Zwykle, kiedy mówi się o poetyckości i performatywnej fikcji w myśleniu filozoficznym, pada nazwisko Nietzschego. Dlatego i my, aby nie sprzeniewierzać się tradycji, zacytujemy, stylizowany na dialog, 93 fragment „Wiedzy radosnej” pod znamiennym tytułem „Dlaczego piszesz”: „A: Nie należę do tych, którzy myślą z mokrym piórem w ręku; a jeszcze mniej do tych, którzy dopiero przed otwartym kałamarzem powierzają się swym namiętnościom, siedząc w krześle i wlepiając wzrok w papier. Gniewa mnie i wstydzi wszelkie pisanie; pisanie jest dla mnie upokarzającą potrzebą – nawet w przenośni mówić o tym wstręt mnie bierze. B: Dlaczego więc piszesz? A: Mój drogi, mówiąc w zaufaniu, nie znalazłem dotąd żadnego innego sposobu, aby pozbyć się swoich myśli. B: A czemuż chcesz się ich pozbyć? A: Czemu chcę? Czyż chcę? Muszę. – B: Daj pokój! Daj pokój!” (Nietzsche 2004: 85-86).

Osobnik „A” jest klasycznym myślicielem poplatońskim, którego oburza konieczność pisania. Jednak nie może inaczej „pozbyć się swych myśli”, z rozpaczą konstatuje nieoddzielność znaczenia od stylu, uwikłanie najbardziej nawet abstrakcyjnych konstrukcji mentalnych w retorykę. Rozpacz „A” wynika ze spostrzeżenia, iż treść myślenia nie daje się oddzielić od sposobu zapisu. Myśl jest schwytana przez słowa, przez wewnętrzną konieczność powodującą ich samorództwo. „A” nie może stworzyć innego medium dla wyrażenia, nie może też powściągnąć wewnętrznego przymusu, każącego mu ponawiać akt pisania. Daleko tu od kartezjańskiej wewnętrznej pewności cogito, tożsamego ze sobą i kontrolującego przepływ swojej refleksji. Jesteśmy raczej w rejonach, gdzie pytanie o zależność naszych aktów psychologicznych od nieświadomych mechanizmów dyskursu, w jaki jesteśmy wrzuceni, zostaje postawione z pełną natarczywością. Pismo jest pharmakonem, przeklętym narzędziem, trującym lekarstwem. Trudno pogodzić się z „nieczystością” myśli, z jej uwikłaniem w mechanikę słowa. Ten mentalno-retoryczny automatyzm, łącznie z fantazją o znalezienia innego sposobu „pozbycia się myśli” oraz różnymi sposobami, na które pismo inscenizuje wewnętrzną telos medytującego umysłu, to główny temat eseju George’a Steinera „Poezja myślenia. Od starożytnych Greków do Celana”.

George Steiner jest znany polskiemu czytelnikowi głównie z nobliwej monografii „Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu”, w której przedstawił brawurową obronę hermeneutyki pojmowanej jako pewien rodzaj uniwersalnej ontologii bycia w języku, czy „Gramatyk tworzenia”, borgesowskiej z ducha wyprawy w poszukiwaniu źródeł ludzkiej kreatywności. Jest znany z onieśmielającego oczytania i skłonności do obrony przegranych z pozoru spraw. Jego edukacja i wyznawana na każdym kroku predylekcja dla tradycyjnie rozumianej humanistas czynią z niego osobliwą figurę, mieszaninę profesora Kiena z mieszkańcem Kastalii. Książkę Steinera należy czytać bądź jako elegię, bądź jako tren. Opłakiwany jest świat klasycznego humanizmu, w którym słowo było głównym narzędziem wytwarzania sensu i porządkowania doświadczenia. Autor nie ukrywa, że cała klasyczna erudycja stanowiąca bazę jego rozważań jest z gruntu anachroniczna. Ukazuje smutną nieuchronność procesu, w wyniku którego zanurzenie w logosie, celebracja słowa i idea księgi powoli odchodzą do lamusa. Umiera nie tylko kult papierowej książki, ale sama koncepcja słowa jako miejsca „prześwitywania” bycia, jako naturalnego środowiska człowieka. „Twierdziłem, że ta koncepcja języka jako definiującego jądro bycia, jako daru, ostatecznie teologiczna, że ta koncepcja ludzkiego stosunku do człowieka przeżywa dziś kryzys. Że słowo nie zachowuje swojej tradycyjnej centralności ani pod względem ontologicznego statusu, ani pod względem bytowego zasięgu W wielu aspektach ta niewielka książka wraz z zainteresowaniem i uwagą czytelników – statystycznie znikomej mniejszości – na które ma nadzieję, wraz ze słownikiem i gramatyką, z których korzysta, jest już archaiczna. Oczekuje klasztornego kunsztu skupionej uwagi jak we wczesnym średniowieczu czy w wiktoriańskiej bibliotece” (s. 242). Jednak tę kasandryczną rozpacz przepełnia podskórna nadzieja na zrozumienie. Przypomnijmy, że Steiner to hermeneuta, ktoś, kto wierzy w twórczy potencjał przekładu i translacji. Jego pozorna antykwaryczność może być traktowania jako przyprawianie ogona komecie, która biegnie z nieubłaganą szybkością. Tą kometą jest nasz czas, wymykający się humanistycznym wzorcom. Jesteśmy niewcześni, nieprzylegli do epoki, która na naszych oczach ulega przyspieszonemu rozpadowi. Uciekamy do bibliotek również po to, aby całą tą chaotyczną rozpustę w nieskończoność przeciąganego końca zrozumieć. Jest to ten rodzaj niewczesności, który za Nietzschem możemy uznać za płodny poznawczo instrument, dzięki któremu poznać możemy wewnętrzną pustkę czasu.

Hasło o literackości filozofii albo o niezbywalnej obecności języka figuralnego w abstrakcyjnej myśli od czasu „Białej mitologii” Derridy czy „Filozofii a zwierciadła natury” Rorty’ego stało się jednym z głównych motywów krytyk wymierzonych w samoprzejrzystość rozumu. Oryginalność propozycji Steinera polega na tym, że stara się badać nie tylko literackość filozofii, ale również poetyckie inscenizacje anatomii myślenia. Czytamy więc nie tylko o gnomicznej energii sentencji Heraklita czy o banicji, na którą chce skazać Platon poetów w swoim idealnym państwie, ale również o zagadkowej fascynacji Hölderlina i Mallarme’go filozofią Hegla czy o samozapętlającym się kartezjanizmie pana Teste Valéry’ego. Relacja między filozofią a poezją jest na wskroś dialektyczna. Obie wyrastają z pnia mitu, obie na różne sposoby próbują badać granice języka i tego, co pojmowalne. Różnica polega na tym, że o ile filozofia swoją językową naturę starannie wypiera, celebrując mit przezroczystości, o tyle poezja permanentnie tematyzuje i czyni przedmiotem granice wyrażalności. Chodzi zarówno o literackość filozofii, jak i – widzianą zwłaszcza w modernizmie – filozoficzność literatury, o uwikłanie słowa zarówno w metafizykę, jak i ideologię.

Innym punktem, który porusza Steiner, jest próba stworzenia przez myślicieli idiolektu, genologiczna i retoryczna swoistość filozofii pojmowanej jako „rodzaj pisarstwa”: „Słabiej wyjaśniono nieustanną, wymuszającą określony kształt presję form językowych i metafizycznych programów. W jakich aspektach filozoficzna propozycja, nawet w nagości logiki Fregego, jest retoryczna? Czy można dany system poznawczy lub epistemologiczny oddzielić od konwencji stylistycznych, od sposobów wyrażania dominujących lub kwestionowanych w jego czasie i miejscu? (…) W innych punktach filozof podejmuje budowę nowego języka, idiolektu tylko do swoich celów. Tę inicjatywę wszelako, widoczną u Nietzschego i Heideggera, przenika kontekst owacyjny, kolokwialny lub estetyczny (świadectwem »ekspresjonizm« »Zaratustry«)” (s. 11). Innymi słowy, powagę filozoficznego projektu nie tylko przenika i zanieczyszcza arbitralność mowy, metaforyczność i polisemantyczność słowa, ale dręczy ją marzenie o własnym języku, oddającym wiernie poruszenia myśli.

Steiner nie ignoruje wewnętrznych cezur, mętnych powiązań i starannie maskowanych zaprzeczeń, w jakie obfituje interesujący go temat. Sam problem wydaje się być całkiem współczesny. Można rzec, że stosunek do prawdy o własnej literackości stanowi dystynkcję pomiędzy myślą klasyczną a nowoczesną. Jednak nowoczesność nie zabiła marzenia o pożenieniu precyzji myślenia z niewidzialnością języka, a marzenie o transparentności dyskursu tworzy ponadhistoryczną stałą w dziejach filozofii. Są szkoły myślenia, które hołubiły fantazję o bezpośredniej transmisji znaczenia, o stworzeniu logosu prawdziwie uniwersalnego, na wzór matematyki, czy też medium sensu nieuwikłanego w grę znaczenia, jak muzyka. Wystarczy przypomnieć fascynację filozofów językami sztucznymi czy fantazję Wittgensteina o stworzeniu melodii: „Często myślę, że szczytem tego, co chciałbym osiągnąć, byłoby skomponowanie melodii. Albo dziwię się, że przy całym tym pragnieniu nigdy jeszcze nie wymyśliłem żadnej. Potem muszę sobie jednak powiedzieć, że niepodobna, by przyszła mi do głowy jakaś melodia, ponieważ brakuje mi właśnie tego czegoś istotnego czy też tego czegoś, co byłoby tu istotne. Tak wzniosły ideał świta mi zatem dlatego, że mógłbym wówczas niejako ująć me życie w jedno; i przedstawić je w formie skrystalizowanej. Nawet wówczas, gdyby miał to być tylko mały, nędzny kryształ – przecież zawsze byłby to kryształ” (Wittgenstein 2002: 22). Nieskalana precyzja muzyki jest nieosiągalna dla wydanego semantycznej grze myślenia. Pojęcie krystalizacji okazuje się chyba być tutaj kluczowe. Filozofów sfrustrowanych metaforycznością i retoryczną ambiwalencją języka prześladowało marzenie o krystalicznej czystości, dręczyła obsesja składni higienicznej, z chirurgiczną precyzją konstruującej swe sylogizmy. Ich projekcje, napędzane jak w przypadku Wittgensteina raczej gorliwością etyczną aniżeli poznawczą czujnością, zderzały się wszak z nieoczyszczoną mierzwą powiedzianego i napisanego, z niedającą się wziąć w nawias materią znaczącego.

Matematyka i muzyka, dzięki łączącym je podobieństwom, oferują, każda na swój sposób, wzorce piękna niedostępne dla języka naturalnego. Marzenie o mathesis universalis przenikało filozofię już od zarania, jak utopia pełnej weryfikowalności i ścisłości, niepodatna na charakteryzującą słowa odwracalność: „Patrząc od strony wymogów filozofii, język naturalny cierpi na poważne niedostatki. Nie potrafi dorównać uniwersalnością ani muzyce, ani matematyce. Nawet najbardziej rozpowszechniony język – dziś jest to angloamerykański – pozostaje prowincjonalny i nietrwały. Żaden nie może rywalizować z możliwościami muzyki pod względem polisemicznych symultaniczności, pod względem rozmaitości znaczeń wymuszanych przez nieprzetłumaczalne formy. (…) Język naturalny nie potrafi też konkurować w zakresie precyzji, całkowitej jednoznaczności, obliczalności i przejrzystości matematyki. (…) Czy musimy, czy możemy myśleć to, co mówimy, lub mówić to, co myślimy? Generowanie implicite nowych kwestii, nowych obserwacji, odkryć z wnętrza matematycznego łona nie ma odpowiednika w ustnym ani pisanym języku. Drogi rozwoju matematyki wydają się samoistne i nieograniczone. Język wypełniają zleżałe widma i sztuczne cyrkularności” (s. 21). Język wydaje się daleki nie tylko od precyzji i demonstratywnego piękna matematycznego dowodu, ale i od pełnej złożonego sensu, niedającej się sparafrazować i przypisać do określonego znaczenia głębi muzycznej sonaty. Stąd podskórna rozpacz, napędzająca wszelkie projekty myślowe stojące pod znakiem oczyszczania składani i udoskonalania relacji między myślą a jej wyrażeniem: „Od początku filozofia, metafizyka kołowały nad matematyką jak sfrustrowany jastrząb. (…) Będąc skazane na język, filozofia i filozoficzna psychologia czuły się mniej lub bardziej bezradne. Niejeden myśliciel zadawał sobie pełne żalu pytanie starożytnych: czy zostałbym filozofem, gdybym mógł być matematykiem?” (s. 21).

O ile antagonizm, pełne napięć bliźniactwo pomiędzy myślą a poezją zdaje się naznaczać niewyznana prawda o głębokim pokrewieństwie, to niektóre nurty filozofii, zwłaszcza te dążące do zbliżenia się do nauk ścisłych, z obsesyjną zajadłością, najczęściej znamionującą nieczyste sumienie, wypierają się prawdy o niechcianym bliźniaku. Są jak pan Cogito z wiersza Zbigniewa Herberta „Pan Cogito a myśl czysta”: „Stara się Pan Cogito / osiągnąć myśl czystą / przynajmniej przed zaśnięciem // lecz samo już staranie / nosi zarodek klęski” (Herbert 1982: 212). Podobnie z dążeniem poezji, aby zbliżyć się do myślenia, odtworzyć w swoim instrumentarium epistemologiczne gry, przybliżyć swój dukt do czystej medytacji. Czasami zakażenie literatury przez metafizykę było tak głębokie, że naznaczało całą konstrukcję dzieła, jak w przypadku Dantego. Sama filozofia zaczęła się od eliptycznej poezji, poprzez Lukrecjusza, Montaigne’a po Derridę kontynuowała dzieje naprzemiennego odpychania i przyciągania pomiędzy iluzją pełnego wyrażenia a lustrzaną iluzją czystej myśli.

Jednak stosunki pomiędzy filozofią a poezją, których historię opisuje Steiner, nie ograniczają się tylko do wzniosłego buntu z jednej strony i nieodwzajemnionej fascynacji z drugiej. Jak dowodzą przykłady z XX wieku, granice pomiędzy dyskursem metafizycznym a poezją nie tylko dalece się zatarły. „Wraz z XX wiekiem nasz temat staje się praktycznie nie do ogarnięcia. Odróżnianie filozofii, jeśli nie jest ona logiką formalną ani filozofią matematyki, od literatury często nie ma znaczenia. Po Bergsonie filozof jest jednocześnie pisarzem. (…) Ponadto, jak widzieliśmy, powieściopisarze pierwszej rangi zajmują się też explicite metafizyką, filozofią polityczną, a nawet filozofią nauki” (s. 219). Na co wskazuje dzieło Heideggera, opierającego się w swej późnej filozofii na tekstach Trakla, Hölderlina i Rilkego, myśliciele również szukają w literaturze ośrodka prawdy, co prowadzi do dumnego stwierdzenia autora „Bycia i czasu” o poezji jako o uprzywilejowanym miejscu jawienia się bycia. Kolejną strategią, na którą wskazuje autor „Po wieży Babel”, są literackie próby myślowego sprostania chaosowi epoki, jak w przypadku monumentalnego „Człowieka bez właściwości” Roberta Musila. Inne próby, rozciągające się Prousta, przez Becketta i Sartre’a cechuje ścisła harmonia elementów prozatorskich i dyskursywnych. Literatura zaczyna się przeistaczać w prawdziwą „poezję myślenia”, podczas gdy myśl, jeśli nie dryfuje asekurancko w kierunku nauk ścisłych, wydaje się bez reszty językowej grze.

Steiner lojalnie zaznacza, że jego tekst jedynie muska powierzchnię. Szczupłość eseju pozostaje w odwrotnej proporcjonalności do historycznej rozległość tematu. Zależności można śledzić, rzucać nazwiskami, analizować wpływy. Tutaj dochodzimy do niewątpliwych wad propozycji Steinera, którego praca przypomina czasami erudycyjny popis, odkładający na bok rzetelną analizę i uwodzący błyskotliwością. Książka nieraz czyni na nas wrażenie referatu, sumiennego sprawozdania dziejów motywu. Mandaryński ton, z jakim przemawia autor, jest nie mniej drażniący dla tych, którym apokaliptyczne wejrzenia w ponowoczesny chaos wydają się dość tanią strategią, o wiele wygodniejszą niż pełne zanurzenie w wywłaszczającą heteronomię. Steiner ponadto świadomie unika pytania o to, co po humanizmie i po XX wieku, jaki rodzaj myślenia, jaki typ relacji pomiędzy znakiem a myślą nas czeka. Autor „Po wieży Babel” wydaje się mentalnie lokować w czasie poprzedzającym rozmnożenie języków i proliferację znaczeń, w strefie, gdzie bezczasowa rozmowa wolnych duchów, najlepiej po grecku lub łacinie, jest codzienną praktyką. Utopia logosu jako macierzy bycia, choć szlachetna, okazuje swój konserwatywny patos w każdym punkcie. Steiner przypomina Adorna z „Minima moralia”; obu myślicieli napędza pełne urażonej dumy przekonanie, że wraz z pewnym typem kultury przemija świat, a nie tylko jedna i nie do końca doskonała jego postać. Jednak „Poezję myślenia” z pewnością warto polecić, bo pomimo swej staroświeckiej godności oferuje kilka istotnych wglądów.

LITERATURA:

Herbert Z.: „Wiersze zebrane”. Warszawa 1982.

Nietzsche F.: „Wiedza radosna”. Przeł. L. Staff. Kraków 2004.

Wittgenstein L.: „Ruch myśli. Dzienniki 1930-32, 1936-1937”. Przeł. R. Reszke. Warszawa 2002.

George Steiner: „Poezja myślenia. Od starożytnych Greków do Celana”. Przeł. Bogdan Baran. Wydawnictwo Aletheia. Warszawa 2016.