
WYŻSZA SZKOŁA HERMENEUTYKI (WŁODZMIERZ LORENC: 'FILOZOFIA HERMENEUTYCZNA. INSPIRACJE, KLASYCY, RADYKALIZACJE')
A
A
A
Jako dyżurna „artPAPIERowa” recenzentka publikacji dotyczących hermeneutyki za każdym razem zastanawiam się, na ile w danym przypadku mamy do czynienia z kompendium, a na ile z wademekum (etym. ‘pójdź za mną’). Wydawca nowej książki Włodzimierza Lorenca poniekąd mnie wyręczył, nazywając ją na okładce „pierwszą polską monografią poświęconą filozofii hermeneutycznej (…), podręcznikiem przeznaczonym dla studentów i doktorantów filozofii oraz innych wydziałów humanistycznych, [który] zainteresuje także pracowników naukowych zajmujących się filozofią współczesną”. Blurb nie tylko zasugerował mi, że trzymam w ręku elementarne repetytorium, ale też ukierunkował moją lekturę pod kątem kilku wątpliwości: 1) do jakiego stopnia w owej monografii przejawia się autorska wizja, 2) czy faktycznie pozycja ta jest tak unikatowa, 3) czy trzeba zawężać grono odbiorców do filozofów tzw. akademickich. Niemniej szereg pytań nasuwa już samo pojęcie filozofii hermeneutycznej.
Od razu we wprowadzeniu Lorenc zwraca uwagę na problematyczność tytułowej kategorii – wszak funkcjonuje również określenie „hermeneutyka filozoficzna” dla ufilozoficznionej ogólnej teorii rozumienia i interpretacji; ponadto nie ma zgody, czy wolno tu mówić o odrębnym kierunku (powątpiewał o tym sam Paul Ricoeur). Oczywiście, rzeczone rozróżnienie istnieje od dawna, wśród polskich badaczy rozpowszechnione za sprawą artykułu Güntera Scholza zamieszczonego w pierwszym tomie „Studiów z filozofii niemieckiej” z 1994 roku. Co istotne, sam warszawski profesor podjął już tytułową tematykę w dwóch częściach „Hermeneutycznych koncepcji człowieka”; pierwsza zawiera rozdział „Co to jest filozofia hermeneutyczna”, w którym wyjaśnił owo pojęcie nieco klarowniej niż teraz. W nowej książce autor siłą rzeczy bazuje na treściach wyłożonych w tamtych, ilekroć mowa o zagadnieniach globalnych, tzn. niewnikających w kwestie antropologiczne.
Próbując wyłuskać wspólne jądro poglądów przedstawicieli filozofii hermeneutycznej, Lorenc charakteryzuje analizowany nurt jako „pometafizyczn[y], nawiązując[y] do dokonań i pojęć hermeneutyki. Odchodząc od wszelkiego fundamentalizmu, filozofia ta nie popada jednak w perspektywizm (…)” (s. 19-20). Wspomniana hermeneutyka (tradycyjna) ma najwęższy zakres jako sztuka egzegezy, lub szerzej: „poszukiwanie kryteriów rozumienia umożliwiających stworzenie poprawnej interpretacji” (s. 151). Natomiast filozofia hermeneutyczna nie koncentruje się na owej sztuce, lecz bierze za punkt wyjścia sam fenomen rozumienia, zgodnie ze spostrzeżeniem Martina Heideggera, że wszelki byt jest źródłowo jakoś interpretowany – dlatego odrzuca postulat braku założeń. Ujmując rzecz inaczej: ukierunkowanie na rozumienie sensu stanowi życiową praktykę poprzedzającą teorię oraz dychotomię podmiotu i przedmiotu. Szczególną doniosłość Lorenc zdaje się upatrywać w akcentowaniu przez tę filozofię historyczności zarówno człowieka, jak samej siebie. (Notabene, jest on też autorem monografii „Filozofie skończoności”, gdzie znajdziemy rozdziały na temat omawianych i tutaj Wilhelma Diltheya, Heideggera, Hansa-Georga Gadamera, a ponadto istotnego m.in. dla Johna Caputa Kierkegaarda i związanego z hermeneutyką Odona Marquarda). Świadomość uwikłania w czas i w konkretną kulturę nie pozwala reprezentantom tego kierunku przypisywać swoim ideom uniwersalności (pomijając uniwersalność struktur rozumienia – choć badacz, co znamienne, zaraz kontrapunktuje: „Sama potrzeba rozumienia ma przecież charakter dziejowy, gdyż nie w każdych warunkach historycznych ludzie ją odczuwają w ten sam sposób” [s. 23]). Jakkolwiek dla filozofów hermeneutycznych pozostaje w mocy pojęcie prawdy, Lorenc podkreśla ich antydogmatyzm (interpretacja z uwagi na naszą skończoność – ale też na niewyczerpywalność sensu – nigdy nie jest ostateczna) oraz predylekcję do roztrząsania własnych przesłanek. To ostatnie umożliwia owocne dyskusje z innymi stanowiskami, niemniej sprawia, że trudno wypreparować najbardziej własne poglądy Ricoeura czy Gadamera.
Z owych ogólnych wytycznych nie wyłania się wszakże jasna dystynkcja między filozofią hermeneutyczną a hermeneutyką filozoficzną, której zasadniczym celem byłoby, według Lorenca, „korygowanie zafałszowań współczesnej świadomości w odniesieniu do problemów wiążących się z rozumieniem” (s. 155). W maksymalnym uproszczeniu: ta pierwsza nie poprzestaje na namyśle nad rozumieniem i interpretacją, lecz stosuje interpretacyjne podejście w refleksji dotyczącej wszelkich możliwych sfer. Przy czym gdy autor zastrzega, że „przeniesienie metod stosowanych dotąd wobec tekstów na całą rzeczywistość nie jest czymś oczywistym” (s. 20), rodzi się pytanie, czy na pewno sedno tkwi w „metodach”, kojarzących się z dawną „sztuką interpretacji”, zwłaszcza skoro rozumienie nie stanowi metody, tylko sposób bycia-w-świecie. Z kolei sam Lorenc przypomina o występującej explicite zarówno u Ricoeura, jak i u Gadamera „rezygnacj[i] z teoretycznego statusu filozofowania” (s. 28, przypis). Stąd też przywoływany w książce Paweł Dybel optuje za mówieniem w przypadku tego drugiego o hermeneutyce filozoficznej, gdyż brak u niego – pożądanej w filozofii – ogólnej teorii.
Jeśli rozróżnienie między obiema kategoriami wydaje się subtelne lub nieprzejrzyste, to studia poświęcone poszczególnym myślicielom jeszcze komplikują sprawę, aczkolwiek precyzyjne rozczłonkowanie materiału na rozdziały i podrozdziały pomaga go sobie uporządkować. Podział monografii zgodnie z podtytułem na trzy partie – „Inspiracje”, „Klasycy”, „Radykalizacje” – koresponduje z przekonaniem badacza, że wskazani klasycy są jedynymi reprezentantami filozofii hermeneutycznej par excellence. Argumentuje on zatem z jednej strony, by Friedricha Nietzschego, Diltheya i Heideggera uważać za jej częściowych prekursorów, z drugiej strony – że Caputo i Gianni Vattimo z radykalizacją hermeneutyki idą może nie tyle za daleko, ile niekoniecznie we właściwym kierunku.
W przeciwieństwie do Vattima Lorenc nie przecenia znaczenia autora „Jutrzenki”, popierając zdanie m.in. Andrzeja Przyłębskiego, że „niehermeneutyczne” jest upatrywanie w interpretacji zjawiska przekraczającego akty świadome i niespojonego ze specyficznym użyciem języka. Przyznanie Nietzschemu statusu filozofa utrudniają z kolei liczne sprzeczności i niekonsekwencje, niepozwalające nakreślić jakiejś jego teorii interpretacji, a także traktowanie filozofowania jako partykularnych ekspresji oraz podważenie uniwersalnych kryteriów rozumienia. Z tej perspektywy może on być uznawany za „protohermeneutę” albo przedstawiciela „hermeneutyki podejrzeń” (z powodu krytyki kultury), niewątpliwie jednak bliżej mu do idei postmodernistycznych. Niezależnie od tych kwestii warto się zatrzymać przy uwadze brzemiennej w świetle antropocenu: „Nietzsche dostrzega konieczność przejęcia przez człowieka odpowiedzialności zarówno za Ziemię, jak i za swe istnienie, co wiąże z koniecznością podjęcia długotrwałych decyzji wykraczających poza skalę życia jednostkowego” (s. 37).
Jako znacznie bardziej dyskusyjna jawi się pozycja Diltheya. Lorenc dowodzi, że nie był on filozofem hermeneutycznym, gdyż stworzył raczej nową odmianę metafizyki w swej filozofii życia, w której tajemnicze procesualne życie zastąpiło dawny substancjalny absolut. Zasługę tego myśliciela stanowi rozszerzenie hermeneutycznego podejścia na rzeczywistość ludzką: „Życie traktuje on (…) jako tekst, który należy interpretować, (…) hermeneutyka staje się u niego sposobem uprawiania filozofii, gdyż metoda interpretacji przekształca się w postępowanie filozoficzne” (s. 81). Pojęcie życia, jak podkreśla badacz, pozostaje jednak nieprecyzyjne i aporetyczne: jest ono dane w doświadczeniu, a zarazem dostępne wyłącznie poprzez manifestacje w świecie historycznym. Lorenc streszcza projekt „krytyki rozumu historycznego” i inne aspekty myśli Diltheya, przy czym nie omieszkuje dodać, że przeciwko opatrzeniu ich etykietą filozofii hermeneutycznej przemawiają impresyjność (rękopisy zredagowano kilka dekad po śmierci autora) i zmienność jego poglądów. A propos, warto odnotować, że warszawski profesor nadmienia o modyfikacji własnego stanowiska z „Hermeneutycznych koncepcji człowieka”, gdzie w kontekście zagadnień antropologicznych zaliczył owego myśliciela do filozofów hermeneutycznych: „Obecnie, po przeprowadzeniu głębszych studiów nad tą wersją rozumienia filozofii, zmuszony jestem przyznać, że była to opinia przesadna” (s. 84).
Spośród wielu wątków z rozdziału na temat Heideggera kluczowa wydaje się różna rola przypisywana hermeneutyce w trzech głównych okresach rozwoju jego idei. Dowiadujemy się, jakie zadania autor „Dróg lasu” stawiał przed nią w odniesieniu do faktyczności, Dasein i bycia. „Hermeneutycznym osiągnięciem Heideggera w »Byciu i czasie« staje się rozważenie sposobu wykładni badania ontologicznego doprowadzającego do opracowania i przyswojenia przysługującego nam rozumienia bycia. Wyraża się ono we wskazaniu, że »wszelka wykładnia ma swój wstępny zasób, swój wstępny ogląd i swe wstępne pojęcie«. Autor mówi o tym jako o sytuacji hermeneutycznej (…)” (s. 102). Jednak zdaniem Lorenca sprzęgnięcie analityki egzystencji z hermeneutyką nie wystarcza, by zakwalifikować Heideggera do wiadomego grona, gdyż filozofia musi objąć wszelkie obszary. Dyskwalifikują go także „osobisty” wydźwięk jego myśli, dystans wobec poznania rozumowego, a przede wszystkim odwołania w późnej refleksji – skupionej na prawdzie Bycia – do swoistego mitu, ergo przesunięcie się w stronę myślenia (post)teologicznego, pozadyskursywnego.
Jak zatem charakteryzuje badacz rzeczywistych twórców tytułowej filozofii? Na pozór powiedziano o nich już wszystko, tymczasem napotykamy tu prowokacyjne stwierdzenie, że ich „[d]zieło (…) nie zostało dotąd nawet w pełni zrozumiane” (s. 10). Dylemat: hermeneutyka filozoficzna czy filozofia hermeneutyczna szczególnie uwyraźnia się w przypadku Gadamera, który w podtytule „Prawdy i metody” zawarł wszak pierwsze z tych pojęć. Sam Lorenc daje w przypisie uwagę, że był on „jak najdalszy od prezentowania swych dokonań jako jakiejś filozoficznej teorii. Podkreśla raczej, że filozofia znajduje się w drodze i wszelkie rezultaty są w niej czymś jedynie przejściowym” (s. 121, przypis). Doskonale zdaje sobie też sprawę z rozbieżności między Dyblem, który „stara się być wierny intencjom Gadamera” a Przyłębskim, „nawiązuj[acym] do tego, jak dokonania Gadamera funkcjonują we współczesnym życiu filozoficznym ([…] w postaci propozycji pewnego sposobu filozofowania)” (tamże). Okazuje się, że opinie komentatorów generalnie są podzielone, nie wiadomo bowiem, czy pomiędzy obydwoma nurtami występuje współzależność, czy nieusuwalne napięcie ze względu na rozdźwięk między uniwersalizmem (transcendentalnym pytaniem hermeneutyki filozoficznej o warunki rozumienia) a partykularnością (pytaniem filozofii hermeneutycznej o hermeneutykę jako owoc wyróżnionej tradycji).
Według autora monografii Gadamer nakreślił w swoim opus magnum projekt zdecydowanie szerszy niż to, co zrealizował: „[J]ego hermeneutyka bez wątpienia jest koncepcją prawdziwie filozoficzną – jest »teorią rzeczywistego doświadczenia, jakim jest myślenie«. (…) [W dodatku] Pozwala nam na zrozumienie wpływu tradycji na filozofowanie (…), co umożliwia filozofii wyzwolenie się od założeń przyjmowanych dotąd w sposób dogmatyczny i bezrefleksyjny” (s. 153). Dużo miejsca poświęca Lorenc, by tak rzec, rozumieniu rozumienia przez myśliciela z Heidelbergu – są to dość znane kwestie, poruszane we wszystkich opracowaniach, lecz warto przypominać, że w tej koncepcji rozumienie stanowi wyzwanie, a warunkuje je „świadoma gotowość do ryzyka utraty swych dotychczasowych przekonań, wyrażająca się w przyzwoleniu na ich testowanie drogą spotkania z tym, co dotąd było nie tylko obce, ale i radykalnie inne” (s. 131). Jednak i Gadamerowi badacz wytyka niefilozoficzność pewnych poglądów: choćby tego, że rozumienie z jednej strony jawi się jako naturalna zdolność istoty ludzkiej, z drugiej – jako „cud”.
Analizując idee Ricoeura, Lorenc w zgodzie z pozostałymi komentatorami akcentuje ich ewolucję, aż do hermeneutyki bycia sobą, przy czym akurat dość jasno prezentuje się powiązanie przez autora „Czasu i opowieści” problemu filozoficznej refleksji człowieka nad sobą (w określonej kulturze) z hermeneutyką tekstu. Najciekawsze wydaje się w tym rozdziale syntetyczne porównanie myśli Ricoeura i Gadamera (m.in. pod kątem stosunku do poprzedników) z uwypukleniem rezerwy pierwszego wobec drugiego z powodu niedostatecznego dystansu do tradycji, ignorowania nauk lingwistycznych i konfliktu interpretacji oraz innego rozumienia interpretacji i zapatrywań na ową nieszczęsną kategorię „filozofia hermeneutyczna”. Oba podejścia uznaje warszawski profesor za odrębne, lecz Ricoeura za mniej przekonujące, ponieważ stanowi nie tyle teorię (!), ile sposób postępowania badawczego („długą drogę” do ontologii), w którym unika się ostatecznych rozstrzygnięć. (Pytanie: czy u Gadamera jest inaczej?). „Filozofia, która z jednej strony okazuje się tak złożona, z drugiej tak daleka od rozwiązywania konkretnych problemów ludzkiego życia, w pewnym sensie samej sobie podcina skrzydła” (s. 201) – wyrokuje Lorenc. Brak współbrzmienia z realnymi bolączkami zarzuca on nie tylko refleksjom autora „Symboliki zła”, ale konia z rzędem temu, kto wskaże takie praktyczne, a zarazem filozoficzne remedium.
Czy propozycje Vattima i Caputa, by zradykalizować idee Gadamera, spełniają pokładane w nich nadzieje? Lorenc ma wobec nich ambiwalentne odczucia: aczkolwiek dostrzega zalety korekty klasycznej filozofii hermeneutycznej, w jego odbiorze mankamenty wyraźnie dominują. Jeśli chodzi o włoskiego myśliciela, omawia, w których punktach nawiązuje on do Heideggera po tzw. zwrocie, a w których bierze go jakby pod włos, niemniej nie neguje takiego odczytania, skoro autor „Bycia i czasu” wiele spraw przedstawił mgliście lub w zarysie. Badacz utrzymuje jednak, że u Vattima „[n]adanie hermeneutyce odmiennego sensu (…) [ł]ączy się z problematycznymi założeniami ontologicznymi mówiącymi o interpretacyjności wszelkiego dostępu do bytu (…)” (s. 236), lecz przecież to – wbrew wyciągniętemu wnioskowi – nie musi implikować antyrealizmu; na dodatek sam Lorenc wymienia interpretacyjne nastawienie do rzeczywistości jako jedno z elementarnych założeń filozofii hermeneutycznej. Ponadto, mimo docenienia oryginalności Włocha, pozostaje sceptyczny wobec jego politycznego projektu emancypacyjnego (o niepewnych parantelach z hermeneutyką). Głównie zaś kwestionuje skądinąd chlubne odniesienie hermeneutyki do niej samej: rozpoznanie, po pierwsze, jej historyczności, bycia wynikiem określonej sytuacji dziejowej, a po drugie – tu pojawia się problem – jej sensu związanego z ontologią rozpadu (osłabieniem bycia). „Podobnie do Heideggera Vattimo dysponuje wiedzą na temat tego, dokąd zmierzamy czy też dokąd powinniśmy zmierzać, co stanowi odpowiednik Heideggerowskiego przedrozumienia. Z wiedzą tą nie sposób dyskutować” (s. 226). Słowem: nie oferuje argumentów za wyborem jego koncepcji, tylko apeluje do wrażliwości czy gustu. Wypada wszakże sprostować, że „przedrozumienie” u autora „Dróg lasu” oznacza wstępny zasób przypuszczeń, które antycypują rozumienie; nie wydaje się też, by koncepcja Vattima dotycząca osłabienia bycia i hermeneutyki jako „rezultatu” nowoczesności była mniej ugruntowana (w historii naszej kultury) niż idee Gadamera.
Poglądy Caputa referuje Lorenc podręcznikowo (w pozytywnym sensie), eksponując pojęcie „upływu” i wynikające z niego konsekwencje oraz przeobrażenia stosunku myśliciela do Derridy i Gadamera idące w parze z usiłowaniem pogodzenia dekonstrukcji z hermeneutyką. Dobre jest porównanie autora „Radical Hermeneutics” z Vattimem, przy czym pierwszy okazuje się bardziej radykalny, gdyż drugi uprzywilejowuje konkretną tradycję – chrześcijaństwo. Caputo ze swym projektem widmowej hermeneutyki nie cieszy się jednak większą sympatią badacza, ba, właśnie z powodu przejścia ku swoistej teologii mistycznej naraża się na ostrą krytykę: „Zajmując się czymś nieistniejącym [!] i pozaempirycznym (…), opuszcza on obszar filozofowania i rozwija formę życia duchowego (…) doprowadzającą jedynie do wyrażania przeżyć niemających charakteru uniwersalnego (…)” (s. 263). Zarzut co do nieistnienia sfery interesującej autora „The Weakness of God” wręcz trudno skomentować.
Jak widać, wywód Lorenca jest nacechowany indywidualnym spojrzeniem, bynajmniej nie powiela on twierdzeń poprzedników ani nie ogranicza się do eksplikacji motywów przewodnich u prezentowanych myślicieli. (Notabene, np. Marcin Urbaniak w książce „Hermeneutyka a kierunki myśli współczesnej”, omawianej też w „artPAPIERze”, choć zgodnie z deklaracją skupiony na pojęciu kultury, rozumie jej „sektory” tak szeroko, że przedstawia w podręcznikowy sposób naczelne kategorie przewijające się w pismach Heideggera, Gadamera i Ricoeura). Okładowy blurb sugeruje swoistą bezprecedensowość recenzowanej tu pozycji: „Istniejące dotąd opracowania – »Hermeneutyczny zwrot filozofii« Andrzeja Przyłębskiego (2005) i »Filozofia jako hermeneutyka« Marka Szulakiewicza (2004) – poświęcone były twórczości tylko niektórych spośród jej [filozofii hermeneutycznej – K.Sz.] reprezentantów i kilku problemom z tego zakresu”. Istotnie, w pierwszej brak Ricoeura, ale poglądy Friedricha Schleiermachera, Nietzschego, Diltheya i Heideggera, a przede wszystkim Gadamera zostały omówione dość kompleksowo. Również pracy Szulakiewicza nie wytknęłabym rażących niedostatków, ponadto zgłębia on relacje filozofii hermeneutycznej i hermeneutyki filozoficznej. W kwestii bezprecedensowości warto powtórzyć, że studia na temat analizowanych tu myślicieli zawarł autor także w tomach dotyczących skończoności i hermeneutycznych koncepcji człowieka oraz w książce „W poszukiwaniu filozofii humanistycznej”.
Pozostaje pytanie, co nowa monografia wnosi do podjętej problematyki. Mamy niewątpliwie do czynienia niejako z wyższą szkołą hermeneutyki: wyjątkowy nacisk Lorenc kładzie na krzyżujące się linie wpływów (kogo w jakim stopniu inspirowali np. Dilthey albo Heidegger z wczesnego lub późnego okresu), odróżnia to, na jakich poprzedników powoływali się filozofowie, od tego, z czyją myślą zbieżności zauważali później ich interpretatorzy, roztrząsa m.in. polemiki Gadamera ze swoimi głównymi nauczycielami: Husserlem, Heideggerem i Diltheyem, by szczególnie podkreślić jego związki z Heglem, itp., itd. Swoją drogą, natkniemy się na wzmiankę, że Heideggerowi bliżej do Yorcka niż do Diltheya (zob. s. 86), ale ani tam, ani gdzie indziej nie znajdziemy imienia czy streszczenia idei tego pierwszego, zapoznanego, a ciekawego myśliciela.
Na plus trzeba zaliczyć przywoływanie wielu komentatorów, w tym oczywiście zagranicznych, wszakże zderzając ich sprzeczne opinie, autor co prawda unika definitywnych wykładni, lecz zarazem sprawia, że mniej wtajemniczony odbiorca w obliczu owych kontrowersji i rozmaitości odczytań popada w konfuzję. O oryginalnym, krytycznym stanowisku Lorenca świadczy fakt, że pomimo apologizowania filozofii hermeneutycznej jako takiej zachowuje rezerwę wobec koncepcji każdego jej przedstawiciela, nawet najbardziej cenionego Gadamera. O ile Heideggerowskie neologizmy bywają często przedmiotem kpin, o tyle może zaskakiwać konstatacja, że także omawiani dwaj klasycy „nie zaprezentowali (…) swej filozofii w sposób powszechnie zrozumiały” (s. 20). Najwięcej zastrzeżeń wzbudza jednak w badaczu sygnalizowane już drapowanie się w szaty proroków i przyznawanie sobie roli kapłańskiej – to jego zdaniem casus nie tylko Nietzschego i Heideggera: „Skojarzenia z metafizyką budzi też pozycja, jaką przypisuje sobie Caputo, pouczający nas o tym, co jest dla nas najlepsze, a co nie odpowiada wcale potocznym intuicjom” (s. 251). Łatkę metafizyka otrzymuje także Dilthey, którego profetyczne i mętne wywody odsuwają się od skończoności i naszych życiowych problemów.
W tym świetle najbardziej interesujące i płodne myślowo – a równocześnie prowokujące – wydaje się zakończenie, zawierające konstruktywną krytykę filozofii hermeneutycznej oraz wskazówki dla kontynuatorów. Lorenc deklaruje sceptycyzm wobec przeświadczenia Vattima, jakoby hermeneutyka urosła do rangi nowej koine, filozoficznej platformy porozumienia, zgadza się natomiast z wysuniętymi przez niego i Caputa oskarżeniami klasycznej filozofii hermeneutycznej o tradycjonalizm – wszak trudne do utrzymania jest „przekonanie, iż sfera historii w każdych warunkach zapewnia zadomowienie i prowadzi do rozumienia siebie. W jej obszarze ma przecież miejsce także wykluczanie i nie stanowi ona wcale »klubu podobnie myślących«, jak zdawał się zakładać Gadamer” (s. 270). Mimo uznania dla braku wygórowanych (metafizycznych) ambicji tej filozofii twierdzi, że powinna ona odgrywać rolę kulturotwórczą, zamiast tylko dawać wyraz kulturze. Takie niejednoznaczności się mnożą. Skłaniając się raczej, niczym Marquard, przeciw projektom radykalnej zmiany naszego bytu, badacz sugeruje zarazem, by filozofia hermeneutyczna zaproponowała jakieś rozwiązania w sferze polityki. Z drugiej strony według niego „u Vattima napotykaliśmy pewien wyraz zaangażowania światopoglądowego, co zawsze musi łączyć się z treściami o charakterze dogmatycznym i z tego względu jest trudne do zaakceptowania na gruncie filozofii (…)” (s. 266).
W ogóle wobec hermeneutyki radykalnej zgłasza autor najwięcej obiekcji i można je odbierać jako przestrogę przed zachłystywaniem się niektórymi jej postmodernistycznymi ideami jako zgodnymi z panującą w humanistyce modą, ale krytyka ta momentami chybia celu. Przesada tkwi w stwierdzeniu, że „Zmierzch metafizyki nie jest u nich [Vattima i Caputa – K.Sz.] jedynie konstatowany, lecz angażują się oni w jej przezwyciężanie. Opowiadają się za przeobrażeniem dotychczasowej filozofii, a nie za nawiązywaniem do jej dorobku” (s. 279). Sam Lorenc nadmienia wszak o ich odwołaniach do poprzedników, co więcej, obaj podkreślają, że metafizyki nie da się „przezwyciężyć”, „odłożyć na bok”: „Metafizyka nie jest zatem tylko przeznaczeniem, które nas kształtuje i które nam przynależy, a które moglibyśmy tylko verwinden-przeboleć; również zapomnienie bycia w pewnym sensie jest częścią samego bycia (…)” (Vattimo 2006: 163).
Jako problematyczna jawi się też kwestia uniwersalności filozofii hermeneutycznej: badacz akcentuje jej samoograniczenie, niemniej jego zdaniem powiązanie z tradycją Zachodu nie wyklucza, że „może [ona] stać się wspólnym dziedzictwem wszystkich ludzi” (s. 26), tradycja ta bowiem wyraża też treści uniwersalne w nauce i technice. (Tu bym polemizowała, wyczuwając w owej tezie echa europocentryzmu i ewolucjonizmu). Z drugiej strony, utrzymując, jakoby „filozofowie hermeneutyczni byli świadomi tego, że ich filozofia nie jest w stanie wysuwać roszczeń intersubiektywnej ważności” (s. 272), autor popada w drugą skrajność: intersubiektywność oznacza dostępność więcej niż jednemu podmiotowi poznającemu, a co do tego przecież nie może być tutaj wątpliwości.
Na koniec trzeba rozważyć zarzut, że rozpatrywana filozofia wchodzi w związki najwyżej z naukami humanistycznymi, nie zaś przyrodniczymi, tymczasem to ich spopularyzowana wersja rzutuje na nasze rozumienie siebie (w kontekście cyfryzacji, transhumanizmu itp.). Lorenc wprost zaleca, by analizowany nurt nie poprzestawał na ogólnikach, nabrał bardziej systemowego charakteru i sformułował „program badawczy [!] pozwalający na wszechstronne nawiązanie do obszaru wiedzy naukowej” (s. 282). Natomiast broniąc Gadamera, waha się, „czy filozofia ta może wystąpić w postaci jakiejś gotowej koncepcji filozoficznej. Jej uwikłanie w czas i kulturę (…) wskazuje, że nie można oczekiwać od niej tego wszystkiego, co dotąd zwykło się wiązać z uprawianiem filozofii” (s. 168). Notabene, każdą filozofię cechuje takie uwikłanie, aczkolwiek nie każda je sobie uświadamiała, przyznawała się do niego, a tym bardziej czyniła z niego przedmiot refleksji.
Podsumowując, monografia Lorenca otwiera pole do wielu dyskusji (także z autorem), więc ktoś, kto po „podręczniku” oczekiwałby wykładu-skryptu, może się zawieść. Z uwagi na konfrontowanie różnych opinii i mnożenie kontrowersji jest to podręcznik dla zaawansowanych, czyli skierowany istotnie raczej do tzw. zawodowych filozofów. Innym osobom deliberowanie, czy Dilthey reprezentował hermeneutykę filozoficzną, czy filozofię hermeneutyczną, może przypominać scholastyczne dywagacje, ile diabłów mieści się na łebku szpilki. Gdyby jednak książka ta wpadła w ręce nie filozofowi, lecz po prostu humaniście trochę oswojonemu z myślą Gadamera i Ricoeura, szczególnie polecam mu wstęp. Jako osoba, której hermeneutyka jest bardzo bliska, znalazłam tam fragment utwierdzający mnie w tym odczuciu i brzmiący niczym credo. Ponieważ nie płacą mi za wierszówki, pozwolę sobie przytoczyć go w całości: „Filozof hermeneutyczny nie aspiruje do traktowania swej filozofii jako określonego kierunku, gdyż nie jest jego zamiarem tworzenie jakiejś gotowej teorii. Nie umożliwia tego fakt, że fundamentem tej teorii jest coś, (…) co jej się stale wymyka, gdyż, jako postać myślenia skończonego, nie może liczyć na pełne ugruntowanie swych własnych przesłanek. (…) Włączanie się w ten sposób filozoficznego myślenia nie polega więc na przypisywaniu się do określonego stanowiska, lecz na podejmowaniu własnego myślenia odwołującego się do podobnych inspiracji, odpowiednio do przypadkowości drogi doprowadzającej nas do filozofii i przypadkowości aktualnej sytuacji kultury, w ramach której filozofujemy. Każdy człowiek z osobna i każde pokolenie muszą zatem filozofować na swój własny sposób i na własną odpowiedzialność” (s. 24).
LITERATURA:
Vattimo G.: „Koniec nowoczesności”. Przeł. M. Surma-Gawłowska. Wstęp A. Zawadzki. Kraków 2006.
Od razu we wprowadzeniu Lorenc zwraca uwagę na problematyczność tytułowej kategorii – wszak funkcjonuje również określenie „hermeneutyka filozoficzna” dla ufilozoficznionej ogólnej teorii rozumienia i interpretacji; ponadto nie ma zgody, czy wolno tu mówić o odrębnym kierunku (powątpiewał o tym sam Paul Ricoeur). Oczywiście, rzeczone rozróżnienie istnieje od dawna, wśród polskich badaczy rozpowszechnione za sprawą artykułu Güntera Scholza zamieszczonego w pierwszym tomie „Studiów z filozofii niemieckiej” z 1994 roku. Co istotne, sam warszawski profesor podjął już tytułową tematykę w dwóch częściach „Hermeneutycznych koncepcji człowieka”; pierwsza zawiera rozdział „Co to jest filozofia hermeneutyczna”, w którym wyjaśnił owo pojęcie nieco klarowniej niż teraz. W nowej książce autor siłą rzeczy bazuje na treściach wyłożonych w tamtych, ilekroć mowa o zagadnieniach globalnych, tzn. niewnikających w kwestie antropologiczne.
Próbując wyłuskać wspólne jądro poglądów przedstawicieli filozofii hermeneutycznej, Lorenc charakteryzuje analizowany nurt jako „pometafizyczn[y], nawiązując[y] do dokonań i pojęć hermeneutyki. Odchodząc od wszelkiego fundamentalizmu, filozofia ta nie popada jednak w perspektywizm (…)” (s. 19-20). Wspomniana hermeneutyka (tradycyjna) ma najwęższy zakres jako sztuka egzegezy, lub szerzej: „poszukiwanie kryteriów rozumienia umożliwiających stworzenie poprawnej interpretacji” (s. 151). Natomiast filozofia hermeneutyczna nie koncentruje się na owej sztuce, lecz bierze za punkt wyjścia sam fenomen rozumienia, zgodnie ze spostrzeżeniem Martina Heideggera, że wszelki byt jest źródłowo jakoś interpretowany – dlatego odrzuca postulat braku założeń. Ujmując rzecz inaczej: ukierunkowanie na rozumienie sensu stanowi życiową praktykę poprzedzającą teorię oraz dychotomię podmiotu i przedmiotu. Szczególną doniosłość Lorenc zdaje się upatrywać w akcentowaniu przez tę filozofię historyczności zarówno człowieka, jak samej siebie. (Notabene, jest on też autorem monografii „Filozofie skończoności”, gdzie znajdziemy rozdziały na temat omawianych i tutaj Wilhelma Diltheya, Heideggera, Hansa-Georga Gadamera, a ponadto istotnego m.in. dla Johna Caputa Kierkegaarda i związanego z hermeneutyką Odona Marquarda). Świadomość uwikłania w czas i w konkretną kulturę nie pozwala reprezentantom tego kierunku przypisywać swoim ideom uniwersalności (pomijając uniwersalność struktur rozumienia – choć badacz, co znamienne, zaraz kontrapunktuje: „Sama potrzeba rozumienia ma przecież charakter dziejowy, gdyż nie w każdych warunkach historycznych ludzie ją odczuwają w ten sam sposób” [s. 23]). Jakkolwiek dla filozofów hermeneutycznych pozostaje w mocy pojęcie prawdy, Lorenc podkreśla ich antydogmatyzm (interpretacja z uwagi na naszą skończoność – ale też na niewyczerpywalność sensu – nigdy nie jest ostateczna) oraz predylekcję do roztrząsania własnych przesłanek. To ostatnie umożliwia owocne dyskusje z innymi stanowiskami, niemniej sprawia, że trudno wypreparować najbardziej własne poglądy Ricoeura czy Gadamera.
Z owych ogólnych wytycznych nie wyłania się wszakże jasna dystynkcja między filozofią hermeneutyczną a hermeneutyką filozoficzną, której zasadniczym celem byłoby, według Lorenca, „korygowanie zafałszowań współczesnej świadomości w odniesieniu do problemów wiążących się z rozumieniem” (s. 155). W maksymalnym uproszczeniu: ta pierwsza nie poprzestaje na namyśle nad rozumieniem i interpretacją, lecz stosuje interpretacyjne podejście w refleksji dotyczącej wszelkich możliwych sfer. Przy czym gdy autor zastrzega, że „przeniesienie metod stosowanych dotąd wobec tekstów na całą rzeczywistość nie jest czymś oczywistym” (s. 20), rodzi się pytanie, czy na pewno sedno tkwi w „metodach”, kojarzących się z dawną „sztuką interpretacji”, zwłaszcza skoro rozumienie nie stanowi metody, tylko sposób bycia-w-świecie. Z kolei sam Lorenc przypomina o występującej explicite zarówno u Ricoeura, jak i u Gadamera „rezygnacj[i] z teoretycznego statusu filozofowania” (s. 28, przypis). Stąd też przywoływany w książce Paweł Dybel optuje za mówieniem w przypadku tego drugiego o hermeneutyce filozoficznej, gdyż brak u niego – pożądanej w filozofii – ogólnej teorii.
Jeśli rozróżnienie między obiema kategoriami wydaje się subtelne lub nieprzejrzyste, to studia poświęcone poszczególnym myślicielom jeszcze komplikują sprawę, aczkolwiek precyzyjne rozczłonkowanie materiału na rozdziały i podrozdziały pomaga go sobie uporządkować. Podział monografii zgodnie z podtytułem na trzy partie – „Inspiracje”, „Klasycy”, „Radykalizacje” – koresponduje z przekonaniem badacza, że wskazani klasycy są jedynymi reprezentantami filozofii hermeneutycznej par excellence. Argumentuje on zatem z jednej strony, by Friedricha Nietzschego, Diltheya i Heideggera uważać za jej częściowych prekursorów, z drugiej strony – że Caputo i Gianni Vattimo z radykalizacją hermeneutyki idą może nie tyle za daleko, ile niekoniecznie we właściwym kierunku.
W przeciwieństwie do Vattima Lorenc nie przecenia znaczenia autora „Jutrzenki”, popierając zdanie m.in. Andrzeja Przyłębskiego, że „niehermeneutyczne” jest upatrywanie w interpretacji zjawiska przekraczającego akty świadome i niespojonego ze specyficznym użyciem języka. Przyznanie Nietzschemu statusu filozofa utrudniają z kolei liczne sprzeczności i niekonsekwencje, niepozwalające nakreślić jakiejś jego teorii interpretacji, a także traktowanie filozofowania jako partykularnych ekspresji oraz podważenie uniwersalnych kryteriów rozumienia. Z tej perspektywy może on być uznawany za „protohermeneutę” albo przedstawiciela „hermeneutyki podejrzeń” (z powodu krytyki kultury), niewątpliwie jednak bliżej mu do idei postmodernistycznych. Niezależnie od tych kwestii warto się zatrzymać przy uwadze brzemiennej w świetle antropocenu: „Nietzsche dostrzega konieczność przejęcia przez człowieka odpowiedzialności zarówno za Ziemię, jak i za swe istnienie, co wiąże z koniecznością podjęcia długotrwałych decyzji wykraczających poza skalę życia jednostkowego” (s. 37).
Jako znacznie bardziej dyskusyjna jawi się pozycja Diltheya. Lorenc dowodzi, że nie był on filozofem hermeneutycznym, gdyż stworzył raczej nową odmianę metafizyki w swej filozofii życia, w której tajemnicze procesualne życie zastąpiło dawny substancjalny absolut. Zasługę tego myśliciela stanowi rozszerzenie hermeneutycznego podejścia na rzeczywistość ludzką: „Życie traktuje on (…) jako tekst, który należy interpretować, (…) hermeneutyka staje się u niego sposobem uprawiania filozofii, gdyż metoda interpretacji przekształca się w postępowanie filozoficzne” (s. 81). Pojęcie życia, jak podkreśla badacz, pozostaje jednak nieprecyzyjne i aporetyczne: jest ono dane w doświadczeniu, a zarazem dostępne wyłącznie poprzez manifestacje w świecie historycznym. Lorenc streszcza projekt „krytyki rozumu historycznego” i inne aspekty myśli Diltheya, przy czym nie omieszkuje dodać, że przeciwko opatrzeniu ich etykietą filozofii hermeneutycznej przemawiają impresyjność (rękopisy zredagowano kilka dekad po śmierci autora) i zmienność jego poglądów. A propos, warto odnotować, że warszawski profesor nadmienia o modyfikacji własnego stanowiska z „Hermeneutycznych koncepcji człowieka”, gdzie w kontekście zagadnień antropologicznych zaliczył owego myśliciela do filozofów hermeneutycznych: „Obecnie, po przeprowadzeniu głębszych studiów nad tą wersją rozumienia filozofii, zmuszony jestem przyznać, że była to opinia przesadna” (s. 84).
Spośród wielu wątków z rozdziału na temat Heideggera kluczowa wydaje się różna rola przypisywana hermeneutyce w trzech głównych okresach rozwoju jego idei. Dowiadujemy się, jakie zadania autor „Dróg lasu” stawiał przed nią w odniesieniu do faktyczności, Dasein i bycia. „Hermeneutycznym osiągnięciem Heideggera w »Byciu i czasie« staje się rozważenie sposobu wykładni badania ontologicznego doprowadzającego do opracowania i przyswojenia przysługującego nam rozumienia bycia. Wyraża się ono we wskazaniu, że »wszelka wykładnia ma swój wstępny zasób, swój wstępny ogląd i swe wstępne pojęcie«. Autor mówi o tym jako o sytuacji hermeneutycznej (…)” (s. 102). Jednak zdaniem Lorenca sprzęgnięcie analityki egzystencji z hermeneutyką nie wystarcza, by zakwalifikować Heideggera do wiadomego grona, gdyż filozofia musi objąć wszelkie obszary. Dyskwalifikują go także „osobisty” wydźwięk jego myśli, dystans wobec poznania rozumowego, a przede wszystkim odwołania w późnej refleksji – skupionej na prawdzie Bycia – do swoistego mitu, ergo przesunięcie się w stronę myślenia (post)teologicznego, pozadyskursywnego.
Jak zatem charakteryzuje badacz rzeczywistych twórców tytułowej filozofii? Na pozór powiedziano o nich już wszystko, tymczasem napotykamy tu prowokacyjne stwierdzenie, że ich „[d]zieło (…) nie zostało dotąd nawet w pełni zrozumiane” (s. 10). Dylemat: hermeneutyka filozoficzna czy filozofia hermeneutyczna szczególnie uwyraźnia się w przypadku Gadamera, który w podtytule „Prawdy i metody” zawarł wszak pierwsze z tych pojęć. Sam Lorenc daje w przypisie uwagę, że był on „jak najdalszy od prezentowania swych dokonań jako jakiejś filozoficznej teorii. Podkreśla raczej, że filozofia znajduje się w drodze i wszelkie rezultaty są w niej czymś jedynie przejściowym” (s. 121, przypis). Doskonale zdaje sobie też sprawę z rozbieżności między Dyblem, który „stara się być wierny intencjom Gadamera” a Przyłębskim, „nawiązuj[acym] do tego, jak dokonania Gadamera funkcjonują we współczesnym życiu filozoficznym ([…] w postaci propozycji pewnego sposobu filozofowania)” (tamże). Okazuje się, że opinie komentatorów generalnie są podzielone, nie wiadomo bowiem, czy pomiędzy obydwoma nurtami występuje współzależność, czy nieusuwalne napięcie ze względu na rozdźwięk między uniwersalizmem (transcendentalnym pytaniem hermeneutyki filozoficznej o warunki rozumienia) a partykularnością (pytaniem filozofii hermeneutycznej o hermeneutykę jako owoc wyróżnionej tradycji).
Według autora monografii Gadamer nakreślił w swoim opus magnum projekt zdecydowanie szerszy niż to, co zrealizował: „[J]ego hermeneutyka bez wątpienia jest koncepcją prawdziwie filozoficzną – jest »teorią rzeczywistego doświadczenia, jakim jest myślenie«. (…) [W dodatku] Pozwala nam na zrozumienie wpływu tradycji na filozofowanie (…), co umożliwia filozofii wyzwolenie się od założeń przyjmowanych dotąd w sposób dogmatyczny i bezrefleksyjny” (s. 153). Dużo miejsca poświęca Lorenc, by tak rzec, rozumieniu rozumienia przez myśliciela z Heidelbergu – są to dość znane kwestie, poruszane we wszystkich opracowaniach, lecz warto przypominać, że w tej koncepcji rozumienie stanowi wyzwanie, a warunkuje je „świadoma gotowość do ryzyka utraty swych dotychczasowych przekonań, wyrażająca się w przyzwoleniu na ich testowanie drogą spotkania z tym, co dotąd było nie tylko obce, ale i radykalnie inne” (s. 131). Jednak i Gadamerowi badacz wytyka niefilozoficzność pewnych poglądów: choćby tego, że rozumienie z jednej strony jawi się jako naturalna zdolność istoty ludzkiej, z drugiej – jako „cud”.
Analizując idee Ricoeura, Lorenc w zgodzie z pozostałymi komentatorami akcentuje ich ewolucję, aż do hermeneutyki bycia sobą, przy czym akurat dość jasno prezentuje się powiązanie przez autora „Czasu i opowieści” problemu filozoficznej refleksji człowieka nad sobą (w określonej kulturze) z hermeneutyką tekstu. Najciekawsze wydaje się w tym rozdziale syntetyczne porównanie myśli Ricoeura i Gadamera (m.in. pod kątem stosunku do poprzedników) z uwypukleniem rezerwy pierwszego wobec drugiego z powodu niedostatecznego dystansu do tradycji, ignorowania nauk lingwistycznych i konfliktu interpretacji oraz innego rozumienia interpretacji i zapatrywań na ową nieszczęsną kategorię „filozofia hermeneutyczna”. Oba podejścia uznaje warszawski profesor za odrębne, lecz Ricoeura za mniej przekonujące, ponieważ stanowi nie tyle teorię (!), ile sposób postępowania badawczego („długą drogę” do ontologii), w którym unika się ostatecznych rozstrzygnięć. (Pytanie: czy u Gadamera jest inaczej?). „Filozofia, która z jednej strony okazuje się tak złożona, z drugiej tak daleka od rozwiązywania konkretnych problemów ludzkiego życia, w pewnym sensie samej sobie podcina skrzydła” (s. 201) – wyrokuje Lorenc. Brak współbrzmienia z realnymi bolączkami zarzuca on nie tylko refleksjom autora „Symboliki zła”, ale konia z rzędem temu, kto wskaże takie praktyczne, a zarazem filozoficzne remedium.
Czy propozycje Vattima i Caputa, by zradykalizować idee Gadamera, spełniają pokładane w nich nadzieje? Lorenc ma wobec nich ambiwalentne odczucia: aczkolwiek dostrzega zalety korekty klasycznej filozofii hermeneutycznej, w jego odbiorze mankamenty wyraźnie dominują. Jeśli chodzi o włoskiego myśliciela, omawia, w których punktach nawiązuje on do Heideggera po tzw. zwrocie, a w których bierze go jakby pod włos, niemniej nie neguje takiego odczytania, skoro autor „Bycia i czasu” wiele spraw przedstawił mgliście lub w zarysie. Badacz utrzymuje jednak, że u Vattima „[n]adanie hermeneutyce odmiennego sensu (…) [ł]ączy się z problematycznymi założeniami ontologicznymi mówiącymi o interpretacyjności wszelkiego dostępu do bytu (…)” (s. 236), lecz przecież to – wbrew wyciągniętemu wnioskowi – nie musi implikować antyrealizmu; na dodatek sam Lorenc wymienia interpretacyjne nastawienie do rzeczywistości jako jedno z elementarnych założeń filozofii hermeneutycznej. Ponadto, mimo docenienia oryginalności Włocha, pozostaje sceptyczny wobec jego politycznego projektu emancypacyjnego (o niepewnych parantelach z hermeneutyką). Głównie zaś kwestionuje skądinąd chlubne odniesienie hermeneutyki do niej samej: rozpoznanie, po pierwsze, jej historyczności, bycia wynikiem określonej sytuacji dziejowej, a po drugie – tu pojawia się problem – jej sensu związanego z ontologią rozpadu (osłabieniem bycia). „Podobnie do Heideggera Vattimo dysponuje wiedzą na temat tego, dokąd zmierzamy czy też dokąd powinniśmy zmierzać, co stanowi odpowiednik Heideggerowskiego przedrozumienia. Z wiedzą tą nie sposób dyskutować” (s. 226). Słowem: nie oferuje argumentów za wyborem jego koncepcji, tylko apeluje do wrażliwości czy gustu. Wypada wszakże sprostować, że „przedrozumienie” u autora „Dróg lasu” oznacza wstępny zasób przypuszczeń, które antycypują rozumienie; nie wydaje się też, by koncepcja Vattima dotycząca osłabienia bycia i hermeneutyki jako „rezultatu” nowoczesności była mniej ugruntowana (w historii naszej kultury) niż idee Gadamera.
Poglądy Caputa referuje Lorenc podręcznikowo (w pozytywnym sensie), eksponując pojęcie „upływu” i wynikające z niego konsekwencje oraz przeobrażenia stosunku myśliciela do Derridy i Gadamera idące w parze z usiłowaniem pogodzenia dekonstrukcji z hermeneutyką. Dobre jest porównanie autora „Radical Hermeneutics” z Vattimem, przy czym pierwszy okazuje się bardziej radykalny, gdyż drugi uprzywilejowuje konkretną tradycję – chrześcijaństwo. Caputo ze swym projektem widmowej hermeneutyki nie cieszy się jednak większą sympatią badacza, ba, właśnie z powodu przejścia ku swoistej teologii mistycznej naraża się na ostrą krytykę: „Zajmując się czymś nieistniejącym [!] i pozaempirycznym (…), opuszcza on obszar filozofowania i rozwija formę życia duchowego (…) doprowadzającą jedynie do wyrażania przeżyć niemających charakteru uniwersalnego (…)” (s. 263). Zarzut co do nieistnienia sfery interesującej autora „The Weakness of God” wręcz trudno skomentować.
Jak widać, wywód Lorenca jest nacechowany indywidualnym spojrzeniem, bynajmniej nie powiela on twierdzeń poprzedników ani nie ogranicza się do eksplikacji motywów przewodnich u prezentowanych myślicieli. (Notabene, np. Marcin Urbaniak w książce „Hermeneutyka a kierunki myśli współczesnej”, omawianej też w „artPAPIERze”, choć zgodnie z deklaracją skupiony na pojęciu kultury, rozumie jej „sektory” tak szeroko, że przedstawia w podręcznikowy sposób naczelne kategorie przewijające się w pismach Heideggera, Gadamera i Ricoeura). Okładowy blurb sugeruje swoistą bezprecedensowość recenzowanej tu pozycji: „Istniejące dotąd opracowania – »Hermeneutyczny zwrot filozofii« Andrzeja Przyłębskiego (2005) i »Filozofia jako hermeneutyka« Marka Szulakiewicza (2004) – poświęcone były twórczości tylko niektórych spośród jej [filozofii hermeneutycznej – K.Sz.] reprezentantów i kilku problemom z tego zakresu”. Istotnie, w pierwszej brak Ricoeura, ale poglądy Friedricha Schleiermachera, Nietzschego, Diltheya i Heideggera, a przede wszystkim Gadamera zostały omówione dość kompleksowo. Również pracy Szulakiewicza nie wytknęłabym rażących niedostatków, ponadto zgłębia on relacje filozofii hermeneutycznej i hermeneutyki filozoficznej. W kwestii bezprecedensowości warto powtórzyć, że studia na temat analizowanych tu myślicieli zawarł autor także w tomach dotyczących skończoności i hermeneutycznych koncepcji człowieka oraz w książce „W poszukiwaniu filozofii humanistycznej”.
Pozostaje pytanie, co nowa monografia wnosi do podjętej problematyki. Mamy niewątpliwie do czynienia niejako z wyższą szkołą hermeneutyki: wyjątkowy nacisk Lorenc kładzie na krzyżujące się linie wpływów (kogo w jakim stopniu inspirowali np. Dilthey albo Heidegger z wczesnego lub późnego okresu), odróżnia to, na jakich poprzedników powoływali się filozofowie, od tego, z czyją myślą zbieżności zauważali później ich interpretatorzy, roztrząsa m.in. polemiki Gadamera ze swoimi głównymi nauczycielami: Husserlem, Heideggerem i Diltheyem, by szczególnie podkreślić jego związki z Heglem, itp., itd. Swoją drogą, natkniemy się na wzmiankę, że Heideggerowi bliżej do Yorcka niż do Diltheya (zob. s. 86), ale ani tam, ani gdzie indziej nie znajdziemy imienia czy streszczenia idei tego pierwszego, zapoznanego, a ciekawego myśliciela.
Na plus trzeba zaliczyć przywoływanie wielu komentatorów, w tym oczywiście zagranicznych, wszakże zderzając ich sprzeczne opinie, autor co prawda unika definitywnych wykładni, lecz zarazem sprawia, że mniej wtajemniczony odbiorca w obliczu owych kontrowersji i rozmaitości odczytań popada w konfuzję. O oryginalnym, krytycznym stanowisku Lorenca świadczy fakt, że pomimo apologizowania filozofii hermeneutycznej jako takiej zachowuje rezerwę wobec koncepcji każdego jej przedstawiciela, nawet najbardziej cenionego Gadamera. O ile Heideggerowskie neologizmy bywają często przedmiotem kpin, o tyle może zaskakiwać konstatacja, że także omawiani dwaj klasycy „nie zaprezentowali (…) swej filozofii w sposób powszechnie zrozumiały” (s. 20). Najwięcej zastrzeżeń wzbudza jednak w badaczu sygnalizowane już drapowanie się w szaty proroków i przyznawanie sobie roli kapłańskiej – to jego zdaniem casus nie tylko Nietzschego i Heideggera: „Skojarzenia z metafizyką budzi też pozycja, jaką przypisuje sobie Caputo, pouczający nas o tym, co jest dla nas najlepsze, a co nie odpowiada wcale potocznym intuicjom” (s. 251). Łatkę metafizyka otrzymuje także Dilthey, którego profetyczne i mętne wywody odsuwają się od skończoności i naszych życiowych problemów.
W tym świetle najbardziej interesujące i płodne myślowo – a równocześnie prowokujące – wydaje się zakończenie, zawierające konstruktywną krytykę filozofii hermeneutycznej oraz wskazówki dla kontynuatorów. Lorenc deklaruje sceptycyzm wobec przeświadczenia Vattima, jakoby hermeneutyka urosła do rangi nowej koine, filozoficznej platformy porozumienia, zgadza się natomiast z wysuniętymi przez niego i Caputa oskarżeniami klasycznej filozofii hermeneutycznej o tradycjonalizm – wszak trudne do utrzymania jest „przekonanie, iż sfera historii w każdych warunkach zapewnia zadomowienie i prowadzi do rozumienia siebie. W jej obszarze ma przecież miejsce także wykluczanie i nie stanowi ona wcale »klubu podobnie myślących«, jak zdawał się zakładać Gadamer” (s. 270). Mimo uznania dla braku wygórowanych (metafizycznych) ambicji tej filozofii twierdzi, że powinna ona odgrywać rolę kulturotwórczą, zamiast tylko dawać wyraz kulturze. Takie niejednoznaczności się mnożą. Skłaniając się raczej, niczym Marquard, przeciw projektom radykalnej zmiany naszego bytu, badacz sugeruje zarazem, by filozofia hermeneutyczna zaproponowała jakieś rozwiązania w sferze polityki. Z drugiej strony według niego „u Vattima napotykaliśmy pewien wyraz zaangażowania światopoglądowego, co zawsze musi łączyć się z treściami o charakterze dogmatycznym i z tego względu jest trudne do zaakceptowania na gruncie filozofii (…)” (s. 266).
W ogóle wobec hermeneutyki radykalnej zgłasza autor najwięcej obiekcji i można je odbierać jako przestrogę przed zachłystywaniem się niektórymi jej postmodernistycznymi ideami jako zgodnymi z panującą w humanistyce modą, ale krytyka ta momentami chybia celu. Przesada tkwi w stwierdzeniu, że „Zmierzch metafizyki nie jest u nich [Vattima i Caputa – K.Sz.] jedynie konstatowany, lecz angażują się oni w jej przezwyciężanie. Opowiadają się za przeobrażeniem dotychczasowej filozofii, a nie za nawiązywaniem do jej dorobku” (s. 279). Sam Lorenc nadmienia wszak o ich odwołaniach do poprzedników, co więcej, obaj podkreślają, że metafizyki nie da się „przezwyciężyć”, „odłożyć na bok”: „Metafizyka nie jest zatem tylko przeznaczeniem, które nas kształtuje i które nam przynależy, a które moglibyśmy tylko verwinden-przeboleć; również zapomnienie bycia w pewnym sensie jest częścią samego bycia (…)” (Vattimo 2006: 163).
Jako problematyczna jawi się też kwestia uniwersalności filozofii hermeneutycznej: badacz akcentuje jej samoograniczenie, niemniej jego zdaniem powiązanie z tradycją Zachodu nie wyklucza, że „może [ona] stać się wspólnym dziedzictwem wszystkich ludzi” (s. 26), tradycja ta bowiem wyraża też treści uniwersalne w nauce i technice. (Tu bym polemizowała, wyczuwając w owej tezie echa europocentryzmu i ewolucjonizmu). Z drugiej strony, utrzymując, jakoby „filozofowie hermeneutyczni byli świadomi tego, że ich filozofia nie jest w stanie wysuwać roszczeń intersubiektywnej ważności” (s. 272), autor popada w drugą skrajność: intersubiektywność oznacza dostępność więcej niż jednemu podmiotowi poznającemu, a co do tego przecież nie może być tutaj wątpliwości.
Na koniec trzeba rozważyć zarzut, że rozpatrywana filozofia wchodzi w związki najwyżej z naukami humanistycznymi, nie zaś przyrodniczymi, tymczasem to ich spopularyzowana wersja rzutuje na nasze rozumienie siebie (w kontekście cyfryzacji, transhumanizmu itp.). Lorenc wprost zaleca, by analizowany nurt nie poprzestawał na ogólnikach, nabrał bardziej systemowego charakteru i sformułował „program badawczy [!] pozwalający na wszechstronne nawiązanie do obszaru wiedzy naukowej” (s. 282). Natomiast broniąc Gadamera, waha się, „czy filozofia ta może wystąpić w postaci jakiejś gotowej koncepcji filozoficznej. Jej uwikłanie w czas i kulturę (…) wskazuje, że nie można oczekiwać od niej tego wszystkiego, co dotąd zwykło się wiązać z uprawianiem filozofii” (s. 168). Notabene, każdą filozofię cechuje takie uwikłanie, aczkolwiek nie każda je sobie uświadamiała, przyznawała się do niego, a tym bardziej czyniła z niego przedmiot refleksji.
Podsumowując, monografia Lorenca otwiera pole do wielu dyskusji (także z autorem), więc ktoś, kto po „podręczniku” oczekiwałby wykładu-skryptu, może się zawieść. Z uwagi na konfrontowanie różnych opinii i mnożenie kontrowersji jest to podręcznik dla zaawansowanych, czyli skierowany istotnie raczej do tzw. zawodowych filozofów. Innym osobom deliberowanie, czy Dilthey reprezentował hermeneutykę filozoficzną, czy filozofię hermeneutyczną, może przypominać scholastyczne dywagacje, ile diabłów mieści się na łebku szpilki. Gdyby jednak książka ta wpadła w ręce nie filozofowi, lecz po prostu humaniście trochę oswojonemu z myślą Gadamera i Ricoeura, szczególnie polecam mu wstęp. Jako osoba, której hermeneutyka jest bardzo bliska, znalazłam tam fragment utwierdzający mnie w tym odczuciu i brzmiący niczym credo. Ponieważ nie płacą mi za wierszówki, pozwolę sobie przytoczyć go w całości: „Filozof hermeneutyczny nie aspiruje do traktowania swej filozofii jako określonego kierunku, gdyż nie jest jego zamiarem tworzenie jakiejś gotowej teorii. Nie umożliwia tego fakt, że fundamentem tej teorii jest coś, (…) co jej się stale wymyka, gdyż, jako postać myślenia skończonego, nie może liczyć na pełne ugruntowanie swych własnych przesłanek. (…) Włączanie się w ten sposób filozoficznego myślenia nie polega więc na przypisywaniu się do określonego stanowiska, lecz na podejmowaniu własnego myślenia odwołującego się do podobnych inspiracji, odpowiednio do przypadkowości drogi doprowadzającej nas do filozofii i przypadkowości aktualnej sytuacji kultury, w ramach której filozofujemy. Każdy człowiek z osobna i każde pokolenie muszą zatem filozofować na swój własny sposób i na własną odpowiedzialność” (s. 24).
LITERATURA:
Vattimo G.: „Koniec nowoczesności”. Przeł. M. Surma-Gawłowska. Wstęp A. Zawadzki. Kraków 2006.
Włodzimierz Lorenc: „Filozofia hermeneutyczna. Inspiracje, klasycy, radykalizacje”. Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Warszawa 2019.
Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
![]() |
![]() |