Wydanie bieżące

1 września 17 (137) / 2009

Przemysław Czapliński,

WIELOŚĆ I WIĘŹ. W SPRAWIE RECENZJI „POLSKI DO WYMIANY”

A A A
Jakiś czas temu Tomasz Mizerkiewicz przesłał mi wiadomość, że napisał polemiczną recenzję „Polski do wymiany”. Ucieszyłem się – polemika to dusza gry o literaturę. W trakcie lektury recenzji („artPAPIER” 2009, nr z dn. 15.05) zorientowałem się jednak, że nie znam opisywanej książki, więc postanowiłem ją przeczytać. I doszedłem do wniosku, że „Polska do wymiany”, którą teraz już znam, jest inną „Polską do wymiany” niż ta, którą przeczytał recenzent. Sprawił on, że książka stała mi się obca – dlatego pisząc o niej, będę ją traktował jako opowieść cudzą.

I. „Czy słusznie?”

Moja dezorientacja podczas czytania recenzji brała się przede wszystkim z dziwnej rekonstrukcji wyjściowego konceptu książki. Mizerkiewicz stwierdza po prostu, że „Polska do wymiany” proponuje przyłożenie trzech kluczowych idej nowoczesności – wolności, równości i braterstwa – do zjawisk literatury po roku 1989. Zestawienie takie wynika – według recenzenta – z żywionego przez autora książki przekonania, że nowoczesna perspektywa „pozwala na podejrzliwe odczytanie społeczno-ideowych sensów literatury polskiej”. Po tym podsumowaniu zamysłu metodologicznego Mizerkiewicz stawia pytanie dystansujące: „Czy słusznie?”.

Jest to – już w punkcie wyjścia – kompletne przeinaczenie zamierzeń książki i pomieszczonych w niej interpretacji. „Polska do wymiany” jest opowieścią o literaturze, która usiłuje – bezskutecznie – przekroczyć nowoczesność, wymyślając inne społeczeństwo. Książka pokazuje więc, że idee nowoczesne nie dają się dłużej stosować: nie sposób utrzymać ich ani w postaci powojennej, ani też w stanie pozornego liberalnego rozszerzenia. Ale pokazuje też deficyt „nowego”: choć literatura świetnie sobie radzi z demontażem nowoczesnego instrumentarium, autor książki nie potrafi dostrzec w niej wyjścia poza tradycję kwestionowaną.

Mizerkiewicz przypisuje więc książce dokładaną odwrotność tego, co ona robi. Recenzent sugeruje, że „Polska do wymiany” traktuje kategorie nowoczesne bezkrytycznie. Tymczasem wstęp mówi: „[…] literatura ostatniego ćwierćwiecza sprawdza stan nowoczesnych idei, poddaje je rozpaczliwemu recyklingowi, kwestionuje, odrzuca, restauruje. […] Koniec nowoczesności nie jest więc, wbrew temu, co pisze Lyotard, kryzysem wielkich narracji, lecz przede wszystkim kryzysem wymiany narracji” (s. 16).

Wydaje się, że zachodzi istotna różnica między stwierdzeniem, że idee nowoczesne nie pozwalają podejrzliwie czytać literatury, a przekonaniem, że literatura może być źródłem podejrzliwości wobec nowoczesnych idei. Pierwsze stanowisko, wyczytane przez Mizerkiewicza z książki, sprawia, że szuka on w poszczególnych rozdziałach tego, co rzekomo literatura ma jeszcze do zaproponowania w ramach bezkrytycznie ujmowanego dyskursu nowoczesnego. Podejście drugie oznacza nie tylko, że literatura będzie traktowana jako doraźny metajęzyk wobec idei nowoczesnych; sygnalizuje także – wyrażoną przez autora „Polski do wymiany” – zgodę na ideowy impas, na odsłanianie przez literaturę stanów bezwyjściowych, na popadanie w kryzys właśnie za sprawą podążania drogą wytyczoną przez nowoczesność.

Mizerkiewicz jednak widzi co innego. Pisze więc: „Swoją dyskusję z »Polską do wymiany« rozpocząć chciałbym od ponowienia zadanego już pytania: czy opowiadanie o wolności, równości i braterstwie aby na pewno jest podejrzliwą perspektywą oglądu problemów targających polską literaturą po 1989 roku? Czy nie skazuje nas ona na powtórzenie w wielu wariantach narracji o zwiększaniu i zmniejszaniu tolerancji?”. Powtórzone i poszerzone pytanie zawiera tę samą perspektywę, którą Mizerkiewicz zaproponował już wcześniej i która wydaje się całej książce obca. Nie jest ona głosem w sprawie koniecznego przyrostu tolerancji, nie jest wykorzystaniem literatury do wykazania społeczeństwu, że błądzi, krzywdząc rozmaite grupy bądź osoby z powodu ich odmienności, nie jest wreszcie krytycznoliteracką maszynką do dzielenia powieści na słuszne i niesłuszne. Jest natomiast opowieścią o wielości i więzi – o spotkaniu literatury z pluralizującym się społeczeństwem. Nie tego więc autor książki szuka, jak sprawić, by tolerancji było więcej, lecz tego, jak wyglądają opowieści o relacjach mikro- i makrospołecznych.

Książkę w całości postrzegać można jako próbę umiejscowienia literatury w kontekście wojen symbolicznych prowadzonych przez ostatnich trzydzieści lat. Kontekstem dla literatury tak ujmowanej jest więc polska kultura narracyjna – jej pojemność, gatunkowa i kategorialna zawartość, mobilność. Można więc w „Polsce do wymiany” ujrzeć wyprawę tam i z powrotem – od literatury do świadomości nowoczesnej i od tejże świadomości z powrotem do literatury. Początek znajduje się w literaturze: na przełomie lat 80. i 90. dokonywała się w niej dysseminacja wielkich idei – czyli ich rozsiewanie i kwestionowanie. Schyłek kolejnej dekady to moment w komunikacji społecznej i w dziejach literatury mocno odmienny. Można odnieść wrażenie, że doszło wówczas – co opisuje rozdział poświęcony kanonowi – do zderzenia dwóch nowoczesnych koncepcji: pierwsza – o charakterze liberalnym – zmierza do delegitymizacji każdej większości i do przekształcenia społeczeństwa w doraźne mniejszości, druga porządkuje demokrację zgodnie z wolą większości. To właśnie był moment powrotu wielkich narracji, które jednak powrócić mogły wyłącznie pod postacią karłowatą i zrakowaciałą. (Czy to nie one w prawie, obyczaju, instytucjach i edukacji regulują dziś polską rzeczywistość?) Odkrycie residuów twardej nowoczesności wyznacza w rozważaniach moment przejścia od świadomości do literatury, która na backlash nowoczesności odpowiedziała subwersją zmutowanych idej nowoczesnych. Nie zauważyć tego ruchu „tam i z powrotem”, to właściwie pominąć oś kompozycyjną książki. W „Polsce do wymiany” interpretacje nie zostały na owej osi ułożone w porządku rosnącego protestu przeciw ksenofobii, lecz w porządku odkrywania zmiennych reguł społecznego wytwarzania świata.

Twierdząc, że „Polska do wymiany” jest wyłącznie głosem w sprawie tolerancji, Mizerkiewicz nie tylko odrzuca rozliczne wnioski szczegółowe, lecz pomija całościowy zamysł książki. Nie zajmuje się ona proliferacją odmieńców dla poszerzania pola społecznej akceptacji, lecz odsłanianiem mechanizmów działania tejże akceptacji. Nie o tolerancję w interpretacjach Sieniewicza czy Witkowskiego chodzi, lecz o prezentację zjawisk, które nie nadają się do zasymilowania. Ich książki jawią się w „Polsce do wymiany” jako zakwestionowanie reguł komunikacyjnej gry, w ramach której literatura mogła być traktowana właśnie jako wsparcie dla społecznych dążeń emancypacyjnych.

II. Jeśli nie tolerancja, to co

Ustawiając książkę na pozycji szlachetnego, lecz jałowego apelowania o więcej swobód, autor recenzji wytwarza i podtrzymuje wrażenie, że cała „Polska do wymiany” została osadzona w ramach pojedynku między postępowcami i wstecznikami – pojedynku, wobec którego autor książki ma jednoznaczny stosunek, potępiając tradycjonalistów i chwaląc postępowców. Tymczasem w książce czytamy: „Podstawowy konflikt, jaki wyłania się z literatury, nie rozgrywa się między tradycjonalistami i modernistami, lecz między reprezentantami dwóch konceptów modernizacyjnych: limitowanego przez tożsamość zbiorową oraz przeprowadzanego z myślą o rozproszeniu tożsamości” (s. 59).

Zapytam więc – w imieniu autora książki – ile razy powinno pojawić się takie oznajmienie, aby recenzent nie twierdził, że książka przeciwstawia sobie liberałów i ciemnogrodzian? Jeśli raz nie wystarczy, może być drugi: „Stosowane przeze mnie w dalszej części tekstu określenia »modernizatorzy« i »tradycjonaliści« oznaczają […] dwie różne strategie modernizacji […]” (s. 245, przypis). I trzecie: „Gdyby na tym sprawę [sporu o kanon] dało się zamknąć, mielibyśmy do czynienia z historią wczesnego modernizmu – tradycjonalistycznej zbiorowości, która prześladuje nowoczesną elitę. Jednakże sytuacja późnej nowoczesności zdaje się odmienna […]” (s. 265). I czwarte: „Społeczeństwo, które zyskuje wolność słowa, handlu i uczestnictwa w grach politycznych, uruchamia procesy emancypacyjne wśród wszystkich grup i jednostek” (s. 316).

Pomimo tych partii recenzent trwa przy swoim: „Tym przecież [powtórzeniem narracji o zwiększaniu i zmniejszaniu tolerancji] okazuje się książka Czaplińskiego; zaniepokojenie i abominację krytyka wzbudza sytuacja, w której zbyt łatwo wysługiwaliśmy się stereotypowymi opowieściami o samych sobie (bo wtedy najczęściej wybielamy siebie), stanem pożądanym zaś jest kryzys owych gotowych języków samoopisu, przymus wymyślenia nowych, bardziej pojemnych, a więc i bardziej otwartych, tolerancyjnych słowników i składni społecznej komunikacji”. Tymczasem książka w jednym z rozdziałów mówi: „Nakazując rozstać się z nostalgicznymi wyobrażeniami [na temat Solidarności], literatura wcale nie postuluje większej porcji wolności dla jednostki. Strategia literatury polega raczej na reprezentowaniu różnic jako wyzwania dla społecznych zobowiązań” (s. 222). Nie tolerancja zatem jest obiektem zainteresowania, lecz różnica jako problem socjologiczny, który literatura zamienia w kłopot komunikacyjny. Nie tyle „nowe, bardziej pojemne”, co inne i bardziej zróżnicowane.

Kiedy recenzent podsumowuje rozdział poświęcony wojnie, stwierdza, że rozdział ów prowadzi do prostej konkluzji: „Współudział w wojnie pozbawia raz na zawsze Polaków ich przeświadczenia o swej okupacyjnej czystości i niewinności, zmuszając ich do wymyślenia nowych fabuł o II wojnie światowej”. We wniosku recenzenta tkwi drobny, acz istotny błąd: nowe fabuły o wojnie nie muszą wcale pozbawiać Polaków niewinności – bo przecież „Achtung! Zelig”, „Tworki” czy „Lustro i kamień” nie atakują kompleksu niewinności. Zmuszają natomiast do innego wstecznego projektowania wspólnoty czasów wojny, ponieważ do dotychczasowych narracji wprowadzają pierwiastki heterogeniczne, ukazując niewystarczalność dotychczasowych języków i estetyk. Po tych książkach „naród” wcale nie musi padać na kolana czy pospiesznie podawać się do dymisji. Nie może natomiast odczytać tych tekstów przy użyciu dotychczasowych stylów odbioru. Jeszcze raz zatem: nie chodzi o narracje „nowe, bardziej pojemne”, lecz inne i bardziej zróżnicowane. Rozdział poświęcony wojnie omawia odnowienie sporu na interpretacje dotyczące wojny i okupacji. W konkluzji czytamy: „Wojna została więc znowu wypowiedziana. I jest to konflikt, którego zakończenia nie powinniśmy sobie życzyć” (s. 105).

Kiedy recenzent wzmiankuje rozdział poświęcony PRL-owi, mówi, że – podobnie jak pozostałe – prowadzi on do kwestionowania przez literaturę zbyt łatwych wersji przeszłości. Tymczasem faktyczne zakończenie tego rozdziału prowadzi ku wnioskowi zupełnie innemu – mówiącemu o konieczności rozmnożenia opowieści o PRL-u. Według recenzenta autor „Polski do wymiany” szuka narracji podważających konsensus. W rzeczywistości „Polska do wymiany” mówi o narracjach, które poprzez podważanie konsensusu wprowadzają do komunikacji społecznej nieuzgadnialną mnogość.

Jeśli „Polska do wymiany” stoi po stronie tolerancji, to takiej, która możliwa jest w świecie wielości, różnicy i konfliktu. W takim świecie oświeceniowa tolerancja jest prawie niczym, inna więź – niejasną nadzieją. Nie sądzę, aby tej nadziei – choćby jej nieokreśloność obciążała książkę - chciał się autor wyprzeć.

III. „czytanie bardzo przychylne i niepodejrzliwe”

Znaczna część niedo- i nieporozumień wynika ze sposobu, w jaki recenzent, raz ustaliwszy wersję sensu, pomija treści, które mogłyby owej wersji przeczyć. To uporczywe pomijanie sprawia, że recenzja dość dziwnie rozchodzi się z kwestiami dużymi i małymi. Stwierdza więc w pewnym momencie Mizerkiewicz, że autor „Polski do wymiany” czyta „bardzo przychylnie i niepodejrzliwie” powieść Madeyskiej „Katoniela”. Zaglądam do książki: „[…] »Katoniela« – ze wszystkimi swoimi uproszczeniami literackimi i myślowymi […]” (s. 53); „Dariusz Nowacki nazwał »Katonielę« powieścią tendencyjną. To prawda, choć wypadałoby dodać, że autorka odpowiada w ten sposób na retorykę katechezy i na dyskurs domowego katolicyzmu […]” (s. 53, przypis); „[autorka] z pełną premedytacją – choć nachalnie – przeciwstawiła [językowi katechezy] mowę ciała” (s. 55); „Ta dziwna, rozpaczliwa wojna językowa powinna zostać poddana refleksji przez autorkę, co byłoby tym bardziej uzasadnione, że opowieść toczy się w trzeciej osobie. Ponieważ jednak narratorka nie korzysta z dystansu, »Katoniela«, zwalczając rodzinę kontrolowaną przez Świętoszka, pozostaje wąską ekspresją jednego problemu. Tego dramatu nie należy dyskredytować, ale też wydaje się, że autorka mogłaby zobaczyć więcej, niż widzi Aniela. Zobaczyć nie tylko problem rodzinny, lecz także język artykulacji tego problemu i społeczną narrację, do której ów język należy” (s. 56, przypis). Na dwóch stronach książki znaleźć można zatem krytyczne uwagi dotyczące stylu, światopoglądu, poetyki i konstrukcji narracyjnej powieści Madeyskiej. Zapytałbym – w imieniu autora książki – czego trzeba, aby recenzent to dostrzegł!?

To przeoczenie wydaje się konsekwencją braku namysłu nad miejscem „Katonieli” w kompozycji książki. Znalazła się ona jako dopełnienie „Farciarza” Horubały (i dramatu Pilcha). Układ taki odsłonił paradoksalne odwrócenie nowoczesnych idei: „Farciarz” to powieść emancypacyjna (bohater osiąga większą swobodę seksualną w ramach katolickiej obyczajowości), „Katoniela” natomiast to książka konserwatywna (bohaterka oczekuje godności w małżeństwie). Ale jest też i na odwrót: powieść Horubały okazuje się poszerzoną wersją katolickiego konserwatyzmu (ponieważ upomina się o więcej wolności tylko dla ciała męskiego), zaś powieść Madeyskiej ma charakter emancypacyjny (ponieważ wskazuje na upośledzenie jednostki ze względu na płeć). Właśnie to zapętlenie sytuuje oba teksty w późnej nowoczesności, pokazując, że pojęcia nie są już na starych miejscach.
Oczywiście, recenzent mógłby stwierdzić, że i tak nie uzasadnia to omawiania książki tak słabej, jak „Katoniela” (czy dziesiątków innych). Byłaby więc to kwestia wartości polskiej prozy ostatnich dwóch czy trzech dekad. W tej materii wydaje się, że książka zasługuje na krytykę nie dlatego, że wiele słabych powieści omawia, lecz dlatego, że autor nie wyłożył aksjologicznego konceptu. Gdyby go uwyraźnić, należałoby powiedzieć, że „Polska do wymiany” jest próbą zmierzenia się z „kłopotem nadmiernego ubóstwa”, czyli nadmiarem książek przeciętnych, średnich, słabych. Krytyka ostatnich dwudziestu lat od czasu do czasu usiłuje rytualnie załatwić ten problem, ogłaszając, że brakuje nam wielkiej literatury albo że nawet to, co dobre, jest zaledwie przeciętne. Socjologiczne podejście pozwala (nakazuje?) wziąć pod uwagę sam fakt ekspresji, samo upowszechnianie się pisania i publikowania książek, swoisty ruch ku (zapośredniczonemu) wyrażaniu siebie i powoływaniu różnych grup odbiorczych do istnienia. Pytanie o tę literaturę (dlaczego tak wielu ma tak nie/wiele do powiedzenia?) nie może ograniczać się do prostych zabiegów klasyfikacyjnych i do wystawiania nagannych ocen, powinno natomiast prowadzić do prób zrozumienia i ukontekstowienia. Protekcjonalne stwierdzenie recenzenta, że książki Sieniewicza czy Madyeskiej są koniunkturalne, wprowadza do interpretacji narzędzie socjotechniczne: koniunkturalność jest niemierzalna, więc krytyk posługujący się tym określeniem pozostaje bezkarny.

Po drugie, aksjologia literacka autora zawiera także przekonanie, że literatura to walka na interpretacje. W odpowiedzi na polityczne i medialne upraszczanie obrazów rzeczywistości literatura może dokładać swoje wersje proste, komplikować narracje albo odsłaniać mechanizmy powstawania samych obrazów rzeczywistości. W takiej mniej więcej kolejności pojawiają się w poszczególnych rozdziałach książki: od wersji prostych, poprzez złożone, aż do tekstów, które przedstawiają genezę i działanie językowych obrazów świata.

IV. Impasy

Wynik komplikacji obrazów rzeczywistości – co uznać można za wadę książki – jest niejasny: autor „Polski do wymiany” co prawda omawia nową funkcję literatury, lecz z książki nie wyłania się żaden nowy pomysł wyjaśniający konflikty późnej nowoczesności z wyjątkiem wprowadzenia do gry kategorii uznania. Jaki jest zatem zamysł tej książki? Wydaje się, że jest nim odsłonięcie szczególnego impasu literatury późnej nowoczesności w Polsce. Impasu potrójnego.

Pierwszy wynika z kryzysu wielkich narracji: w świetle owego kryzysu literatura odwołująca się do nowoczesności (powołująca ją na świadka dążeń bohaterów) okazuje się równocześnie metajęzykowa (wyposaża bohaterów w świadomość własnych dylematów ideowych) i naiwna (zakrywa swoje własne zapośredniczenie literackie i sugeruje bezpośrednie odesłanie do rzeczywistości); splot cynizmu i naiwności wywołuje nieznośne wrażenie, że literatura ta wymusza na nas równocześnie ochocze zawieszenie wiary i niewiary, że chce być zarazem zaangażowana i estetyczna, nie tłumacząc się ze sprzeczności stąd wynikających, a jedynie dyskontując wcześniejsze osiągnięcia modernizmu. Impas drugi wyłania się z tych książek, które poprzez subwersję proponują rozwiązanie dylematu zaangażowania i estetyzmu, doprowadzając go do paroksyzmu i zatrzymując w tej postaci; mówiąc inaczej: zamiast – tak charakterystycznego dla całej nowoczesności – dialektycznego rozwiązania konfliktu otrzymujemy dzieło literackie, które prezentuje się jako homogeniczny względem języków społecznych przejaw komunikacji, lecz które zarazem ukazuje samą komunikację jako aktywność nie zmierzającą ani do ekspresji, ani do precyzyjnego nazywania świata, ani wreszcie do nawiązania porozumienia. Sytuuje to literaturę równocześnie na obrzeżach (taki przejaw komunikacji powinien okazać się patologiczny) i w centrum (dzieło ostentacyjnie zapożycza się stylistycznie w językach codziennych), odsłaniając konieczność równoczesnego zachowania instrumentarium nowoczesnego i wykazując jego nieadekwatność. Literatura ta nie jest stroną w sporze, lecz paroksyzmem samego sporu, nie dąży do wywołania w czytelniku określonej konstatacji światopoglądowej, lecz raczej do wprowadzenia go w stan komunikacyjnej konfuzji. I wreszcie – impas trzeci. Dotyczy on – a nawet: obciąża – autora książki, który skupił się wyłącznie na klasycznych ideach nowoczesnych, chcąc pokazać, że w społeczeństwie pluralistycznym znalazły się one w stanie wewnętrznego skonfliktowania; nowoczesność jako struktura życia zbiorowego współistnieje z nowoczesnością, która wywołuje złe skutki – która sama jest wytwórcą konfliktów i blokuje możliwości ich rozwiązania.
Pierwsze dwa impasy są tematem książki, trzeci mógłby – może nawet powinien – stać się przedmiotem deklaracji ideowej autora. Jej brak, a nawet być może niedopracowana świadomość wynikają z przekonania, że nowoczesność równocześnie nie wyczerpała jeszcze swojego potencjału, a zarazem z podejrzenia, że każda ukryta cząstka owego potencjału może być wytwórcą tego samego impasu.

Z pewnością można z tego uczynić zarzut. Jednakże krytyka tych wad wymagałaby od recenzenta krótkiej charakterystyki zawartych w „Polsce do wymiany” poglądów na temat późnej nowoczesności i miejsca, jakie zajmuje w niej literatura. Zamiast tego recenzent składa deklaracje własne. Pisze zatem, na przykład, że jest całym sercem po stronie emancypacji (tymczasem autor „Polski do wymiany” jest po jej stronie tylko połową serca), że obawia się polskiego Ciemnogrodu (tymczasem autor „Polski do wymiany” poświęcił sporo miejsca opisaniu obskurantyzmu postępowców), że wreszcie znajduje wśród dzieł literackich przykłady dobrych rozwiązań dylematów nowoczesnych. I dodaje: „[…] upierałbym się, że zasadniczą cechą literatury polskiej po roku 1989 w zakresie dyskursu emancypacyjnego jest jego ciągle przejawiana zdolność do zasadniczych rewizji owych pojęć w ogóle”. Kłopot polega na tym, że książka o tym wielokrotnie mówi. A także o czymś więcej – o zdolności literatury do kwestionowania własnej mocy rewidowania pojęć nowoczesnych. W odróżnieniu od literatury awangardowej, która usiłowała przeciwstawić kliszom języka zbiorowego idiom poetycki mający uruchomić rewolucję świadomościową, proza późnej nowoczesności wchłania potoczne, dominujące struktury mówienia i myślenia, by odsłonić zasady ich funkcjonowania i zarazem by zademonstrować swoistą bezsiłę literatury.

Nawet jeśli początkowo recenzent mógł sądzić, że zamierzeniem książki było uporządkowanie literatury późnej nowoczesności w ramach idej nowoczesnych, powinien był dostrzec, że jej rezultatem jest raczej przemieszczenie owych idej i zakłócenie porządku. Idee okazują się niezbędne życiu społecznemu i literaturze, ale okazują się także wzajemnie skonfliktowane i niewystarczające. Są równocześnie „na czasie” i „niewczesne”, aktualne i anachroniczne. W rozdziale poświęconym kanonowi czytam: „Raptowne odsłonięcie tej alternatywy […] między kulturą kanonu i kulturą niepewnego sensu wywołuje ostry kryzys. Rodzi się on z uświadomienia, że oba modele są wytwarzane przez to samo społeczeństwo, że zawsze będą one ze sobą wchodzić w konflikt, że konieczne byłoby wypracowanie nowych strategii uczestnictwa w kulturze, lecz zarazem istniejące dziedzictwo nie daje możliwości stworzenia takich strategii” (s. 265).

Książka nie twierdzi zatem, że w oparciu o idee nowoczesne można wyprodukować więcej wolności, równości i braterstwa; mówi natomiast, że swoiste dla polskiej literatury przyspieszenie (przełom lat 80. i 90.) oraz repetycja (przełom następnej dekady) to dwie różne przymiarki do ponowoczesości. Pierwsza polegała na próbie kompromitacji (lub przeskoczenia) nowoczesnych doświadczeń polskiego społeczeństwa z perspektywy wyobrażonego zewnętrza. Strategia ta wyczerpała się u schyłku lat 90. W tym momencie pojawia się w literaturze nowy pomysł – osadzenia wszystkich ekspresji i konfliktów wewnątrz późnej nowoczesności. Nie prowadzi to jednak do uzyskania lepszej pozycji w emancypacyjnej walce, lecz do odsłonięcia kresu wydolności nowoczesnych postaw. „Polska do wymiany” to próba poskładania ponad dwudziestu lat polskiej literatury w opowieść o pragnieniu wyjścia poza nowoczesność i niemożności jej przekroczenia. Gdyby tak nie było, książka nie kończyłaby się stwierdzeniem, że czas wymienić narracje (s. 368).

W rozumieniu autora Polska jest „do wymiany” nie dlatego, że za mało w niej tolerancji, lecz dlatego, że nowe relacje usiłujemy uporządkować wedle – spóźnionych, już nieadekwatnych, choć zarazem nie dających się w zupełności odrzucić – nowoczesnych kategorii.

V. Każda tożsamość, czyli homoseksualna?

Postawiwszy jednak swój wniosek, Mizerkiewicz wykazuje nieadekwatność przeprowadzonej w „Polsce do wymiany” interpretacji „Lubiewa”. Pisze zatem: „[…] rozwiązaniem podsuwanym przez Czaplińskiego czytającego polską literaturę ostatnich 20 lat jest twórczość dowartościowująca brud (zwłaszcza homoseksualny) jako nieusuwalny składnik każdej tożsamości. […] Prawdziwym dopełnieniem i puentą rozważań okazuje się interpretacja »Lubiewa« Michała Witkowskiego. Czapliński zwraca uwagę na emancypacyjną wartość opowieści o ciotach, czyli homoseksualistach »gorszych« od gejów, bo niezreformowanych, tęskniących za PRL-em, łączących seks ze skalaniem, marzących o złapaniu pijanego luja (heteroseksualisty) w parku. Zdaniem krytyka, opowieści w rodzaju książki Witkowskiego uświadamiają, że brud jest w każdym, a namiętność bez nieczystości jest nieprawdziwa (casus aseptycznych gejów) i podejrzana, skłonna do ustępstw wobec normy społecznej. Stąd wymierzony m.in. w polskiego heteryka wniosek i postulat Czaplińskiego: »W świetle powieści Witkowskiego lepiej więc byłoby dla nas, gdybyśmy byli jak cioty…«”.

W tym cytacie wszystko jest prawie takie, jak w książce. A „prawie”, jak wiemy, robi różnicę. Interpretacja „Lubiewa” zawarta w „Polsce do wymiany” akcentuje brud jako antropologiczny przymiot każdego człowieka, więc nie może dowartościowywać brudu „zwłaszcza homoseksualnego”. Sprzeczność, która widnieje w tym fragmencie rozważań Mizerkiewicza (jeśli „każda tożsamość”, to nie „zwłaszcza homoseksualna”!) silnie oddziałuje na kolejne partie wnioskowania. Według recenzenta interpretacja faworyzuje jedną z tożsamości seksualnych, więc musi być wymierzona w inną – w polskiego heteryka. Tymczasem w książce czytamy: „Z punktu widzenia seksualności [występującej w »Lubiewie«] linia podziału nie przebiega między homo- i heteroseksualistami ani też między wynaturzonymi z jednej i naturalnymi z drugiej […]” (s. 365). Czy można wyraźniej postawić sprawę? Ale to nie wystarcza. Według Mizerkiewicza „Polska do wymiany” oddzieliła dobrych homoseksualistów od reszty, podczas gdy w interpretacji „Lubiewa” znajdującej się w książce jest to linia dzieląca tych, którzy uważają, że istnieją formy seksualności czyste per se, od tych, którzy uważają, że brud jest nieodłączną cechą wszelkiej seksualności ludzkiej.

Trzeba tu podkreślić, że cała polemika recenzenta z interpretacją „Lubiewa” zawartą w książce opiera się na nieuzasadnionej redukcji. W „Polsce do wymiany” „ciotki” Witkowskiego zostały squeerowane, czyli poddane odciotowieniu. Celem i sensem wciągnięcia ich do interpretacji nie była wyłącznie i właśnie odmienność seksualna, lecz złożoność ich tożsamości. Interpretacja „Lubiewa” stopniowo odsłania więc te aspekty, które w polskiej historii po roku 1989 sprawiają nam najwięcej kłopotów: zanurzenie biografii w PRL-owską przeszłość, niejasność płci i dziwna seksualność. Są to więc te cechy tożsamości zbiorowej, które komunikacja zbiorowa najczęściej wypiera, czyści, usuwa poza nawias narracji.

W „Polsce do wymiany” czytamy najpierw o PRL-u: „Jeśli PRL tkwi w ludzkich życiorysach, i jeśli jest śmieciarskim fragmentem historii, to śmieci po PRL-u tkwią w biografiach, zmieniając je w odpady. […] [Książka Witkowskiego pokazuje,] że jeśli ktoś chciałby zaproponować oczyszczenie z PRL-u, musiałby usunąć z życia społecznego życie. W tym sensie wszyscy jesteśmy ciotami po PRL-u” (s. 362). W tym sensie, a więc: to, co w Polakach zostało po PRL-u, to, czego nie dało się poddać liberalnej reformie i czego nie udało się przekształcić w rynkowy towar, jest śmieciem. Śmieciem tkwiącym w nas. Śmieciem, którego nie można się pozbyć, czyszcząc nowoczesność (a więc układając opowieści o małych ojczyznach, które pozwoliły nam przetrwać PRL bez skazy, o bohaterskich wyczynach albo o oczyszczającej funkcji śmiechu). PRL jest w naszych dziejach cząstką nieredukowalną i nieusuwalną – nie dającą się włączyć w cyrkulację sensu, w ruch postępu czy w społeczne negocjacje.

Po drugie, ciotki z „Lubiewa” posłużyły do odsłonięcia performatywnego charakteru płci. Każdej płci – nie zaś tylko płci ciotek. I wniosek: „Jeśli w naszej literaturze płciowość normatywna uchodziła za czystą, zaś nienormatywna – za brudną i wymagającą oczyszczenia, to »Lubiewo« mówi, że brud, zabrudzenie, brak jasności co do genezy, mglisty związek z naturą i kulturą przynależy wszelkiej płci. W tym sensie wszyscy jesteśmy ciotami w teatrze płci” (s. 364). W tym sensie, czyli jako aktorzy odgrywający swoją płeć, bez względu na to, czy jesteśmy kobietami, mężczyznami, hermafrodytami czy androgynami.

Dopiero trzecim aspektem tożsamości omawianym w książce jest seksualność. Pojawiająca się w tej interpretacji kwestia „brudu” nie jest więc żadnym rozwiązaniem, lecz utrudnieniem – nie prowadzi do żadnej pozytywnej konstatacji literackiej, do żadnego triumfu społecznego, lecz do prostego rozróżnienia dwóch typów relacji społecznej. W jednej z nich – można ją napotkać w dziesiątkach książek (Horubała, Siemion, Pilch, Madeyska) – więź międzyludzka tworzy się w oparciu o możliwość uwolnienia się od nieczystości, w drugiej natomiast kontakt międzyludzki jest postrzegany jako ten, który nigdy od związku brudne-czyste się nie uwalnia (podmiot zaś jest wolny od iluzji owego wyzwolenia). Literatura podsuwa nam więc pewien kłopot, trudność, problem – dwojakie relacje i dwojakie więzi z tego wynikające. Nic więcej. „Postulat i wniosek”, jak to nazywa Mizerkiewicz, nie jest zatem wymierzony w polskiego heteryka; w ogóle nie jest w nikogo wymierzony – jest na poły żartobliwą, na poły poważną konstatacją, że cielesna namiętność nie może być czysta, więc jeśli cioty są tego świadome, to lepiej dla nas, abyśmy – POD TYM WZGLĘDEM – byli jak one. W stwierdzeniu tym nie ma mowy o przyroście tolerancji. I nie ma też mowy o tym (wbrew sugestii recenzenta), by każdy zaczął wreszcie odnajdywać w sobie cząstki gorszej tożsamości – czyli brud homoseksualny, kobiecy, żydowski. Jest mowa o tym, że każdy z nas nosi w sobie odmieńca pod postacią tego, czego nikt nie może się pozbyć: „brudnej cielesności, nienaturalnej płci, zmieszanego pochodzenia i przynależności do historii” (s. 368). Każdy ma jakiś brud – nie zaś: taki sam.

Mizerkiewicz pisze, że „Polska do wymiany” wybiera za cel krytyki „polskiego heteryka” – jako głównego winnego. W książce znajduję coś innego: „Ponieważ poszczególne aspekty tożsamości – takie jak narodowość, płeć, seksualność, umiejscowienie w procesie modernizacyjnym – nie są spójne, wobec tego mogą wikłać jednostkę w równoczesne i sprzeczne wojny społeczne (kobieta może domagać się równych praw, a jednocześnie sprzeciwiać się równości dla odmieńców seksualnych; przeciwnik lustrowania »komunistów« może być zwolennikiem zakazu aborcji; odmieniec seksualny walczący o emancypację może domagać się rozliczenia PRL-u)” (s. 354). Jeśli „Polska do wymiany” jest próbą wyczytania projektu nowych więzi z polskiej literatury, to właśnie w odniesieniu do takiej antropologii. Więź jest tu możliwa, ale niepomiernie trudniejsza – dotyczy bowiem relacji między podmiotami zdecentrowanymi, hybrydycznymi, zwielokrotnionymi, wewnętrznie skonfliktowanymi i brudnymi.

Jest więc w książce mowa o tym, że literatura w ciągu dwudziestu lat rozmnożyła społeczne tożsamości w obrębie jednostki, pozbawiła je ahistorycznego charakteru i odsłoniła ich udział w teatrze życia społecznego. Co za tym idzie, skomplikowała gry komunikacyjne, które w przestrzeni społecznej prowadzimy.

VI. Równi, bo różni

Mizerkiewicz nie dostrzega jednak różnicy między stanowiskiem pojawiającym się w książce i stanowiskiem przez niego w książkę wpisanym. Przystępuje więc do polemiki, zwracając uwagę, że równościowa interpretacja brudu-czystości w „Lubiewie” nie stwarza podstaw do braterstwa i refleksji, lecz do masowej i biernej konsumpcji cudzych brudów. Tymczasem „Lubiewo” według Mizerkiewicza rozwiewa nadzieje emancypacyjne i „mówi twardo, iż zawsze odtworzony zostanie nieusuwalny podział na czystość i nieczystość”. Zdanie to zostało zamierzone jako polemika, choć w książce można przeczytać: „[Po spektaklu stwarzania Żydówki w książce Sieniewicza] rozstajemy się z nadzieją filozofii oświeceniowej na zniknięcie odmieńców i z modernistyczną poetyką odmieńców fascynujących. Wydaje się jednak, że przetworzenie tych nadziei i znalezienie środków literackich dla wyrażenia nienawiści do odmieńców jest kluczem do zrozumienia antropologii późnej nowoczesności” (s. 352). Recenzent, zmierzając w tę samą stronę – ku wyjaśnieniu roli literatury w skomplikowanej grze społecznych czystości-nieczystości – stwierdza: „Powieść Witkowskiego dodaje do tego nie tyle nieobecny w niej, jak sądzę, postulat równości w brudzie, lecz artystyczne odkrycie niezrozumiałości cudzego brudu połączone z nieodpartą nim fascynacją”.

Dla pełniejszej eksplikacji swego przekonania recenzent przywołuje powiastkę Andrzeja Stasiuka „Dojczland”. I zwraca uwagę na te fragmenty, w których narrator dopiero wtedy przełamuje poczucie obcości względem „zbyt czystej” przestrzeni niemieckiej, gdy widzi „brudy niemieckie” – Niemców palących pod znakiem zakazu lub klienta w sklepie, który ściąga piwo z półki sklepowej i wypija w drodze do kasy.

Powołanie książki Stasiuka na świadka innej dialektyki czystości-nieczystości wydaje mi się niezwykłym prezentem Stasiukowi sprawionym. Sprawionym, w dodatku, za cenę „życzliwej i niepodejrzliwej” lektury. Mizerkiewicz zapomina przecież dodać, jak wyglądają konteksty obu sytuacji: oto ktoś wyjaśnia narratorowi, że palaczom po prostu nie chce się przejść do stosownego miejsca, zaś klient sklepowy podchodzi do kasy i płaci. Początkowa nadzieja Stasiuka na to, że przyłapie Niemców na wytwarzaniu swojskiego, niemieckiego brudu, okazuje się płonna, więc konsekwentnie odgradza się od nich swoim spojrzeniem środkowoeuropejskiego łotrzyka, który wie: „jesteście Niemcami” („Dojczland”, s. 88). Upewnia się, że Niemców określa dążenie do wydoskonalania formy, co sprawia, że niedługo opuszczą swój kraj, powierzając rządzenie „gorszym” narodom. Stasiuk z pasją śledzi rozmaite przejawy „syfu” i „rozpierduchy”, każdorazowo jednak traktuje je albo jako ślady socjalistycznej przeszłości, albo jako znaki bytności rozmaitych „Cyganów” z Europy Środkowo-Wschodniej. Narratora pociąga brud, który przypisuje podobnym do siebie, odpycha go zaś czystość, którą wiąże z obcością, uparcie odwołując się do kryteriów etnicznych (a nawet plemiennych!).

Jest więc powiastka Stasiuka odwrotnością tego, co chciał w niej zobaczyć Mizerkiewicz. Recenzent twierdzi, że można w „Dojczland” znaleźć więź tworzącą się na podłożu różnych brudów (przypomnę: według Mizerkiewicza interpretacja zawarta w „Polsce do wymiany” zmierza ku ufundowaniu więzi na podłożu równości w brudzie). Tymczasem „Dojczland” zawodzi te nadzieje: raz dlatego, że Stasiuk każdorazowo oswaja brud, to znaczy interpretuje go jako przejaw środkowoeuropejskiej swojskości, nie zaś jako swoistość niemiecką; dwa dlatego, że nawet gdyby ów brud był swoisty, i tak nie prowadziłby do żadnej więzi; trzy wreszcie, bo „Dojczland” wydaje mi się ostatnią książką, którą można by posądzić o coś więcej niż kpiarskie powtarzania stereotypów – o autoironiczne hodowanie własnych resentymentów – więc zamiast refleksji i refleksyjnego wchłonięcia cudzego brudu, mamy tu raczej próbę asymilacji, a potem odepchnięcie. Mizerkiewicz konstatuje: „Sądzę, że powyższe ujęcie stanu dyskursu o wolności, równości i braterstwie odpowiada temu, jak zjawia się on w niektórych, najbardziej rewelatorskich, polskich tekstach literackich z ostatnich lat”. Otóż wydaje mi się, że o powiastce łotrzykowskiej Stasiuka – zabawnej, choć nader jałowej – wiele da się powiedzieć, wyjąwszy to, że jest rewelatorska.

Na prawach eksperymentu przyjąć jednak można warunki podyktowane przez Mizerkiewicza i rozważyć jego wnioski niezależnie od rozbieżności w interpretacjach. W ramach tego eksperymentu wypadałoby zauważyć, że recenzent przeszedł od rozważań poświęconych literaturze do zagadnienia jednostkowego ciała i od tegoż ciała do kwestii brudu. A zatem Mizerkiewicz przeszedł od polemiki z zasadnością stosowania idej nowoczesnych jako klucza interpretacyjnego polskiej literatury do brudu jako przeszkody-pomocy w stanowieniu więzi. Albo jest więc tak, że autor „Polski do wymiany” myli się kompletnie, sądząc, że cielesne skalanie-czystość jest kategorią pryzmatyczną, w której załamuje się cała narracja nowoczesna – i wówczas niejasny jest powód podjętej przez recenzenta polemiki właśnie z tą kategorią; albo też jest tak, że droga jest warta przejścia, tylko – według recenzenta – powinna prowadzić nie do Kristevej, lecz do Agambena. Idąc tą samą ścieżką, co „Polska do wymiany”, recenzent sugeruje, że sformułowana przez niego koncepcja brudu ma charakter alternatywny względem wyłożonej w książce. Wydaje mi się jednak, że alternatywa jest wątpliwa. Swoistość brudów również potrafi przekształcić komunikację międzyludzką w bierną, konsumpcyjną obserwację cudzego skalania. Podobne dla obu koncepcji zagrożenie biernością wynika być może z tego, że obie są nie alternatywami, co raczej suplementami idei szerszej – obie są zadłużone w archinarracji (termin Agnes Heller) wyjściowego ludzkiego skalania. Mizerkiewicz pisze o więzi na podłożu różnych brudów. Abyśmy jednak mieli różne brudy, każdy musi mieć jakiś; mówiąc inaczej: warunkiem różnicy jest równość w brudzie.

Oczywiście recenzent może się upierać, że gdy dwóch mówi podobnie, nie mówią tego samego. Zgoda. Istotniejsze wydaje mi się uświadomienie, jak jałowy potrafi być spór na temat wyższości Agambena nad Kristevą (lub na odwrót), dopóki nie próbujemy odnieść koncepcji filozoficznej do większego zbioru tekstów literackich układanych chronologicznie. Być może „Polska do wymiany” płaci wysoką cenę za próbę połączenia socjologii z historią literatury, ale alternatywą dla zaproponowanego tam porządku nie może być pojedynczy tekst wątpliwej wartości. Polemiką z tym porządkiem mogłoby być inne wyjaśnienie całości. Bez pomijania książek słabych i bez posługiwania się zarzutem koniunkturalizmu.

Na zakończenie – aby uniknąć nieporozumień: nie twierdzę, że „Polska do wymiany” jest książką lepszą niż to napisał Mizerkiewicz. Być może jest nawet gorszą. Życzyłbym jednak tej książce, aby została przeczytana uważnie i lojalnie, zgodnie z jej zawartością, bez przeinaczania fragmentów, bez traktowania szczegółów jako rzeczy kluczowych, a spraw ważnych jak nieobecnych. Krótko mówiąc, aby została przeczytana rzetelnie. Nie chciałbym jednak wikłać Tomasza Mizerkiewicza w dalszą dyskusję na temat „Polski do wymiany”. Proponuję zatem inny dalszy ciąg. Pisze recenzent w swoim tekście, że nie w nowoczesności widzi podejrzliwą perspektywę oglądu problemów targających polską literaturą po 1989 roku i że dostrzega istnienie rewelatorskich książek. Jaka to podejrzliwość? Jakie problemy? Jakie książki? Może od tego zaczniemy…