporte jedynie wspomina, Alain Corbin wyczerpująco opisał w książce „We władzy wstrętu”.
Nowa estetyka związana z higienicznymi wymogami silnego, nowego państwa, doprowadza do dekompozycji hierarchii zmysłów. Wyeliminowanie zapachów, a właściwie ich zniwelowanie dzięki odkryciom oświeceniowych higienistów, pozostawia w zasięgu wzroku już tylko „czystą materię”, która nagle jawi się jako dobrodziejstwo produkcji. Przekonanie o nawozowych, ale i kosmetycznych właściwościach gówna na nowo odżywają w XIX wieku. (Zresztą wiara w możliwości wykorzystania odchodów w celach pielęgnacyjnych trwa po dziś dzień: żeby tylko przypomnieć Victorię Beckham, smarującą się kremami z ptasich odchodów, które kosztują 1000 dolarów).
Ostatecznie dyskurs higieniczny okazuje się być symptomem kapitalizmu: rewolucja higienistów, zapoczątkowująca nowy ład, w którym wykorzenione zostają wszelkie choroby, a ludzie żyją w wiecznej harmonii, prowadzi do uwielbienia produktu swoich badań i niemożności pogodzenia się ze stratą w momencie umieszczenia siebie w politycznej ekonomii zysku i straty. Żadne nieczystości nie mogą zostać utracone, ponieważ powinny zostać przetworzone i wykorzystane na nowo w procesie produkcji. Cytowany przez Laporte’a Pierre Leroux, przerażony wizją utraty, a jednocześnie przeciwstawiający się okrutnej wizji Malthusa, przedstawia Prawo Cyklu (Circulus): „z prawa natury każdy człowiek jest zarazem producentem i konsumentem i jeśli konsumuje to też produkuje” (s. 131). Produkować = srać – i tylko natura tak naprawdę produkuje, bo koniec końców u postaw wszelkich środków produkcji znajduje rolnictwo i związane z nim gówno. To właśnie w tym „marzeniu o świecie, w którym człowiek, miniatura Boga, może utrzymać się przy życiu codziennej defekacji odtwarzającej boskie stworzenie” (s. 132) ujawnia się cały boski charakter gówna: obietnica końca wszelkiego braku!
W „History of Shit” Laporte śledzi ścieżki kamuflowania naszych nieczystości, ale przede wszystkim nieczystości władzy, która sama będąc ściekiem, próbuje ukryć czającą się za jej zasłoną wstrętną, odrażającą rzecz – gówno. To, co za dnia jawi się jako nieskazitelnie białe i czyste, nocą, za zamkniętymi drzwiami, ujawnia swoje prawdziwe, nieczyste oblicze. To, co tak skrzętnie jest ukrywane przez publicznym okiem, a co dostępne jest tylko dla kilku nielicznych prywatnych nosów – wszystko to z dziecinną łatwością i radością rozmontowuje znajdujący się na odwrocie „Małej książki o kupie” jakże wywrotowy i obrazoburczy wierszyk:
„Jak już sami dobrze wiecie,
wszędzie, wszędzie na tym świecie
każdy bywa w toalecie.
Nawet znani prominenci,
papież, król i prezydenci,
tym co my są w niej zajęci.
Nie ma życia bez jedzenia,
a tym samym wypróżnienia,
czyli z resztek oczyszczenia.
Nie zrobimy więc odkrycia,
głosząc wniosek nie do zbicia:
Kupa jest podstawą życia”.
Dlaczego od pierwszego zetknięcia z „Małą książką o kupie” czujemy, że coś tu śmierdzi? Dlaczego naszymi jedynymi reakcjami na nią może być albo święte oburzenie i zrównanie jej z błotem, albo nerwowy uśmiech, maskujący zażenowanie i wyśmiewający sam pomysł? Odpowiedź znajdujemy w słynnej pracy Dominique’a Laporte’a zatytułowanej „History of Shit” (tytuł oryginalny „Histoire de la merde”), książce, która wciąż czeka na wydanie w języku polskim.
Historia Laporte’a zaczyna się 15 sierpnia 1539 roku, kiedy we Francji obwieszczony zostaje Królewski Edykt z Villers-Cotterets, czyniący z języka francuskiego język urzędowy administracji francuskiej. Po tymże edykcie pojawia się kolejny, w listopadzie 1539 roku: tym razem zapoczątkowana zostaje polityka czystości we Francji. Zabrania się załatwiania swoich potrzeb w miejscach publicznych, a na ulicach obowiązuje zakaz wyrzucania domowych nieczystości i zabijania zwierząt. Francuskie miasta, podobnie jak francuski język, muszą uwolnić się z pożerających ich nieczystości, pleniącego się na każdym kroku gówna. Bo jak słusznie zauważył Freud w „Kulturze jako źródle cierpień”: „tym, co nie przynosi pożytku, co zaś, jak się spodziewamy, kultura doceni, jest piękno; domagamy się, by człowiek czcił piękno spotykane w naturze, i aby tworzył je w przedmiotach o tyle, o ile może to uczynić pracą swych rąk. Roszczenia te bynajmniej jednak nie wyczerpują listy wymagań stawianych przez nas kulturze. Domagamy się jeszcze od niej, by charakteryzowała się czystością i porządkiem. (...) Każda nieczystość wydaje się nam nie do pogodzenia z kulturą”. Wszyscy „spodziewamy się” i „domagamy się”, bo to właśnie wpoiła w nas polityka nowoczesnego państwa, która, według Laporte’a, bierze swój początek właśnie w 1539 roku.
„Bez pana nikt nie może być czysty. Oczyszczenie, zarówno przez miecz, jak i słowo, przez chrzest czy śmierć, wymaga podporządkowania się prawu. A ono jest tym, czym jest, bo zostaje zapisane” (s. 2). Dlatego tym, od czego trzeba zacząć wdrażanie polityki czystość, jest język – bo tylko oczyszczenie języka, a zatem i prawa, zapewnia ład i czyni królestwa wiecznymi. To, co jednak wydaje się być działaniem politycznym, ma w rzeczywistości umocowanie ekonomiczne – chodzi o pozbawienie języka jego nadmiaru, zepsutej, dekoracyjnej masy, która niczego do niego nie wnosi. Polityka językowa i polityka czystości za jednym zamachem chcą przy tym wykorzenić wszystkie pozostałości naszego przywiązania do ziemi, do tego, co naturalne – chcą udomowić i oswoić język, ale i ludzkie nieczystości, bo tylko w ten sposób możliwe jest zaistnienie czystości, ładu i piękna.
Laporte przywołuje w swojej pracy m.in. niezwykłą metaforę Joachima du Bellay’a, który w 1549 roku porównał język do rośliny, nieustannie przeszczepianej i pielęgnowanej przez odcinanie zepsutych gałęzi, co zapewnia jej rozrost i piękno, tak, że szybko zapominamy o sposobie ich osiągnięcia. „Język jest sobą tylko w akcie kastracji, który znaczy go jako kobiecy. Przywrócony do stanu dziewictwa i czystości, zamieszkuje sferę boskości, boskości czystej rozkoszy, gdzie panuje siła Jednego, Pana absolutnego, któremu du Bellay składa pokłony za to, że uczynił eleganckim (...) nasz język, który dawniej był szorstki i nieuprzejmy. Swoje dziewictwo język znajduje w obecności monarchy, który za pośrednictwem swego edyktu poleruje go i oczyszcza. (...) Według du Bellay’a język jest dziewicą i matką; musi być podlewamy i przystrzygany, tuczony, ale nigdy nie może się zestarzeć. Kiedy owocuje, musi dawać narodziny samemu sobie, a pożytek z jego plonów musi być nieodróżnialny od tych elementów, z których został wysublimowany i wydestylowany” (s. 17).
W ten sposób następuje magiczna przemiana: przez swoje piękno i czystość, rodzącą samą z siebie boskość, język staje się skarbem – złotym językiem króla, prawdziwą perłą zrodzoną z gnoju. Czysty język to klejnoty królewskie: prawo, a więc święty tekst, który oczyszcza poddanych króla z brudów ziemi. Niezbędny w tym procesie okazuje się druk, który wypiera eksces w dokumentach przepisywanych przez skrybów (nadmierną kaligrafię i ilustracje). Dopiero to pozwala na zrodzenie się skarbu języka, króla i państwa, bowiem to druk uczynił z języka wspólną walutę, która „wzbogaca, wzmacnia i sublimuje” język, czyniąc z niego prawdziwe złoto. W ten sposób następuje powrót wypartego w nieskorumpowanej formie.
Z tym też wiąże się druga część wielkiej polityki czystości, zapoczątkowanej przez dwa edykty z 1539 roku. Miasto, jako miejsce wymiany i przestrzeń najbliższa władzy, musi stać się obiektem procesu oczyszczania. To, do czego prowadzi edykt z listopada 1539 roku to przede wszystkim prywatyzacja i udomowienie nieczystości. Jednym z najbardziej znamiennych skutków nowych praw dotyczących czystości są narodziny podziału na sferę prywatną i przestrzeń publiczną. To tu, według Laporte, odkrywamy właściwy początek nowożytności. Sferą prywatną staje się przestrzeń intymności i silnych więzi rodzinnych: wypróżnienie i wszelka produkcja nieczystości zaczynają być czymś prywatnym, co ukrywamy w zaciszu naszych czterech ścian. Wiąże się z tym także proces konstrukcji nowoczesnej podmiotowości: stosunek do własnych ekskrementów to także stosunek do własnego ciała i całego świata, wraz z konstruowanymi znaczeniami. Trafnie określił to Žižek, pisząc, że „bezpośrednim przejawem wnętrza jest bezkształtne gówno”. Edykt z 1539 roku nakazywał gromadzić wszelkie nieczystości, a następnie o odpowiedniej porze wystawiać je do wyrzucenia przez swoim domem: koniec końców to właśnie ta kupka odpadów była tylko i wyłącznie moja i to ona odróżniała mnie lub zbliżała mnie do innych. Ale świadczyła ona o czymś jeszcze, a mianowicie o tym, że mój dom i moje nieczystości to moja własność i moja własna sprawa. Stalfelt tak pisze o tym dla dzieci: „Bywa, że psy załatwiają się na chodniku przy ludziach. Człowiek przeważnie nie robi kupy przy innych. Gdy chcemy zrobić kupę idziemy do specjalnego pomieszczenia nazywanego toaletą, i zamykamy drzwi. W toalecie jest specjalne krzesełko z porcelany – sedes. Sedes jest przymocowany do podłogi a na jego dnie znajduje się woda. Dzięki temu kupa spływa na dół i nie przykleja się do sedesu. To dobrze, bo gdyby resztki kupy pozostały w sedesie, pojawiałyby się bakterie, którym kupa bardzo smakuje. Można od nich zachorować”. I oto właśnie chodzi: o prywatność i czystość.
Sfera publiczna, oblicze miasta miało być nieskalane, podobnie jak oblicze monarchy. Dlatego nieczystości musiały być ukryte w domu przed wzrokiem obcych, a niedomowe zwierzęta wyprowadzone poza miasto, aby tam użyźniały glebę. „Jeśli język jest złotym obiektem otoczonym przez to, co nieszlachetne, to miasto jest klejnotem, który żywi się przyziemnymi transakcjami” (s. 31).
Laporte zauważa, że eliminacja zanieczyszczeń mowy i miasta związana jest z wielkim eksperymentem wizualnym w XVI i XVII wieku, podczas którego zdyskwalifikowany zostaje węch, a mocy nabiera spojrzenie. Wyparcie powoduje powrót w zmienionej formie: „rzeczy wygnane z miasta, które żywią wieś, ostatecznie powracają w bezwonnej formie. (...) Zjawisko powrotu wypartego pozwala zrozumieć nam operację, która ustanawia nieredukowalną wymienność między pieniędzmi a gównem, operację, która sprawia, że, jak to się mówi, pieniądze nie śmierdzą” (s. 38-39). „Miasto, przeciwstawione wsi, staje się miejscem odpornym na gnicie i stwarza nową przestrzeń widzialnego. Gdzie było gówno, tam będzie i złoto. A wraz ze swoim nadejściem, złoto obwieszcza swoją ukrytą i ambiwalentną relację do ekskrementów. Piękne, uporządkowane, powiększone i wysublimowane, miasto stawia opór błotu wsi. Ale czyniąc tak w obliczu dziewiczego oblicza natury, ujawnia samo siebie jako miejsce korupcji i zepsucia. (...) Jeśli skrzące się na polach gówno staje się pozostałością złota ulic miast, fetor gówna utrzymuje się tam, gdzie złoto śpi” (s. 39). Jednym słowem widzialny błysk złota zastępuje uciążliwy smród gówna.
Jak zatem oczyścić pieniądze, jak je „wyprać”? Władza, opierając się na patriotycznym micie państwa jako gwaranta czystości, nieskażonego brudnymi pieniędzmi, zyskuje moc oczyszczania przy pomocy centralnych instytucji: czyste pieniądze należą do państwa. Dlatego nowoczesne państwo koncentruje się wokół wspólnego języka i waluty, ale i na oddzieleniu prywatnego od publicznego. Ponieważ państwo = czyste pieniądze, konieczne staje się przesunięcie procesu akumulacji pieniądza, a więc handlu, do sfery prywatnej. Odór pieniądza musi pozostać poza oficjalnym obiegiem. Wiąże się to z edyktem z listopada 1539 roku: on łączy przestrzeń prywatną (wygódkę) z procesem prywatnej akumulacji materialnej – miejsce, w którym „załatwiamy swoje sprawy” staje się miejscem akumulacji nieczystości. Ekonomia zostaje odcięta od tradycyjnej etyki, zaś nową moralność można streścić w czterech słowach: to each his shit! Jakże bliski kapitalizmowi wydaje się ten nowy dyskurs państwa: możesz stawać się coraz bogatszym, ale bacząc na wzrok innych i ukrywając odór swoich spraw. W takim ujęciu państwo jawi się, jako cloaca maxima, która kanalizuje pieniądze poddanych i oczyszcza je.
Nowa polityka czystości pozwala na ponowne wynalezienie kolonializmu, raz jeszcze z hasłem „cywilizacji” i jej triadą czystości, porządku i piękna na sztandarach. Z jednej strony wywiedzione z prawa rzymskiego opodatkowanie staje się państwowym mechanizmem oczyszczania, podatek jawi się jako odkupienie: „Państwo posiada najwyższą moc wybielania nas i przywracania nam niewinności” (s. 65). Od XVI wieku człowiek znajduje się bliżej gówna niż kiedykolwiek, posiadając przy tym świadomość, że może się do niego ponownie stoczyć, jeśli nie będzie postępował zgodnie z nakazami Państwa-edukatora. Prywatyzacja nieczystości wydaje się być zatem wymierzona w burżuazję, pozwalając na opłaty i podatki, dzięki którym podmiot może się wykupić z własnego brudu, oczyścić się i znaleźć schronienie pod skrzydłami nieskazitelnego państwa. A że samą burżuazję przerażają „pozostałości natury”, tlące się gdzieś głęboko w jej wnętrzu, z jeszcze większą siłą wspiera ona politykę czystości konsekwentnie rozbudowując i tworząc dyskurs higienistyczny od końca XVI wieku.
Podatek i związana z nim obietnica wybawienia zamazują pokrewieństwo gówno i pieniądza – to dlatego, choć ekonomia nieustannie temu zaprzecza (zwłaszcza w dzisiejszych czasach!), jesteśmy w stanie nadal bez problemu powiedzieć: „pieniądze nie śmierdzą!”. Przyspieszająca cyrkulacja dóbr zaciera ich pochodzenie, zaś towarzyszący temu tryumf znaków (reprezentacji), które ukrywają gówno, eliminując jego sygnały (zapachowe), i dyskurs tymczasowości, tak charakterystyczny dla burżuazji, doprowadzić mają do całkowitego wykorzenienia smrodu. Ale że marzenie o bezzapachowości jest nieosiągalne, stąd jedynym rozwiązaniem wydaje się być zamaskowanie się perfumami, których nagły wzrost produkcji notuje się na przełomie XVIII i XIX wieku. To, o czym Laporte jedynie wspomina, Alain Corbin wyczerpująco opisał w książce „We władzy wstrętu”.
Nowa estetyka związana z higienicznymi wymogami silnego, nowego państwa, doprowadza do dekompozycji hierarchii zmysłów. Wyeliminowanie zapachów, a właściwie ich zniwelowanie dzięki odkryciom oświeceniowych higienistów, pozostawia w zasięgu wzroku już tylko „czystą materię”, która nagle jawi się jako dobrodziejstwo produkcji. Przekonanie o nawozowych, ale i kosmetycznych właściwościach gówna na nowo odżywają w XIX wieku. (Zresztą wiara w możliwości wykorzystania odchodów w celach pielęgnacyjnych trwa po dziś dzień: żeby tylko przypomnieć Victorię Beckham, smarującą się kremami z ptasich odchodów, które kosztują 1000 dolarów).
Ostatecznie dyskurs higieniczny okazuje się być symptomem kapitalizmu: rewolucja higienistów, zapoczątkowująca nowy ład, w którym wykorzenione zostają wszelkie choroby, a ludzie żyją w wiecznej harmonii, prowadzi do uwielbienia produktu swoich badań i niemożności pogodzenia się ze stratą w momencie umieszczenia siebie w politycznej ekonomii zysku i straty. Żadne nieczystości nie mogą zostać utracone, ponieważ powinny zostać przetworzone i wykorzystane na nowo w procesie produkcji. Cytowany przez Laporte’a Pierre Leroux, przerażony wizją utraty, a jednocześnie przeciwstawiający się okrutnej wizji Malthusa, przedstawia Prawo Cyklu (Circulus): „z prawa natury każdy człowiek jest zarazem producentem i konsumentem i jeśli konsumuje to też produkuje” (s. 131). Produkować = srać – i tylko natura tak naprawdę produkuje, bo koniec końców u postaw wszelkich środków produkcji znajduje rolnictwo i związane z nim gówno. To właśnie w tym „marzeniu o świecie, w którym człowiek, miniatura Boga, może utrzymać się przy życiu codziennej defekacji odtwarzającej boskie stworzenie” (s. 132) ujawnia się cały boski charakter gówna: obietnica końca wszelkiego braku!
W „History of Shit” Laporte śledzi ścieżki kamuflowania naszych nieczystości, ale przede wszystkim nieczystości władzy, która sama będąc ściekiem, próbuje ukryć czającą się za jej zasłoną wstrętną, odrażającą rzecz – gówno. To, co za dnia jawi się jako nieskazitelnie białe i czyste, nocą, za zamkniętymi drzwiami, ujawnia swoje prawdziwe, nieczyste oblicze. To, co tak skrzętnie jest ukrywane przez publicznym okiem, a co dostępne jest tylko dla kilku nielicznych prywatnych nosów – wszystko to z dziecinną łatwością i radością rozmontowuje znajdujący się na odwrocie „Małej książki o kupie” jakże wywrotowy i obrazoburczy wierszyk:
„Jak już sami dobrze wiecie,
wszędzie, wszędzie na tym świecie
każdy bywa w toalecie.
Nawet znani prominenci,
papież, król i prezydenci,
tym co my są w niej zajęci.
Nie ma życia bez jedzenia,
a tym samym wypróżnienia,
czyli z resztek oczyszczenia.
Nie zrobimy więc odkrycia,
głosząc wniosek nie do zbicia:
Kupa jest podstawą życia”.
D. Laporte: “History of Shit”. Przeł. Nadia Benabid i Rodolphe el-Khoury. The MIT Press. Cambridge 2000.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |