ISSN 2658-1086
MYŚL HIPERBOLI. „EMAPATIA” KOI
A
A
A
Z prawdziwą przyjemnością przeczytałem pierwszą wydaną w języku polskim książkę Dominicka LaCapry – ukazującą się dzięki tłumaczeniu Katarzyny Bojarskiej „Historię w okresie przejściowym” z 2004 roku. Odnaleźć można w niej wszystkie cechy dyskursu LaCapry znane z jego esejów i artykułów: zrównoważenie proponowanych sądów i dążność do wyważania ewentualnych wyroków, zwracającą uwagę erudycję, wysoką kulturę polemiczną, której towarzyszy autentyczna troska o właściwie zrozumienie oponenta, śmiałe, choć kompetentne i efektywne (nie „efekciarskie”) łączenie refleksji historycznej z psychoanalizą oraz szczególne wyczulenie na obecność problematyki etycznej. Jeżeli można coś LaCaprze zarzucić, to pewnie nieoryginalność i niewyrazistość zajmowanych przez niego stanowisk – czy jednak intelektualna rzetelność i naukowa dążność do uwzględniania szerokiego spektrum stanowisk mogą zasługiwać na miano wady? Konstrukcja gęstych od poruszanych problemów tekstów LaCapry doskonale odpowiada krętym trajektoriom jego krytycznej myśli. Nieprzypadkowo to, co w nich najciekawsze bardzo często dzieje się w rozbudowanych przypisach (zob. np. s.196-210, na których tekst erudycyjnych odniesień zdecydowanie dominuje nad tak zwanym tekstem głównym). Nieprzypadkowo też teksty LaCapry przyjmują formę esejów, stanowiących według niego „formę pisarstwa, która może najskuteczniej umożliwić bliskie, zachęcające i dopasowane spotkania” (s.10-11) z podejmowaną przez niego bogatą tematyką, oscylującą wokół pojęć doświadczenia, tożsamości, empatii, przeniesienia i traumy, a wpisującą się w refleksję spod znaku teorii krytycznej, zwrotu ku doświadczeniu, psychoanalizy oraz historii intelektualnej i kulturowej. „Historia w okresie przejściowym” to pięć esejów poprzedzonych obszernym wprowadzeniem i zwieńczonych podsumowującym zakończeniem. Każdy z tekstów LaCapry zasługuje na osobne omówienie, każdy z nich polecić można czytelnikowi pragnącemu uzyskać skondensowany i kompetentny wgląd w daną problematykę. Mimo, że nie da rady omówić ich w tym miejscu wszystkich, zacznijmy od początku.
Część przeklęta?
LaCapra poprzedza „Historię w okresie przejściowym” formułą „W pewnym istotnym sensie książka ta kwestionuje poglądy wyrażone w następujących cytatach” (s.6), po której następują cztery fragmenty z Georgesa Bataille’a. Nie jednak do polemiki z autorem „Doświadczenia wewnętrznego” – zajmującej skądinąd niewiele miejsca – sprowadza się krytyczny wymiar rozważań LaCapry. Nawet w świetle wyrażonych wyżej lakonicznych uwag dotyczących jego założeń zrozumiała staje się jego niechęć wobec myślicieli pokroju Jean-Françoisa Lyotarda; ciekawsza, bo bardziej niespodziewana i złożona, jest krytyka filozofii Giorgia Agambena oraz intuicji Billa Readingsa pochodzących z głośnej książki „Uniwersytet w ruinie”. Wspólną cechą tych i innych myślicieli, przeciw którym kieruje się – zwykle wyważona i ostrożna w ferowaniu wyroków – myśl LaCapry jest upodobanie, jakie znajdują oni w przeróżnych formach nadmiaru, transgresji i wzniosłości, które „wprowadził do powojennej myśli francuskiej i nowoczesnej myśli europejskiej” właśnie Bataille, formułując „pogląd na społeczną egzystencję, podkreślający wartość nadmiaru – w tym nadmiaru związanego z przemocą i ofiarą – stwarzający zagrożenie, że ograniczenia staną się zaledwie czymś niewiele więcej niż zachętą do transgresji” (s.332). Z tego powodu dostaje się również Derridzie, mimo że w innym miejscu LaCapra stosownie przyrównuje jego, Foucaulta, Heideggera oraz (a jednak!) Lyotarda do „gigantów, na barkach których stoją oni [Agamben i Readings – P.B.] wraz z wieloma innymi (mnie nie wyłączając)” (s.26). Nietrudno domyślić się, że wątkiem, w którym LaCapra występuje przeciw Derridzie (czyżby nadwątlając bark, na którym sam stoi?) będzie – pomijając tradycyjnie już wysuwany pod adresem dekonstrukcji zarzut ahistorycznego tekstualizmu oraz mniejsze, rozsiane tu i ówdzie odniesienia polemiczne (jak na przykład aluzja do jego wizji religii jako „tego, co mesjaniczne” na stronie 192) – kwestia etyki. Derrida jawi się LaCaprze jako myśliciel, który „błędnie kojarzy etykę z wzniosłością albo nawet poświęca etykę na rzecz wzniosłości” (s.195) i którego pomyłką jest traktowanie etyki w „kategoriach nadmiaru lub tego, co jest poza granicami normatywności, artykułującej relacje ludzi w grupach lub instytucjonalne organizacje, takie jak rodzina, szkoła, miejsce pracy czy państwo” (s.192). W istocie, „Dar śmierci” czytany w szkole, a stosowany, jak w oryginalnym, biblijnym kontekście, w rodzinie – może przejmować lękiem i trwogą. Jeśli jednak Derrida uważa, że jest to element konieczny do zaistnienia jakiejkolwiek relacji etycznej, a tym samym przystałby być może na wzniosłą frazę z Rilkego: „Piękno jest tylko przerażenia początkiem”, to LaCapra czyta tę i inne podobne artykulacje wzniosłości jako przejaw, cechującego się co prawda pewnym złudnym „niemal kompulsywnym powabem” (s.195), ale w gruncie rzeczy nie dość użytecznego, dyskursu nadmiaru. Akcentując istnienie „podksiężycowej i podgwiezdnej przestrzeni życia politycznego i etycznego” (s.193) – czy mówiąc mniej patetycznie (swoją drogą, i pisarstwo LaCapry cechuje czasem dążność do pewnego niełatwego „powabu”), przypominając o „etyce życia codziennego” (s.194) – odkrywa autor „Historii w okresie przejściowym”, że u Derridy znajdziemy „niewiele wskazówek dotyczących tego, jak powinniśmy odnosić się do innych w kontekście codziennych obowiązków, zobowiązań oraz wzajemnych praw i powinności” (s.193). Gdzie zatem ich szukać? U Giorgio Agambena – powiadają redaktorzy najnowszego „Przewodnika Krytyki Politycznej”, udowadniając, że myśl włoskiego filozofa stanowi odpowiedni komentarz do wysiedleń Romów przez rząd Berlusconiego oraz negatywnych odczuć całowanej w rękę Kazimiery Szczuki. Tylko nie u Agambena – powiada Dominick LaCapra. I wtedy robi się jeszcze ciekawiej.
Co zostaje z Agambena?
Przedsięwzięta przez LaCaprę krytyka koncepcji Agambena ma solidną podbudowę, rozwijaną także we wcześniejszych esejach (m.in. w studium nad traumą i przeniesieniem). W tym sensie organizuje ona całą książkę wymierzoną w krytykę różnorodnych form „niewspółmierności” cechujących kulturę Zachodu. Najważniejszą z nich jest często przez LaCaprę eksponowana relacja transcendencja – immanencja. Potrzeba transcendencji, owa „bardzo potężna siła tradycji zachodniej” (s.69), może przyjąć tradycyjną (religijną) lub nowoczesną (zsekularyzowaną) formę, której przykładami są dla LaCapry pisma Derridy i Lyotarda, a także – Kanta. Świętość i wzniosłość to w proponowanej przez autora „Representing the Holocaust” perspektywie psychoanalitycznej dwa sposoby transfiguracji i przewartościowania traumy. Jeżeli ta pierwsza jest dla Agambena co najwyżej punktem wyjścia i stylistycznego odniesienia, to kultywowanie tej drugiej staje się zdaniem LaCapry podszewką – i punktem dojścia – refleksji autora „Homo sacer”, próbującego – jak nieco złośliwie (choć ze znakiem zapytania) konkluduje LaCapra – „dostać się do nieba na grzbiecie Muselmanna, który służy za wehikuł postapokaliptycznej wzniosłości” (s.245). Cytowane zdanie zamyka krytyczny, znacznie bardziej niż ono samo wyważony, sześćdziesięciostronicowy esej „Wobec wydarzeń granicznych: sytuowanie Agambena”, zawierający długą listę zarzutów i wątpliwości, których głębsze przemyślenie (szczególnie w kontekście obecnej popularności autora „Co zostaje z Auschwitz”) postuluje LaCapra. Przedstawiając Auschwitz jako „radykalne zerwanie czy cezurę w dziejach” (s.205) i dokonując jego nie dość uzasadnionej hiperbolizacji streszczonej w formule „Auschwitz-dziś-wszędzie” (s.212), traci Agamben z oczu zarówno jego historyczność, co prowadzi go do zapoznania zarówno specyficzności i złożoności samego wydarzenia (staje się ono wyniesione ponad historię i jako takiemu odmawia się mu należnej analizy społeczno-politycznej), jak i – na przykład – namysł nad rolą katów i uwarunkowań wpływających na przebieg Zagłady. Jak przypomina LaCapra „Muselmänner nie «znaleźli» się tak po prostu w strefie upodlenia; zostali tam wkopani, wciągnięci i wbici. A esesmani i ich współpracownicy byli tymi, którzy przeprowadzali ten eksperyment, który Agamben chce replikować na swój własny sposób” (s.241). Oczywiście, włoski filozof ma tu na swoje usprawiedliwienie odwołanie się do „szarej strefy” opisanej w książkach Primo Leviego, ale i tu LaCapra wytacza ciężkie działa: zarzuty projektowania na pisma Leviego własnych przekonań i nadinterpretacji jego odnoszących się do rzeczywistości obozowej spostrzeżeń, a także, przede wszystkim, etyczne wątpliwości, co do przyjęcia przez Agambena modalności „mówienia za” (Leviego, a przez to za Muselmänner), którą LaCapra traktuje jako „przywłaszczenie sobie głosu innego” (s.235). Mimo że Agamben zabiera głos w ich imieniu na mocy rozważań dotyczących niemożności świadczenia przez Muselmanna, to jednak „czytany pod włos” (z uwzględnieniem paradoksalnych w tym kontekście wypowiedzi dawnych Muselmänner zamykających jego książkę) jawi się jako „zakleszczony w gorzkiej ironii, performatywnie autodekonstrukcyjny poprzez zaświadczenie o swojej niemożności zaświadczania i, paradoksalnie, podtrzymujący swoją abiektalną identyfikację z Muselmannem, który równie paradoksalnie oświadcza: «Byłem Muselmannem»” (s. 225). Kierując na ciemne fragmenty pisarstwa Agambena ostre światło dekonstrukcyjnej lektury, wypunktowuje LaCapra szereg innych kwestii, jak na przykład problem instrumentalnego traktowania „Auschwitz”, wykorzystywanego przez Agambena do „formułowania tez (na przykład dotyczących roli paradoksu i aporii), które można sformułować i bez tego” (s.204); typową dla jego pisarstwa poetycką nadwyżkę, na skutek której owe paradoksy i aporie wydają się wyprzedzać i podporządkowywać sobie myśl („Innymi słowy, z góry przygotowana forma zdaje się szukać swojej cokolwiek arbitralnej treści” [s.224]); a także stałą (także u innych krytykowanych przez LaCaprę myślicieli) tendencję do ucieczki przed złożonymi i z pewnością skomplikowanymi analizami w ramiona ahistorycznego uogólnienia – na przykład Muselmanna jako prototypu człowieczeństwa.
Oczywiście dokonane powyżej eliptyczne wyliczenie wybranych zarzutów LaCapry nie oddaje sprawiedliwości jego krytyce; nawet jeśli pewne jej elementy wydają się dyskusyjnie, poparte są w „Historii w okresie przejściowym” uważną analizą konkretnych fragmentów „Co zostaje z Auschwitz”. Na przykład podejmując wątek SS, odwołuje się LaCapra do dokonanej przez Agambena powierzchownej interpretacji słynnego poznańskiego przemówienia Himmlera (tracącej z oczu specyficzną „wzniosłość nazistowską”) oraz do „pokrętnej logiki” innego, znaczącego fragmentu wspomnianej książki, w którym pomimo że zauważa Agamben niebezpieczeństwo „powtórzenia gestu” esesmanów, sam go powiela – stawiając tezę o „unieważnieniu wszelkiej dotychczasowej etyki i pojęcia godności, i przyzwoitości” w kontekście Muselmanna (s.241). Paradoksalnie zdiagnozowana (dokonana?) przez Agambena delegitymizacja etyki stwarza ryzyko „gwarantowania pośmiertnego (postapokaliptycznego?) zwycięstwa nazistom” (s.236). Oczywiście, nikt nie zarzuca autorowi „Co zostaje z Auschwitz” tego typu intencji, jednak perswazyjna struktura jego dyskursu blokuje możliwość podjęcia nieco bardziej zniuansowanego namysłu – a tego przecież w kontekście refleksji nad Holocaustem potrzebujemy najbardziej. Mam wrażenie, że to właśnie przede wszystkim niepokoi LaCaprę: jako posługujący się aporią i paradoksem myśliciel hiperboli Agamben traci z oczu obraz istoty ludzkiej jako „formacji kompromisowej”, zamyka możliwość „immanentnej krytyki przeszłości lub teraźniejszości” i doprowadza do swoistego stanu nierozróżnienia, w którym możliwa do przyjęcia konstatacja traumatyczności egzystencji przeistacza się w tezę o traumatyczności historii (s.245). Jeżeli zaś każdy jest Muselmannem, nieprzerwanie panuje stan wyjątkowy, a każdy wyjątek jest regułą – refleksja traci sens. Hiperbolizowana hiperbola nie tylko „szybko się banalizuje” (s.27), ale również ujawnia tragiczną (tragikomiczną?) pozycję zdominowanego przez nią dyskursu. Myśl hiperboli nie pomaga. Boli.
Zimny i gorący?
Można jednak spojrzeć na hiperbolofobię (hiperbólofobię?) Dominicka LaCapry nieco inaczej: jako na symptom bezradności współczesnego humanisty, rozdartego pomiędzy potrzebą rzetelnej, weryfikowalnej i autokrytycznej refleksji, a koniecznością etycznego odniesienia do tak zwanego „przedmiotu badań” – ponieważ jest nim człowiek, ponieważ dotyka się wydarzeń dla wielu traumatycznych, ponieważ sama pozycja badacza nie chroni mnie od emocji i psychicznego uwikłania w opisywane sprawy… Abstrakcyjne kategorie opisowe nie powinny zatem przesłonić tego, co immanentne (historyczne), a humanista (choćby za cenę mniejszej skuteczności, perswazyjności, czy popularności) nie może zdradzić świata i własnego człowieczeństwa. Zdradą taką jest według LaCapry instalowanie w tekstach nęcącego, poetyckiego z ducha wzniosłego dyskursu tajemnicy (tak ocenia LaCapra wszystkie koncepcje oparte na „nadmiarze” i posługujące się logiką „wszystko-albo-nic”) – uchylają się one bowiem od podstawowego zadania humanistyki, jakie stanowi społeczno-polityczna użyteczność proponowanego dyskursu. Ów pragmatyczny rys jest w zaangażowanej w rzeczywistość i stale respektującej jej złożoność refleksji LaCapry wyraźnie widoczny. Jak sam wyznaje, jego troską jest „budowanie i funkcjonowanie instytucji bardziej pożądanych, w tym uniwersytetu, które są kluczowe dla zbiorowej artykulacji życia codziennego” (s.27). Stąd jego krytyka myśli Readingsa, a także zdystansowane podejście do jego tekstów – oraz Agambena – „nazbyt upraszczających problematyczne tendencje, które zostać powinny znacznie bardziej wycieniowane” (s.25).
Stroniąca od ekstremów i zdystansowana autora „Historii w okresie przejściowym” wpada tu jednak we własne sidła: podkreślając, że wszelkie odwołania do transcendentnych z ducha wykładni innego – siłą wręcz transfigurowanego w „(wielkiego) Innego” (s.69) – nie oddają sprawiedliwości ofiarom, zwraca się ku próbie odniesienia empatycznego: biegnącego z ciała do ciała i omijającego przeszkodę transcendencji. Nie może jednak wymknąć się niepokojącemu doświadczeniu obojętnienia, swoistego wygaszenia odczuwanych, a już na pewno deklarowanych, emocji: funkcjonująca w obrębie dyskursu naukowego empatia – wiecznie kontrolowana, trzymana na wodzy metody, „ograniczona” (s.88) – niepostrzeżenie przeistacza się w melancholijną apatię, a humanista, który deklaruje, że „staje po stronie emocjonalnego szoku i empatii” (s.75) z ofiarami traumy zaczyna przypominać ziewającego ukradkiem psychoanalityka, który spoglądając na zegarek, oddaje się wzniosłym rozmyślaniom o steku z frytkami w przerwie na lunch, tudzież – co gorsza – o artykule, który na podstawie rzeczonego „przypadku” opublikuje. (Na marginesie – zrozumiałą, choć w tym kontekście dość niepokojącą, cechą dyskursu LaCapry jest, doprowadzana czasem do ekstremum maniera cytowania siebie samego i relacjonowania odbytych przez siebie polemik; zamieszczając jedną z nich na końcu eseju o Agambenie wyraźnie psuje LaCapra jego wymowę.)
Dla tych, dla których związek pomiędzy opisywaną przez LaCaprę odniesieniem empatycznym a niebezpieczeństwem apatii jawi się jako wątpliwy, wymowną wskazówkę pozostawił przezorny redaktor – w cytowanym zdaniu ze strony 75. wyraz „empatia” zapisany został z błędem, jako „emapatia”, jakby w przeczuciu dokonującego się w pisarstwie LaCapry rozmycia granicy pomiędzy emocjonalnym zaangażowaniem historyka a jego „naukową” obojętnością. Odrzucając biblijne dictum, eksponowane także przez lewicowych interpretatorów listów Pawła z Tarsu – „Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni, ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust" (Ap 3, 15-16) – sytuuje się LaCapra w nierozróżnialnej, o paradoksie, przestrzeni tego, co „letnie”, pełnej wahania, niezdecydowania, wątpliwości… Religijne (a więc – transcendentne, przynajmniej według niechętnie dostrzegającego horyzontalny wymiar religii LaCapry) umotywowanie etyki przeprowadzone jest w znacznie bardziej zapalczywy sposób. Judaistyczna wierność przymierzu czy chrześcijańskie „dawanie siebie braciom” nie są projektowane jako idee czy kategorie, ale stale ponawiane gesty „wierności wydarzeniu” (nawiązuję do „Etyki” Badiou, by przypomnieć, że odrzucając inspirowane myślą Levinasa zeświecczone projekty spod znaku „etyki różnicy”, przyznaje on, że przy próbach „usunięcia lub zamaskowania religijnego aspektu tej etyki […] otrzymamy groch z kapustą” [A. Badiou: „Etyka”, przeł. P. Mościcki, Warszawa 2009, s.41]). Dla zdecydowanie zwalczającego myślenie spod znaku „wszystko-albo-nic” Dominicka LaCapry, „groch z kapustą” nie jest z pewnością najgorszym wyborem; znacznie bardziej niepokoją go ekstrema: tylko groch, tylko kapusta (tylko nauka, tylko empatia, tylko chłodny dystans, tylko emocjonalne zaangażowanie itd.) – oto przesada, mogąca prowadzić do wyraźnie niebezpiecznych skutków. „W okresie przejściowym” najlepiej usytuować się w przejściu.
Część przeklęta?
LaCapra poprzedza „Historię w okresie przejściowym” formułą „W pewnym istotnym sensie książka ta kwestionuje poglądy wyrażone w następujących cytatach” (s.6), po której następują cztery fragmenty z Georgesa Bataille’a. Nie jednak do polemiki z autorem „Doświadczenia wewnętrznego” – zajmującej skądinąd niewiele miejsca – sprowadza się krytyczny wymiar rozważań LaCapry. Nawet w świetle wyrażonych wyżej lakonicznych uwag dotyczących jego założeń zrozumiała staje się jego niechęć wobec myślicieli pokroju Jean-Françoisa Lyotarda; ciekawsza, bo bardziej niespodziewana i złożona, jest krytyka filozofii Giorgia Agambena oraz intuicji Billa Readingsa pochodzących z głośnej książki „Uniwersytet w ruinie”. Wspólną cechą tych i innych myślicieli, przeciw którym kieruje się – zwykle wyważona i ostrożna w ferowaniu wyroków – myśl LaCapry jest upodobanie, jakie znajdują oni w przeróżnych formach nadmiaru, transgresji i wzniosłości, które „wprowadził do powojennej myśli francuskiej i nowoczesnej myśli europejskiej” właśnie Bataille, formułując „pogląd na społeczną egzystencję, podkreślający wartość nadmiaru – w tym nadmiaru związanego z przemocą i ofiarą – stwarzający zagrożenie, że ograniczenia staną się zaledwie czymś niewiele więcej niż zachętą do transgresji” (s.332). Z tego powodu dostaje się również Derridzie, mimo że w innym miejscu LaCapra stosownie przyrównuje jego, Foucaulta, Heideggera oraz (a jednak!) Lyotarda do „gigantów, na barkach których stoją oni [Agamben i Readings – P.B.] wraz z wieloma innymi (mnie nie wyłączając)” (s.26). Nietrudno domyślić się, że wątkiem, w którym LaCapra występuje przeciw Derridzie (czyżby nadwątlając bark, na którym sam stoi?) będzie – pomijając tradycyjnie już wysuwany pod adresem dekonstrukcji zarzut ahistorycznego tekstualizmu oraz mniejsze, rozsiane tu i ówdzie odniesienia polemiczne (jak na przykład aluzja do jego wizji religii jako „tego, co mesjaniczne” na stronie 192) – kwestia etyki. Derrida jawi się LaCaprze jako myśliciel, który „błędnie kojarzy etykę z wzniosłością albo nawet poświęca etykę na rzecz wzniosłości” (s.195) i którego pomyłką jest traktowanie etyki w „kategoriach nadmiaru lub tego, co jest poza granicami normatywności, artykułującej relacje ludzi w grupach lub instytucjonalne organizacje, takie jak rodzina, szkoła, miejsce pracy czy państwo” (s.192). W istocie, „Dar śmierci” czytany w szkole, a stosowany, jak w oryginalnym, biblijnym kontekście, w rodzinie – może przejmować lękiem i trwogą. Jeśli jednak Derrida uważa, że jest to element konieczny do zaistnienia jakiejkolwiek relacji etycznej, a tym samym przystałby być może na wzniosłą frazę z Rilkego: „Piękno jest tylko przerażenia początkiem”, to LaCapra czyta tę i inne podobne artykulacje wzniosłości jako przejaw, cechującego się co prawda pewnym złudnym „niemal kompulsywnym powabem” (s.195), ale w gruncie rzeczy nie dość użytecznego, dyskursu nadmiaru. Akcentując istnienie „podksiężycowej i podgwiezdnej przestrzeni życia politycznego i etycznego” (s.193) – czy mówiąc mniej patetycznie (swoją drogą, i pisarstwo LaCapry cechuje czasem dążność do pewnego niełatwego „powabu”), przypominając o „etyce życia codziennego” (s.194) – odkrywa autor „Historii w okresie przejściowym”, że u Derridy znajdziemy „niewiele wskazówek dotyczących tego, jak powinniśmy odnosić się do innych w kontekście codziennych obowiązków, zobowiązań oraz wzajemnych praw i powinności” (s.193). Gdzie zatem ich szukać? U Giorgio Agambena – powiadają redaktorzy najnowszego „Przewodnika Krytyki Politycznej”, udowadniając, że myśl włoskiego filozofa stanowi odpowiedni komentarz do wysiedleń Romów przez rząd Berlusconiego oraz negatywnych odczuć całowanej w rękę Kazimiery Szczuki. Tylko nie u Agambena – powiada Dominick LaCapra. I wtedy robi się jeszcze ciekawiej.
Co zostaje z Agambena?
Przedsięwzięta przez LaCaprę krytyka koncepcji Agambena ma solidną podbudowę, rozwijaną także we wcześniejszych esejach (m.in. w studium nad traumą i przeniesieniem). W tym sensie organizuje ona całą książkę wymierzoną w krytykę różnorodnych form „niewspółmierności” cechujących kulturę Zachodu. Najważniejszą z nich jest często przez LaCaprę eksponowana relacja transcendencja – immanencja. Potrzeba transcendencji, owa „bardzo potężna siła tradycji zachodniej” (s.69), może przyjąć tradycyjną (religijną) lub nowoczesną (zsekularyzowaną) formę, której przykładami są dla LaCapry pisma Derridy i Lyotarda, a także – Kanta. Świętość i wzniosłość to w proponowanej przez autora „Representing the Holocaust” perspektywie psychoanalitycznej dwa sposoby transfiguracji i przewartościowania traumy. Jeżeli ta pierwsza jest dla Agambena co najwyżej punktem wyjścia i stylistycznego odniesienia, to kultywowanie tej drugiej staje się zdaniem LaCapry podszewką – i punktem dojścia – refleksji autora „Homo sacer”, próbującego – jak nieco złośliwie (choć ze znakiem zapytania) konkluduje LaCapra – „dostać się do nieba na grzbiecie Muselmanna, który służy za wehikuł postapokaliptycznej wzniosłości” (s.245). Cytowane zdanie zamyka krytyczny, znacznie bardziej niż ono samo wyważony, sześćdziesięciostronicowy esej „Wobec wydarzeń granicznych: sytuowanie Agambena”, zawierający długą listę zarzutów i wątpliwości, których głębsze przemyślenie (szczególnie w kontekście obecnej popularności autora „Co zostaje z Auschwitz”) postuluje LaCapra. Przedstawiając Auschwitz jako „radykalne zerwanie czy cezurę w dziejach” (s.205) i dokonując jego nie dość uzasadnionej hiperbolizacji streszczonej w formule „Auschwitz-dziś-wszędzie” (s.212), traci Agamben z oczu zarówno jego historyczność, co prowadzi go do zapoznania zarówno specyficzności i złożoności samego wydarzenia (staje się ono wyniesione ponad historię i jako takiemu odmawia się mu należnej analizy społeczno-politycznej), jak i – na przykład – namysł nad rolą katów i uwarunkowań wpływających na przebieg Zagłady. Jak przypomina LaCapra „Muselmänner nie «znaleźli» się tak po prostu w strefie upodlenia; zostali tam wkopani, wciągnięci i wbici. A esesmani i ich współpracownicy byli tymi, którzy przeprowadzali ten eksperyment, który Agamben chce replikować na swój własny sposób” (s.241). Oczywiście, włoski filozof ma tu na swoje usprawiedliwienie odwołanie się do „szarej strefy” opisanej w książkach Primo Leviego, ale i tu LaCapra wytacza ciężkie działa: zarzuty projektowania na pisma Leviego własnych przekonań i nadinterpretacji jego odnoszących się do rzeczywistości obozowej spostrzeżeń, a także, przede wszystkim, etyczne wątpliwości, co do przyjęcia przez Agambena modalności „mówienia za” (Leviego, a przez to za Muselmänner), którą LaCapra traktuje jako „przywłaszczenie sobie głosu innego” (s.235). Mimo że Agamben zabiera głos w ich imieniu na mocy rozważań dotyczących niemożności świadczenia przez Muselmanna, to jednak „czytany pod włos” (z uwzględnieniem paradoksalnych w tym kontekście wypowiedzi dawnych Muselmänner zamykających jego książkę) jawi się jako „zakleszczony w gorzkiej ironii, performatywnie autodekonstrukcyjny poprzez zaświadczenie o swojej niemożności zaświadczania i, paradoksalnie, podtrzymujący swoją abiektalną identyfikację z Muselmannem, który równie paradoksalnie oświadcza: «Byłem Muselmannem»” (s. 225). Kierując na ciemne fragmenty pisarstwa Agambena ostre światło dekonstrukcyjnej lektury, wypunktowuje LaCapra szereg innych kwestii, jak na przykład problem instrumentalnego traktowania „Auschwitz”, wykorzystywanego przez Agambena do „formułowania tez (na przykład dotyczących roli paradoksu i aporii), które można sformułować i bez tego” (s.204); typową dla jego pisarstwa poetycką nadwyżkę, na skutek której owe paradoksy i aporie wydają się wyprzedzać i podporządkowywać sobie myśl („Innymi słowy, z góry przygotowana forma zdaje się szukać swojej cokolwiek arbitralnej treści” [s.224]); a także stałą (także u innych krytykowanych przez LaCaprę myślicieli) tendencję do ucieczki przed złożonymi i z pewnością skomplikowanymi analizami w ramiona ahistorycznego uogólnienia – na przykład Muselmanna jako prototypu człowieczeństwa.
Oczywiście dokonane powyżej eliptyczne wyliczenie wybranych zarzutów LaCapry nie oddaje sprawiedliwości jego krytyce; nawet jeśli pewne jej elementy wydają się dyskusyjnie, poparte są w „Historii w okresie przejściowym” uważną analizą konkretnych fragmentów „Co zostaje z Auschwitz”. Na przykład podejmując wątek SS, odwołuje się LaCapra do dokonanej przez Agambena powierzchownej interpretacji słynnego poznańskiego przemówienia Himmlera (tracącej z oczu specyficzną „wzniosłość nazistowską”) oraz do „pokrętnej logiki” innego, znaczącego fragmentu wspomnianej książki, w którym pomimo że zauważa Agamben niebezpieczeństwo „powtórzenia gestu” esesmanów, sam go powiela – stawiając tezę o „unieważnieniu wszelkiej dotychczasowej etyki i pojęcia godności, i przyzwoitości” w kontekście Muselmanna (s.241). Paradoksalnie zdiagnozowana (dokonana?) przez Agambena delegitymizacja etyki stwarza ryzyko „gwarantowania pośmiertnego (postapokaliptycznego?) zwycięstwa nazistom” (s.236). Oczywiście, nikt nie zarzuca autorowi „Co zostaje z Auschwitz” tego typu intencji, jednak perswazyjna struktura jego dyskursu blokuje możliwość podjęcia nieco bardziej zniuansowanego namysłu – a tego przecież w kontekście refleksji nad Holocaustem potrzebujemy najbardziej. Mam wrażenie, że to właśnie przede wszystkim niepokoi LaCaprę: jako posługujący się aporią i paradoksem myśliciel hiperboli Agamben traci z oczu obraz istoty ludzkiej jako „formacji kompromisowej”, zamyka możliwość „immanentnej krytyki przeszłości lub teraźniejszości” i doprowadza do swoistego stanu nierozróżnienia, w którym możliwa do przyjęcia konstatacja traumatyczności egzystencji przeistacza się w tezę o traumatyczności historii (s.245). Jeżeli zaś każdy jest Muselmannem, nieprzerwanie panuje stan wyjątkowy, a każdy wyjątek jest regułą – refleksja traci sens. Hiperbolizowana hiperbola nie tylko „szybko się banalizuje” (s.27), ale również ujawnia tragiczną (tragikomiczną?) pozycję zdominowanego przez nią dyskursu. Myśl hiperboli nie pomaga. Boli.
Zimny i gorący?
Można jednak spojrzeć na hiperbolofobię (hiperbólofobię?) Dominicka LaCapry nieco inaczej: jako na symptom bezradności współczesnego humanisty, rozdartego pomiędzy potrzebą rzetelnej, weryfikowalnej i autokrytycznej refleksji, a koniecznością etycznego odniesienia do tak zwanego „przedmiotu badań” – ponieważ jest nim człowiek, ponieważ dotyka się wydarzeń dla wielu traumatycznych, ponieważ sama pozycja badacza nie chroni mnie od emocji i psychicznego uwikłania w opisywane sprawy… Abstrakcyjne kategorie opisowe nie powinny zatem przesłonić tego, co immanentne (historyczne), a humanista (choćby za cenę mniejszej skuteczności, perswazyjności, czy popularności) nie może zdradzić świata i własnego człowieczeństwa. Zdradą taką jest według LaCapry instalowanie w tekstach nęcącego, poetyckiego z ducha wzniosłego dyskursu tajemnicy (tak ocenia LaCapra wszystkie koncepcje oparte na „nadmiarze” i posługujące się logiką „wszystko-albo-nic”) – uchylają się one bowiem od podstawowego zadania humanistyki, jakie stanowi społeczno-polityczna użyteczność proponowanego dyskursu. Ów pragmatyczny rys jest w zaangażowanej w rzeczywistość i stale respektującej jej złożoność refleksji LaCapry wyraźnie widoczny. Jak sam wyznaje, jego troską jest „budowanie i funkcjonowanie instytucji bardziej pożądanych, w tym uniwersytetu, które są kluczowe dla zbiorowej artykulacji życia codziennego” (s.27). Stąd jego krytyka myśli Readingsa, a także zdystansowane podejście do jego tekstów – oraz Agambena – „nazbyt upraszczających problematyczne tendencje, które zostać powinny znacznie bardziej wycieniowane” (s.25).
Stroniąca od ekstremów i zdystansowana autora „Historii w okresie przejściowym” wpada tu jednak we własne sidła: podkreślając, że wszelkie odwołania do transcendentnych z ducha wykładni innego – siłą wręcz transfigurowanego w „(wielkiego) Innego” (s.69) – nie oddają sprawiedliwości ofiarom, zwraca się ku próbie odniesienia empatycznego: biegnącego z ciała do ciała i omijającego przeszkodę transcendencji. Nie może jednak wymknąć się niepokojącemu doświadczeniu obojętnienia, swoistego wygaszenia odczuwanych, a już na pewno deklarowanych, emocji: funkcjonująca w obrębie dyskursu naukowego empatia – wiecznie kontrolowana, trzymana na wodzy metody, „ograniczona” (s.88) – niepostrzeżenie przeistacza się w melancholijną apatię, a humanista, który deklaruje, że „staje po stronie emocjonalnego szoku i empatii” (s.75) z ofiarami traumy zaczyna przypominać ziewającego ukradkiem psychoanalityka, który spoglądając na zegarek, oddaje się wzniosłym rozmyślaniom o steku z frytkami w przerwie na lunch, tudzież – co gorsza – o artykule, który na podstawie rzeczonego „przypadku” opublikuje. (Na marginesie – zrozumiałą, choć w tym kontekście dość niepokojącą, cechą dyskursu LaCapry jest, doprowadzana czasem do ekstremum maniera cytowania siebie samego i relacjonowania odbytych przez siebie polemik; zamieszczając jedną z nich na końcu eseju o Agambenie wyraźnie psuje LaCapra jego wymowę.)
Dla tych, dla których związek pomiędzy opisywaną przez LaCaprę odniesieniem empatycznym a niebezpieczeństwem apatii jawi się jako wątpliwy, wymowną wskazówkę pozostawił przezorny redaktor – w cytowanym zdaniu ze strony 75. wyraz „empatia” zapisany został z błędem, jako „emapatia”, jakby w przeczuciu dokonującego się w pisarstwie LaCapry rozmycia granicy pomiędzy emocjonalnym zaangażowaniem historyka a jego „naukową” obojętnością. Odrzucając biblijne dictum, eksponowane także przez lewicowych interpretatorów listów Pawła z Tarsu – „Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni, ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust" (Ap 3, 15-16) – sytuuje się LaCapra w nierozróżnialnej, o paradoksie, przestrzeni tego, co „letnie”, pełnej wahania, niezdecydowania, wątpliwości… Religijne (a więc – transcendentne, przynajmniej według niechętnie dostrzegającego horyzontalny wymiar religii LaCapry) umotywowanie etyki przeprowadzone jest w znacznie bardziej zapalczywy sposób. Judaistyczna wierność przymierzu czy chrześcijańskie „dawanie siebie braciom” nie są projektowane jako idee czy kategorie, ale stale ponawiane gesty „wierności wydarzeniu” (nawiązuję do „Etyki” Badiou, by przypomnieć, że odrzucając inspirowane myślą Levinasa zeświecczone projekty spod znaku „etyki różnicy”, przyznaje on, że przy próbach „usunięcia lub zamaskowania religijnego aspektu tej etyki […] otrzymamy groch z kapustą” [A. Badiou: „Etyka”, przeł. P. Mościcki, Warszawa 2009, s.41]). Dla zdecydowanie zwalczającego myślenie spod znaku „wszystko-albo-nic” Dominicka LaCapry, „groch z kapustą” nie jest z pewnością najgorszym wyborem; znacznie bardziej niepokoją go ekstrema: tylko groch, tylko kapusta (tylko nauka, tylko empatia, tylko chłodny dystans, tylko emocjonalne zaangażowanie itd.) – oto przesada, mogąca prowadzić do wyraźnie niebezpiecznych skutków. „W okresie przejściowym” najlepiej usytuować się w przejściu.
Dominick LaCapra: „Historia w okresie przejściowym. Doświadczenie, tożsamość, teoria krytyczna”. Przełożyła Katarzyna Bojarska. Wyd. Universitas, Kraków 2009 [seria: „Horyzonty nowoczesności”, t. 76].
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |