ISSN 2658-1086
GOMBROWICZEM PODSZYCI (MARIAN BIELECKI: 'GOMBROWICZIADY. REAKTYWACJA')
POLITYKA TEOLOGII (JOHN MILBANK: 'PRZEKROCZYĆ ROZUM SEKULARNY. TEOLOGIA I TEORIA SPOŁECZNA')
O POTRZEBIE DYSTANSU (TOMASZ STAWISZYŃSKI: 'CO ROBIĆ PRZED KOŃCEM ŚWIATA')
KIOTO ODNALEZIONE (ALEX KERR: 'INNE KIOTO')
Katarzyna Frukacz-Lewandowska,
CZUŁOŚĆ W CZASACH ZARAZY (TOMASZ GOBAN-KLAS: 'RWĄCY NURT MEDIÓW')
Marta Bieganowska-Molendowska,
MEANDRY SZCZEROŚCI (AGATA SIKORA: 'SZCZEROŚĆ. O WYŁANIANIU SIĘ NOWOCZESNEGO PORZĄDKU KOMUNIKACYJNEGO')
A
A
A
Książka Agaty Sikory to ambitnie zakrojone i napisane z pasją obszerne źródło wiedzy na temat przemian medialnych zachodzących u progu narodzin nowoczesności w kulturze europejskiej. Ważności tego zagadnienia nie sposób przecenić – ma ono ogromne znaczenie jako jedno ze zjawisk towarzyszących wyłanianiu się nowoczesnej koncepcji podmiotowości i jednocześnie jeden z procesów kształtujących ewolucję form komunikacji ku modelowi współczesnemu, opartemu na ekspresji i problematyzowaniu prawdy własnego „ja”. Dodatkowo jest to problem niemający jeszcze obfitej literatury w języku polskim, choć analizowano już m.in. kwestię jednostkowej autentyczności.
W prezentowanym tu ujęciu kategoria szczerości nie daje się bynajmniej zaliczyć do zjawisk uniwersalnych i oczywistych, głęboko wrosłych w mentalność europejską i wyobrażenia łączone z procesem wymiany informacji. Wręcz przeciwnie: szczerość okazuje się konstruktem kulturowym o wyraźnie ewolucyjnym charakterze, podległym rozmaitym przemianom i różnorodnie definiowanym czy tematyzowanym w zależności od czasu bądź miejsca. Jak w przypadku większości zjawisk czy kategorii, problematyczna staje się sama definicja sincérité, a przytaczane za literaturą przedmiotu propozycje ujawniają jej paradoksalny charakter i rozliczne uwikłania: w język jako formę ekspresji i analizy jednocześnie, kulturę, relacje społeczne czy choćby ciało. Idąc za konstatacjami Ludwiga Wittgensteina, Sikora stwierdza: „Szczerość możemy sensownie rozpatrywać nie jako problem zgodności między stanem faktycznym a opisem językowym, ale wyłącznie jako grę językową przynoszącą określone konsekwencje w ludzkim świecie. (…) stany wewnętrzne nie mogą być rozpatrywane ‘same w sobie’ – zawsze są konstytuowane w ramach pewnego »sposobu życia«” (s. 43–44). „To przesunięcie – kontynuuje w innym miejscu – polega więc na odejściu od rozpatrywania szczerości w kontekście zachowań indywidualnych i potraktowaniu jej jako kategorii kulturowej – osadzonej historycznie, powiązanej z określonymi wyobrażeniami moralnymi, modelem podmiotowości i koncepcją komunikacji, widzianej z szerszej, antropologicznej perspektywy” (s. 53).
Jednocześnie szczerość może być rozpatrywana na co najmniej dwa sposoby: jako cnota moralna, której znaczenie wzrasta w czasach nowożytnych, i jako założenie komunikacyjne fundujące nowoczesny paradygmat ekspresji „ja” oraz wymiany informacji. Krótki rys dziejów idei szczerości od czasów starożytnych ujawnia jej niestabilność znaczeniową, podobnie jak wahania w obrębie jej moralnej kwalifikacji. Okazuje się między innymi, że do wystąpienia Jana Jakuba Rousseau obłuda i szczerość nie tworzyły pary antonimów, gdyż obłudzie przeciwstawiano raczej autentyczne praktykowanie cnoty niż otwartość ekspresji (zob. s. 86) – nacisk padał więc na zachowanie, nie zaś na słowny wyraz poglądów czy emocji.
Model komunikacji opartej na szczerości zaczyna wyłaniać się w XVIII wieku jako efekt kariery sformułowanej w nowożytności idei sincérité jako cnoty moralnej oraz długotrwałej ewolucji co najmniej kilku czynników, do których należy zaliczyć między innymi: coraz szerzej rozpowszechniony typ kultury piśmiennej wypierający oralność nakierowaną nie na analizę czy refleksję, lecz na działanie słowem; motywowany religijnie namysł nad relacją „ja” i Boga prowadzący w konsekwencji do rozwoju postaw introspekcyjnych; procesy demokratyzacji zrównujące pod względem prawa do ekspresji różne warstwy społeczne; oświeceniowe odczarowanie świata wywołujące zwrot ku ludzkiemu wnętrzu w poszukiwaniu elementów indywidualizujących lub utraconych więzi emocjonalnych (zob. s. 77–81). Jak widać, historia szczerości ukazana jest w książce Sikory z dużym rozmachem i w bardzo szerokiej perspektywie kulturowej, która obejmuje zarówno pisma Marcina Lutra, listy Philipa Dormera Stanhope’a Chesterfielda (XVIII-wiecznego Machiavellego), konflikt Rousseau i Davida Hume’a, ideowe podstawy jakobińskiego terroru, wzorce listów kondolencyjnych czy spontaniczne epistoły Salomei Słowackiej. Gromadząc zaś te różnorodne fakty, autorka daleka jest od chęci skonstruowania uniwersalnego, abstrakcyjnego modelu przemian, lecz właśnie pozwala mówić owemu „żywemu” materiałowi bez ukrywania wpisanych weń sprzeczności. Zarazem nie ogranicza się jedynie do analizy przemian w prywatnym dyskursie epistolograficznym czy w zakresie psychologizacji i indywidualizacji bohaterów XVIII-wiecznych powieści, lecz konfrontuje te transformacje z tłem społeczno-
politycznym, pokrótce przedstawiając również implikacje „kariery” szczerości w odniesieniu do tych obszarów życia.
Jednocześnie analiza tych czynników konsekwentnie ujawnia rozmaite sprzeczności, w które uwikłana jest kategoria szczerości jako założenie komunikacyjne. Należą do nich pytania o możliwość poznania prawdy o jednostce, stałość lub zmienność tej prawdy, o adekwatne środki ekspresji, napięcie pomiędzy intersubiektywną nieweryfikowalnością tej prawdy a chęcią dzielenia jej z innymi, wreszcie o moralną ocenę szczerości czy kryteria jej wyodrębniania. Wszystkie te dylematu, zaakcentowane już w prozie autobiograficznej i powieściowej Rousseau, zajmują trwałe miejsce w dyskursie nowoczesności i wpływają również na sposób postrzegania nowoczesnej podmiotowości.
Trudno oczywiście mówić o oparciu komunikacji na kategorii szczerości bez wspomnienia fundamentalnego znaczenia pisarstwa genewskiego filozofa, który zszokował publiczność Europy w swoich „Wyznaniach” deklaracją otwartości absolutnej, posuniętej do granic, i śmiałym gestem uznania własnego życia wewnętrznego za równie ciekawe (jeśli nie bardziej), co życie możnych. Jego pisma autobiograficzne świetnie eksponują paradoksy sincérité: między innymi ograniczenia wyrażalności językowej, podatność prawdy o sobie na zmianę czy wątpliwości związane z samopoznaniem i poznaniem przez innych. Przekraczające barierę wstydu ekshibicje Rousseau nie służą bynajmniej tylko subiektywnej ekspresji „ja”, lecz funkcjonują równocześnie w układzie komunikacyjnym, w którym czytelnik – na postawie ujawnionych przez filozofa faktów biograficznych i introspekcji – staje się tą instancją, która może oczyścić Jana Jakuba z zarzutów.
Co warte podkreślenia, zarys ewolucji rozumienia kategorii szczerości na zachodzie Europy, zarówno w odniesieniu do ekspresji „ja”, jak i do relacji nadawczo-odbiorczych, nie jest dla Sikory bynajmniej modelem, który stanowi podstawowy punkt odniesienia w jej badaniach i na tle którego zamierza ona usytuować swe analizy polskiej specyfiki. Autorka deklaruje silne przekonanie o konieczności przedefiniowania kategorii centrum i peryferii skutkujących w tradycyjnych badaniach koncentracją na zjawiskach „centralnych” (w tym przypadku: na zmianach zachodzących w najważniejszych państwach Europy Zachodniej) i traktowaniem tego, co charakterystyczne dla peryferii, jako tylko pewnego uzupełnienia, mniej interesującej realizacji tendencji głównego nurtu. Pyta: „Dlaczego bowiem przemiany w podejściu do ekspresji i własnego wnętrza paryskich mieszczan miałyby być bardziej interesujące czy ważne niż analogiczne przemiany wśród średniej szlachty upadającej Rzeczypospolitej?” (s. 198). Rezygnuje więc z uczynienia modelu zachodnioeuropejskiego punktem wyjścia analiz i porównań, choć nie oznacza to oczywiście całkowitego odrzucenia wszelkiego tropienia analogii, te ujawniają się jednak przede wszystkich przy zestawieniu poszczególnych tekstów czy strategii, nie zaś samych modeli kulturowych.
Analiza przemian komunikacyjnych w polskich realiach ujawnia stopień wpływu uwarunkowań zewnętrznych na charakter i formę językową wymiany informacji, lecz także na rozumienie kategorii podmiotowości. Kultura staropolska, jak zauważa Sikora, nie zna pojęcia podmiotowości jako autonomicznej, świadomej swej odrębności – to rozumienie pojawi się zresztą w Europie, jak wiadomo, dopiero wraz z początkiem ery nowoczesności. Jednostka w mentalności sarmackiej jest przede wszystkim wypadkową pochodzenia, miejsca zajmowanego w hierarchii społecznej i sprawowanej funkcji, istnieje zatem przede wszystkim jako część określonej całości i na tle tejże całości określa swoją tożsamość. Presję warunków zewnętrznych widać natomiast doskonale w rozległości czasowej dominacji na ziemiach I Rzeczypospolitej oralnego typu kultury, co wiąże się ze słabą centralizacją kraju, rozbiciem na „atomistyczne” struktury dworkowe i słabością ośrodków miejskich. Diagnozowane przez Waltera Onga charakterystyczne dla kultury oralnej utożsamienie słowa z działaniem uwidacznia się, jak podkreśla autorka, w stylu komunikacji, który mniej więcej do drugiej połowy XVIII wieku wykazuje niewielką skłonność do refleksyjności, operuje zaś formułami typowymi dla komunikacji jako rytuału czy też teatru (zob. s. 105) – regulowanego przez ściśle określone normy zachowań, dostosowane do podziałów społecznych.
Typ komunikacji rytualnej może definiować całość stosunków społecznych, jednak kojarzy się najsilniej przede wszystkim z przestrzenią dworu bądź salonu, znacząco ogranicza bowiem spontaniczność wyrazu i naturalność gestów. Sikora odnosi go między innymi do funkcjonowania silnie etykietalnego dworu Ludwika XIV, który, paradoksalnie, dopuszcza pewne formy uzewnętrzniania rozczarowania czy zawodu nawet w kontakcie z monarchą. Na ogół jednak miejsce emocji w tym rodzaju komunikacji jest wyznaczane tradycją i zuniwersalizowanymi wzorcami przeżywania, te zaś – odpowiednio „obłaskawione” – działają integrująco na grupę społeczną.
Przemiany stylu komunikacji oraz rozwój postaw introspekcyjnych, nastawionych na poszukiwanie i ekspresję prawdy o jednostce, uwidaczniają się w polskich realiach w drugiej połowie XVIII wieku wraz z rozwojem sentymentalizmu jako prądu literackiego i określonej wizji świata, na równi z modernizacją polszczyzny oraz stopniową indywidualizacją emocji. By uwyraźnić te zmiany, Sikora sięga do listowników – zbiorów przykładowych form epistolarnych odpowiadających typowym sytuacjom komunikacyjnym, opracowywanych jako wzór do naśladowania lub ćwiczeń warsztatowych. Jest to wybór o tyle uzasadniony, że – z uwagi na pragmatyczne funkcje pełnione przez te prace – daje wgląd w najbardziej skonwencjonalizowane formy, te zaś stają się bardzo instruktywne w trakcie prób rekonstrukcji określonego procesu kulturowego. Omawiając chronologicznie wybrane wydania od końca XVII wieku po 1835 rok, badaczka trafnie rozpoznaje dominację śladów oralności w tekstach staropolskich (formuliczność, niezróżnicowanie stylistyczne, traktowanie tekstu jako zastępnika sytuacji komunikacyjnej na żywo itd.) oraz unowocześniony paradygmat ekspresji w tekstach oświeceniowych, zawdzięczających wiele „walce” o język polski prowadzonej przez oświeconych z pozostałościami barokowego wielosłowia i makaronizowania. Procesy te ukazują również ewolucję w zakresie podejścia do analizy i teoretycznych uogólnień – te stają się możliwe dopiero na etapie odpowiedniego ugruntowania refleksyjnego modelu myślenia, ściśle związanego z kulturą piśmienną. Szczególnie ciekawym przykładem listownika stają się „Wzory biletów, listów i memoriałów…” Stanisława Szymańskiego z 1784 roku, w którym autor zaleca czytelnikom, by przede wszystkim pisali „podług siebie” (cyt. za: s. 273), nie odrzucając jednak bynajmniej pewnych wymogów konwencji społecznych. Właśnie w tym listowniku można obserwować wyraźną już przemianę paradygmatu komunikacyjnego w duchu nowoczesnego rozumienia szczerości i afirmację ekspresji ludzkiego wnętrza – cechy wręcz rewolucyjne jak na podręcznik z lat 80. XVIII wieku.
Sikora trafnie wskazuje ogromne znaczenie edukacji retorycznej w staropolskiej szkole, kładącej nacisk na znajomość sposobów „pięknego mówienia”, bogatych zbiorów figur słowa i myśli oraz loci communes służących czy to argumentacji, czy ornamentacji. Zretoryzowana komunikacja odpowiada oczywiście rytualnemu porządkowi wymiany informacji, jednostkę definiuje zaś przede wszystkim w zależności od zajmowanego przez nią miejsca w hierarchii społecznej, tytułu czy urzędu; podobnie ekspresja emocji otrzymuje tu tylko czysto konwencjonalny kształt. Warto jednak dopowiedzieć, że duga połowa XVIII wieku nie przyniosła bynajmniej całkowitego wykluczenia retoryki z komunikacji publicznej czy prywatnej, lecz zmieniła jej charakter z repertuaru pustych formuł na zestaw narzędzi niezmiernie przydatnych w perswazji, uczących świadomego posługiwania się słowem, nie zaś biernego naśladownictwa. Tekstowa szczerość ma zresztą także niejednokrotnie mniej lub bardziej wyraźnie retoryczny charakter, podobnie jak język jako zbiór tropów – choć z perspektywy XVIII i pierwszych dekad XIX wieku jest to ujęcie ahistoryczne.
Ostatnie dwa rozdziały książki badaczka poświęca analizie strategii szczerości w korespondencji filomatów i rodziny Juliusza Słowackiego, koncentruje się więc na dekadach, w których zasada szczerości jako podstawa porządku komunikacyjnego jest już dość okrzepła, choć jednocześnie pojawia się coraz większy rozziew między publiczną a prywatną sferą życia. Listy filomatów, z jednej strony kultywujących wartość przyjaźni, otwartości i naturalności w kontaktach z rówieśnikami, z drugiej zaś wprowadzających w Towarzystwie sztywny sposób rządzenia, wymuszony przez zakonspirowanie, ukazują w bardzo ciekawy sposób napięcia między dążeniem do przejrzystości a problemami prowokowanymi przez władzę, hierarchizację struktury i nakaz kamuflażu. Postulat absolutnej szczerości – nie tylko w zakresie indywidualnej ekspresji, lecz także w odniesieniu do diagnozy problemów codzienności czy relacji międzyludzkich – ewokuje jednocześnie kwestię nadzoru i piętnowania jednostek niewpisujących się w politykę związku. W ten sposób „granica między misją wychowawczą, dążeniem do wiedzy i sprawowaniem władzy uległa więc zatarciu” (s. 330). Zmieniają się tu również formy oddziaływania na innych – szczera ekspresja uczuć otwiera pole do manipulowania emocjami. Inny interesujący wymiar tej korespondencji, który eksponuje autorka, to splot autoanaliz uczuciowych i problematyki życia codziennego w jego najbardziej przyziemnych wymiarach, w czym Sikora upatruje początków swoistego realizmu psychologicznego, zjawiska porównywalnego pod względem doniosłości z narodzinami realizmu w literaturze (zob. s. 363).
Z kolei archiwum rodzinne Słowackiego (listy jego matki Salomei, przyrodnich sióstr, ich mężów i innych krewnych) dostarcza autorce materiału do badań nad dalszymi przekształceniami sentymentalnego kodu szczerości w relacjach rodzinnych i przyjacielskich. W szczególności sposób mówienia o bólu i stracie (dziecka, żony) wskazuje na bardzo wyraźne zróżnicowanie form wyrażania, które oscylują pomiędzy odnalezieniem indywidualnej drogi ekspresji, stwierdzeniem niewyrażalności własnego bólu lub zaakcentowaniem nieusuwalnego przemieszania doświadczeń emocjonalnych i banalności pilnych spraw. Konfrontacja reakcji przedstawicieli dwóch następujących po sobie pokoleń na informacje o śmierci członka rodziny ujawnia znaczące przemieszczenie w zakresie obowiązującej konwencji: starsze pokolenie nadaje sens śmierci przez odwołanie do instancji boskiej czy urządzenia świata bądź wskazuje podmiotowi straty obowiązki społeczne do kontynuowania, podczas gdy młodsze, wychowane już w całości na wzorcach sentymentalnych, różnicuje swe reakcje w duchu zindywidualizowanej szczerości. Diagnozy te można skojarzyć również z opisanymi przez Philippe’a Arièsa przemianami w zakresie podejścia do śmierci, która ze śmierci udomowionej, znanej i akceptowanej, staje się skandalem wymykającym się werbalizacji.
Sikora zaznacza również chęć zmodyfikowania portretu pani Salomei, uważanej zazwyczaj – z perspektywy korespondencji z synem – za pogrążoną w romansowych lekturach sentymentalistkę, akcentując dążenie epistolografki do autonomii uczuciowej i jej wyraźną świadomość skomplikowania charakteru stanów wewnętrznych oraz ograniczonych możliwości ich „obiektywnej” autoanalizy czy świadome uczestnictwo w pewnych grach sentymentalnymi kliszami. Jednocześnie ponownie można tu obserwować ważkie przesunięcie w rozumieniu celów i zadań komunikacji: „(…) autoanaliza i autoekspresja są przedstawiane jako ważniejsze niż sam akt komunikacji z drugą osobą” (s. 390) – otwiera to już drogę formowaniu się poetyki listu romantycznego.
Ów opis „wyłaniania się nowoczesnego porządku komunikacyjnego” wydaje się więc pozycją obowiązkową nie tylko dla czytelników zainteresowanych początkami nowoczesności, nowoczesną podmiotowością, ewolucją założeń medialnych czy historią idei, lecz także dla tych, którzy skłonni są poddawać krytycznej refleksji zjawiska uznawane dziś za oczywiste i łatwe w interpretacji. Zawikłane losy szczerości jako kategorii moralnej i podstawy nowego paradygmatu komunikacyjnego to fascynująca podróż przez gąszcz tekstów i zjawisk kulturowych, które każą niejednokrotnie zadać sobie pytanie o to, czy szczerość faktycznie jest szczera.
W prezentowanym tu ujęciu kategoria szczerości nie daje się bynajmniej zaliczyć do zjawisk uniwersalnych i oczywistych, głęboko wrosłych w mentalność europejską i wyobrażenia łączone z procesem wymiany informacji. Wręcz przeciwnie: szczerość okazuje się konstruktem kulturowym o wyraźnie ewolucyjnym charakterze, podległym rozmaitym przemianom i różnorodnie definiowanym czy tematyzowanym w zależności od czasu bądź miejsca. Jak w przypadku większości zjawisk czy kategorii, problematyczna staje się sama definicja sincérité, a przytaczane za literaturą przedmiotu propozycje ujawniają jej paradoksalny charakter i rozliczne uwikłania: w język jako formę ekspresji i analizy jednocześnie, kulturę, relacje społeczne czy choćby ciało. Idąc za konstatacjami Ludwiga Wittgensteina, Sikora stwierdza: „Szczerość możemy sensownie rozpatrywać nie jako problem zgodności między stanem faktycznym a opisem językowym, ale wyłącznie jako grę językową przynoszącą określone konsekwencje w ludzkim świecie. (…) stany wewnętrzne nie mogą być rozpatrywane ‘same w sobie’ – zawsze są konstytuowane w ramach pewnego »sposobu życia«” (s. 43–44). „To przesunięcie – kontynuuje w innym miejscu – polega więc na odejściu od rozpatrywania szczerości w kontekście zachowań indywidualnych i potraktowaniu jej jako kategorii kulturowej – osadzonej historycznie, powiązanej z określonymi wyobrażeniami moralnymi, modelem podmiotowości i koncepcją komunikacji, widzianej z szerszej, antropologicznej perspektywy” (s. 53).
Jednocześnie szczerość może być rozpatrywana na co najmniej dwa sposoby: jako cnota moralna, której znaczenie wzrasta w czasach nowożytnych, i jako założenie komunikacyjne fundujące nowoczesny paradygmat ekspresji „ja” oraz wymiany informacji. Krótki rys dziejów idei szczerości od czasów starożytnych ujawnia jej niestabilność znaczeniową, podobnie jak wahania w obrębie jej moralnej kwalifikacji. Okazuje się między innymi, że do wystąpienia Jana Jakuba Rousseau obłuda i szczerość nie tworzyły pary antonimów, gdyż obłudzie przeciwstawiano raczej autentyczne praktykowanie cnoty niż otwartość ekspresji (zob. s. 86) – nacisk padał więc na zachowanie, nie zaś na słowny wyraz poglądów czy emocji.
Model komunikacji opartej na szczerości zaczyna wyłaniać się w XVIII wieku jako efekt kariery sformułowanej w nowożytności idei sincérité jako cnoty moralnej oraz długotrwałej ewolucji co najmniej kilku czynników, do których należy zaliczyć między innymi: coraz szerzej rozpowszechniony typ kultury piśmiennej wypierający oralność nakierowaną nie na analizę czy refleksję, lecz na działanie słowem; motywowany religijnie namysł nad relacją „ja” i Boga prowadzący w konsekwencji do rozwoju postaw introspekcyjnych; procesy demokratyzacji zrównujące pod względem prawa do ekspresji różne warstwy społeczne; oświeceniowe odczarowanie świata wywołujące zwrot ku ludzkiemu wnętrzu w poszukiwaniu elementów indywidualizujących lub utraconych więzi emocjonalnych (zob. s. 77–81). Jak widać, historia szczerości ukazana jest w książce Sikory z dużym rozmachem i w bardzo szerokiej perspektywie kulturowej, która obejmuje zarówno pisma Marcina Lutra, listy Philipa Dormera Stanhope’a Chesterfielda (XVIII-wiecznego Machiavellego), konflikt Rousseau i Davida Hume’a, ideowe podstawy jakobińskiego terroru, wzorce listów kondolencyjnych czy spontaniczne epistoły Salomei Słowackiej. Gromadząc zaś te różnorodne fakty, autorka daleka jest od chęci skonstruowania uniwersalnego, abstrakcyjnego modelu przemian, lecz właśnie pozwala mówić owemu „żywemu” materiałowi bez ukrywania wpisanych weń sprzeczności. Zarazem nie ogranicza się jedynie do analizy przemian w prywatnym dyskursie epistolograficznym czy w zakresie psychologizacji i indywidualizacji bohaterów XVIII-wiecznych powieści, lecz konfrontuje te transformacje z tłem społeczno-
politycznym, pokrótce przedstawiając również implikacje „kariery” szczerości w odniesieniu do tych obszarów życia.
Jednocześnie analiza tych czynników konsekwentnie ujawnia rozmaite sprzeczności, w które uwikłana jest kategoria szczerości jako założenie komunikacyjne. Należą do nich pytania o możliwość poznania prawdy o jednostce, stałość lub zmienność tej prawdy, o adekwatne środki ekspresji, napięcie pomiędzy intersubiektywną nieweryfikowalnością tej prawdy a chęcią dzielenia jej z innymi, wreszcie o moralną ocenę szczerości czy kryteria jej wyodrębniania. Wszystkie te dylematu, zaakcentowane już w prozie autobiograficznej i powieściowej Rousseau, zajmują trwałe miejsce w dyskursie nowoczesności i wpływają również na sposób postrzegania nowoczesnej podmiotowości.
Trudno oczywiście mówić o oparciu komunikacji na kategorii szczerości bez wspomnienia fundamentalnego znaczenia pisarstwa genewskiego filozofa, który zszokował publiczność Europy w swoich „Wyznaniach” deklaracją otwartości absolutnej, posuniętej do granic, i śmiałym gestem uznania własnego życia wewnętrznego za równie ciekawe (jeśli nie bardziej), co życie możnych. Jego pisma autobiograficzne świetnie eksponują paradoksy sincérité: między innymi ograniczenia wyrażalności językowej, podatność prawdy o sobie na zmianę czy wątpliwości związane z samopoznaniem i poznaniem przez innych. Przekraczające barierę wstydu ekshibicje Rousseau nie służą bynajmniej tylko subiektywnej ekspresji „ja”, lecz funkcjonują równocześnie w układzie komunikacyjnym, w którym czytelnik – na postawie ujawnionych przez filozofa faktów biograficznych i introspekcji – staje się tą instancją, która może oczyścić Jana Jakuba z zarzutów.
Co warte podkreślenia, zarys ewolucji rozumienia kategorii szczerości na zachodzie Europy, zarówno w odniesieniu do ekspresji „ja”, jak i do relacji nadawczo-odbiorczych, nie jest dla Sikory bynajmniej modelem, który stanowi podstawowy punkt odniesienia w jej badaniach i na tle którego zamierza ona usytuować swe analizy polskiej specyfiki. Autorka deklaruje silne przekonanie o konieczności przedefiniowania kategorii centrum i peryferii skutkujących w tradycyjnych badaniach koncentracją na zjawiskach „centralnych” (w tym przypadku: na zmianach zachodzących w najważniejszych państwach Europy Zachodniej) i traktowaniem tego, co charakterystyczne dla peryferii, jako tylko pewnego uzupełnienia, mniej interesującej realizacji tendencji głównego nurtu. Pyta: „Dlaczego bowiem przemiany w podejściu do ekspresji i własnego wnętrza paryskich mieszczan miałyby być bardziej interesujące czy ważne niż analogiczne przemiany wśród średniej szlachty upadającej Rzeczypospolitej?” (s. 198). Rezygnuje więc z uczynienia modelu zachodnioeuropejskiego punktem wyjścia analiz i porównań, choć nie oznacza to oczywiście całkowitego odrzucenia wszelkiego tropienia analogii, te ujawniają się jednak przede wszystkich przy zestawieniu poszczególnych tekstów czy strategii, nie zaś samych modeli kulturowych.
Analiza przemian komunikacyjnych w polskich realiach ujawnia stopień wpływu uwarunkowań zewnętrznych na charakter i formę językową wymiany informacji, lecz także na rozumienie kategorii podmiotowości. Kultura staropolska, jak zauważa Sikora, nie zna pojęcia podmiotowości jako autonomicznej, świadomej swej odrębności – to rozumienie pojawi się zresztą w Europie, jak wiadomo, dopiero wraz z początkiem ery nowoczesności. Jednostka w mentalności sarmackiej jest przede wszystkim wypadkową pochodzenia, miejsca zajmowanego w hierarchii społecznej i sprawowanej funkcji, istnieje zatem przede wszystkim jako część określonej całości i na tle tejże całości określa swoją tożsamość. Presję warunków zewnętrznych widać natomiast doskonale w rozległości czasowej dominacji na ziemiach I Rzeczypospolitej oralnego typu kultury, co wiąże się ze słabą centralizacją kraju, rozbiciem na „atomistyczne” struktury dworkowe i słabością ośrodków miejskich. Diagnozowane przez Waltera Onga charakterystyczne dla kultury oralnej utożsamienie słowa z działaniem uwidacznia się, jak podkreśla autorka, w stylu komunikacji, który mniej więcej do drugiej połowy XVIII wieku wykazuje niewielką skłonność do refleksyjności, operuje zaś formułami typowymi dla komunikacji jako rytuału czy też teatru (zob. s. 105) – regulowanego przez ściśle określone normy zachowań, dostosowane do podziałów społecznych.
Typ komunikacji rytualnej może definiować całość stosunków społecznych, jednak kojarzy się najsilniej przede wszystkim z przestrzenią dworu bądź salonu, znacząco ogranicza bowiem spontaniczność wyrazu i naturalność gestów. Sikora odnosi go między innymi do funkcjonowania silnie etykietalnego dworu Ludwika XIV, który, paradoksalnie, dopuszcza pewne formy uzewnętrzniania rozczarowania czy zawodu nawet w kontakcie z monarchą. Na ogół jednak miejsce emocji w tym rodzaju komunikacji jest wyznaczane tradycją i zuniwersalizowanymi wzorcami przeżywania, te zaś – odpowiednio „obłaskawione” – działają integrująco na grupę społeczną.
Przemiany stylu komunikacji oraz rozwój postaw introspekcyjnych, nastawionych na poszukiwanie i ekspresję prawdy o jednostce, uwidaczniają się w polskich realiach w drugiej połowie XVIII wieku wraz z rozwojem sentymentalizmu jako prądu literackiego i określonej wizji świata, na równi z modernizacją polszczyzny oraz stopniową indywidualizacją emocji. By uwyraźnić te zmiany, Sikora sięga do listowników – zbiorów przykładowych form epistolarnych odpowiadających typowym sytuacjom komunikacyjnym, opracowywanych jako wzór do naśladowania lub ćwiczeń warsztatowych. Jest to wybór o tyle uzasadniony, że – z uwagi na pragmatyczne funkcje pełnione przez te prace – daje wgląd w najbardziej skonwencjonalizowane formy, te zaś stają się bardzo instruktywne w trakcie prób rekonstrukcji określonego procesu kulturowego. Omawiając chronologicznie wybrane wydania od końca XVII wieku po 1835 rok, badaczka trafnie rozpoznaje dominację śladów oralności w tekstach staropolskich (formuliczność, niezróżnicowanie stylistyczne, traktowanie tekstu jako zastępnika sytuacji komunikacyjnej na żywo itd.) oraz unowocześniony paradygmat ekspresji w tekstach oświeceniowych, zawdzięczających wiele „walce” o język polski prowadzonej przez oświeconych z pozostałościami barokowego wielosłowia i makaronizowania. Procesy te ukazują również ewolucję w zakresie podejścia do analizy i teoretycznych uogólnień – te stają się możliwe dopiero na etapie odpowiedniego ugruntowania refleksyjnego modelu myślenia, ściśle związanego z kulturą piśmienną. Szczególnie ciekawym przykładem listownika stają się „Wzory biletów, listów i memoriałów…” Stanisława Szymańskiego z 1784 roku, w którym autor zaleca czytelnikom, by przede wszystkim pisali „podług siebie” (cyt. za: s. 273), nie odrzucając jednak bynajmniej pewnych wymogów konwencji społecznych. Właśnie w tym listowniku można obserwować wyraźną już przemianę paradygmatu komunikacyjnego w duchu nowoczesnego rozumienia szczerości i afirmację ekspresji ludzkiego wnętrza – cechy wręcz rewolucyjne jak na podręcznik z lat 80. XVIII wieku.
Sikora trafnie wskazuje ogromne znaczenie edukacji retorycznej w staropolskiej szkole, kładącej nacisk na znajomość sposobów „pięknego mówienia”, bogatych zbiorów figur słowa i myśli oraz loci communes służących czy to argumentacji, czy ornamentacji. Zretoryzowana komunikacja odpowiada oczywiście rytualnemu porządkowi wymiany informacji, jednostkę definiuje zaś przede wszystkim w zależności od zajmowanego przez nią miejsca w hierarchii społecznej, tytułu czy urzędu; podobnie ekspresja emocji otrzymuje tu tylko czysto konwencjonalny kształt. Warto jednak dopowiedzieć, że duga połowa XVIII wieku nie przyniosła bynajmniej całkowitego wykluczenia retoryki z komunikacji publicznej czy prywatnej, lecz zmieniła jej charakter z repertuaru pustych formuł na zestaw narzędzi niezmiernie przydatnych w perswazji, uczących świadomego posługiwania się słowem, nie zaś biernego naśladownictwa. Tekstowa szczerość ma zresztą także niejednokrotnie mniej lub bardziej wyraźnie retoryczny charakter, podobnie jak język jako zbiór tropów – choć z perspektywy XVIII i pierwszych dekad XIX wieku jest to ujęcie ahistoryczne.
Ostatnie dwa rozdziały książki badaczka poświęca analizie strategii szczerości w korespondencji filomatów i rodziny Juliusza Słowackiego, koncentruje się więc na dekadach, w których zasada szczerości jako podstawa porządku komunikacyjnego jest już dość okrzepła, choć jednocześnie pojawia się coraz większy rozziew między publiczną a prywatną sferą życia. Listy filomatów, z jednej strony kultywujących wartość przyjaźni, otwartości i naturalności w kontaktach z rówieśnikami, z drugiej zaś wprowadzających w Towarzystwie sztywny sposób rządzenia, wymuszony przez zakonspirowanie, ukazują w bardzo ciekawy sposób napięcia między dążeniem do przejrzystości a problemami prowokowanymi przez władzę, hierarchizację struktury i nakaz kamuflażu. Postulat absolutnej szczerości – nie tylko w zakresie indywidualnej ekspresji, lecz także w odniesieniu do diagnozy problemów codzienności czy relacji międzyludzkich – ewokuje jednocześnie kwestię nadzoru i piętnowania jednostek niewpisujących się w politykę związku. W ten sposób „granica między misją wychowawczą, dążeniem do wiedzy i sprawowaniem władzy uległa więc zatarciu” (s. 330). Zmieniają się tu również formy oddziaływania na innych – szczera ekspresja uczuć otwiera pole do manipulowania emocjami. Inny interesujący wymiar tej korespondencji, który eksponuje autorka, to splot autoanaliz uczuciowych i problematyki życia codziennego w jego najbardziej przyziemnych wymiarach, w czym Sikora upatruje początków swoistego realizmu psychologicznego, zjawiska porównywalnego pod względem doniosłości z narodzinami realizmu w literaturze (zob. s. 363).
Z kolei archiwum rodzinne Słowackiego (listy jego matki Salomei, przyrodnich sióstr, ich mężów i innych krewnych) dostarcza autorce materiału do badań nad dalszymi przekształceniami sentymentalnego kodu szczerości w relacjach rodzinnych i przyjacielskich. W szczególności sposób mówienia o bólu i stracie (dziecka, żony) wskazuje na bardzo wyraźne zróżnicowanie form wyrażania, które oscylują pomiędzy odnalezieniem indywidualnej drogi ekspresji, stwierdzeniem niewyrażalności własnego bólu lub zaakcentowaniem nieusuwalnego przemieszania doświadczeń emocjonalnych i banalności pilnych spraw. Konfrontacja reakcji przedstawicieli dwóch następujących po sobie pokoleń na informacje o śmierci członka rodziny ujawnia znaczące przemieszczenie w zakresie obowiązującej konwencji: starsze pokolenie nadaje sens śmierci przez odwołanie do instancji boskiej czy urządzenia świata bądź wskazuje podmiotowi straty obowiązki społeczne do kontynuowania, podczas gdy młodsze, wychowane już w całości na wzorcach sentymentalnych, różnicuje swe reakcje w duchu zindywidualizowanej szczerości. Diagnozy te można skojarzyć również z opisanymi przez Philippe’a Arièsa przemianami w zakresie podejścia do śmierci, która ze śmierci udomowionej, znanej i akceptowanej, staje się skandalem wymykającym się werbalizacji.
Sikora zaznacza również chęć zmodyfikowania portretu pani Salomei, uważanej zazwyczaj – z perspektywy korespondencji z synem – za pogrążoną w romansowych lekturach sentymentalistkę, akcentując dążenie epistolografki do autonomii uczuciowej i jej wyraźną świadomość skomplikowania charakteru stanów wewnętrznych oraz ograniczonych możliwości ich „obiektywnej” autoanalizy czy świadome uczestnictwo w pewnych grach sentymentalnymi kliszami. Jednocześnie ponownie można tu obserwować ważkie przesunięcie w rozumieniu celów i zadań komunikacji: „(…) autoanaliza i autoekspresja są przedstawiane jako ważniejsze niż sam akt komunikacji z drugą osobą” (s. 390) – otwiera to już drogę formowaniu się poetyki listu romantycznego.
Ów opis „wyłaniania się nowoczesnego porządku komunikacyjnego” wydaje się więc pozycją obowiązkową nie tylko dla czytelników zainteresowanych początkami nowoczesności, nowoczesną podmiotowością, ewolucją założeń medialnych czy historią idei, lecz także dla tych, którzy skłonni są poddawać krytycznej refleksji zjawiska uznawane dziś za oczywiste i łatwe w interpretacji. Zawikłane losy szczerości jako kategorii moralnej i podstawy nowego paradygmatu komunikacyjnego to fascynująca podróż przez gąszcz tekstów i zjawisk kulturowych, które każą niejednokrotnie zadać sobie pytanie o to, czy szczerość faktycznie jest szczera.
Agata Sikora: „Szczerość. O wyłanianiu się nowoczesnego porządku komunikacyjnego”. Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Warszawa 2020 [seria: Communicare].
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |