ISSN 2658-1086
STRACH (NA) WRÓBLA (ADAM ZBYRYT: 'KRAJOBRAZ STRACHU. JAK STRES I STRACH KSZTAŁTUJĄ ŻYCIE ZWIERZĄT')
SŁUCH SENTYMENTALNY (MARCIN DYMITER: 'NOTATKI Z TERENU')
LEKCJE AFIRMACJI (PAWEŁ TAŃSKI: 'GŁOSY I PERFORMANSE TEKSTÓW. LITERATURA - PIOSENKI - CIAŁO')
MNICH, FILOZOF I MINDFULNESS (ANNA KAZIMIERCZAK-KUCHARSKA: 'MNICH I FILOZOF. ELEMENTY ŻYCIA FILOZOFICZNEGO W MONASTYCYZMIE WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKIM OD JEGO POCZĄTKÓW DO VI W.')
A
A
A
Zasłużona seria Źródła monastyczne, wydawana przez Wydawnictwo Benedyktynów w Tyńcu od 1993 roku, znana jest przede wszystkim z przekładów klasycznych tekstów życia monastycznego, głównie starożytnych i średniowiecznych. Dość prędko (w 1997) wyodrębniła się jednak podseria „Opracowania”, która zawiera głównie tłumaczenia wybitnych znawców dziejów monastycyzmu. Od roku 2012 Tyniec wydaje również serię (formalnie nie jest to podseria, ma bowiem osobną numerację) Źródła Monastyczne. Monografie, w ramach której ukazują się również oryginalne prace autorów polskich. „Mnich i filozof” to dziewiąta monografia w tej serii.
Książką podejmuje intensywnie badany temat recepcji kultury klasycznej w myśli i praktyce chrześcijańskiej. Problem jest kluczowy dla kultury europejskiej i pewnie będzie podnoszony, póki kultura ta będzie istnieć. Anna Kazimierczak-Kucharska skupia się oczywiście na pytaniu szczegółowym, choć i tak obszernym, to jest na związkach pomiędzy niechrześcijańską ascezą filozoficzną a ascezą monastyczną. Ujmuje całość w cztery rozdziały, w których zestawia ze sobą cztery etapy drogi ascetycznej: nawrócenie, ascezę zewnętrzną, ascezę wewnętrzną (kontemplację) i wtajemniczenie w misteria.
Bez wątpienia zestawienie takie jest uzasadnione, chrześcijanie bowiem nie wymyślili bynajmniej ascezy i wykorzystywali zarówno praktyki, jak i terminologię ascetyczną wywiedzione z języka filozoficznego.
Należy jednak zaznaczyć, że świadome przetworzenie dorobku filozofii antycznej, jak również pojęciowe opracowanie przy użyciu terminów właściwych filozofii były wtórne wobec samego ruchu monastycznego, który w żaden sposób nie da się z antycznych szkół filozoficznych wywieść. Dość powiedzieć, że oba korzenie monastycyzmu – egipski (który przeważył) i syryjski – powstały na marginesach świata klasycznego, a pierwsi mnisi wyrażali się przede wszystkim po egipsku i syryjsku. Nie znaczy to jednak, że – zwłaszcza w Egipcie – grecka myśl filozoficzna była nieznana. Listy Antoniego, uznawanego za protoplastę monastycyzmu egipskiego, choć napisane w oryginale raczej po egipsku niż grecku, zdradzają głęboką znajomość terminologii filozoficznej. Przełomowe znaczenie mają tutaj badania Samuela Rubensona (1995), których wyniki w Polsce omawiała Ewa Wipszycka (2014: 68-73). Filozoficzne (a właściwie metafizyczne) koncepcje Antoniego pochodzą od Orygenesa (który był również ascetą, ale bynajmniej nie mnichem) i poprzez niego mają swe korzenie w koncepcjach przede wszystkim platońskich. Wpływ ten dotyczy nie tylko spekulatywnej teologii, ale również ideału samopoznania jako sposobu życia. Wszystko to jednak konceptualizacja już istniejącego, specyficznie chrześcijańskiego zjawiska religijno-społecznego, jakim był monastycyzm.
Podobnego zniuansowania brak mi natomiast w omawianej książce, która zestawia obok siebie koncepty i praktyki filozofów pogańskich i mnichów chrześcijańskich, nie próbując wskazać, do jakiego stopnia mamy do czynienia z zależnością, a do jakiego z analogią. W każdym rozdziale pojawia się najpierw omówienie myśli i praktyk pitagorejczyków, Sokratesa, Platona czy Plotyna, a następnie przejście do autorów chrześcijańskich (niekoniecznie monastycznych!), właściwie bez nawiązywania dialogu między tymi partiami. Autorka nie wskazuje dróg przenikania koncepcji filozoficznych do myśli chrześcijańskiej (zdecydowanie już w okresie przedmonastycznym), nie określa charakteru adaptacji swoistości ascetyzmu monastycznego. Do tego – kluczowego – problemu, odnosi się jedynie powierzchownie w zakończeniu: „W tym właśnie miejscu należy zadać jeszcze jedno pytanie, które paść musi, ale odpowiedź na nie, jak mi się wydaje, ciągle pozostaje nieznana. Jak należy rozumieć owo przystosowanie praktyk życia filozoficznego do chrześcijańskich potrzeb? Czy było to tylko mechaniczne ich przeniesienie i włączenie w obręb życia chrześcijańskiego? (…) Otóż przyjmowanie, że nawrócenie chrześcijan, w tym również na życie monastyczne, które w swojej istocie polegałoby jedynie na chrystianizacji idei i wzorów pogańskich, byłoby dużym uproszczeniem” (s. 260). Następnie autorka podaje dwie, jej zdaniem zasadnicze, różnice między ascezą filozoficzną a chrześcijańską (zob. s. 260-261):
- dla chrześcijan dążenie do doskonałości jest zawsze kategorią religijną;
- dla chrześcijan dążenie do doskonałości zawsze wiąże się z łaską Bożą.
Całość zagadnienia wymaga znacznie głębszego zniuansowania, a dodać trzeba, że w podsumowaniu autorka przestaje w pewnym momencie mówić o monastycyzmie, a zaczyna o chrześcijaństwie w ogólności. Przy czym podane przez nią wyróżniki ascezy chrześcijańskiej dalekie są od oczywistości. Dla większości filozofów greckich życie filozoficzne miało charakter religijny, podobnie jak dla chrześcijan, choć niekoniecznie przejawiało się to w kulcie (ale oczywiście mogło – np. przed rezygnację z ofiary krwawej). Całe to zagadnienie w książce pod takim tytułem zasługuje zdecydowanie na coś więcej niż dwa akapity przy okazji zakończenia.
Wywód ma właściwie charakter ahistoryczny. Nie przedstawia się w nim ani rozwoju myśli filozoficznej, ani myśli monastycznej. A ma to istotne znaczenie dla określenia choćby typu filozofii „pogańskiej”, z którą stykali się wykształceni chrześcijanie – była to późnantyczna filozoficzna koine z dominacją platonizmu i silnym wpływem stoickiej etyki.
Arbitralny wydaje się dobór autorów monastycznych, których doktrynę autorka zestawia z pogańską ascezą filozoficzną. O ile Ewagriusz z Pontu jest jak najbardziej na miejscu, to dziwić może brak Bazylego Wielkiego i Hieronima ze Strydonu, dwóch pionierów monastycyzmu i wielkich orędowników przełożenia edukacji klasycznej na chrześcijaństwo. Bazyli bez wahania wskazywał na wzorce pogańskiej cnoty jako godne naśladowania przez chrześcijan, wśród nich także na filozofów np. w sławnym „Liście do młodzieży…”: „[P]rzypomnijmy też sobie słowa Pitagorasa, skierowane do jego ucznia, który przywiązywał zbyt dużą wagę do diety i ćwiczeń gimnastycznych: »Nie czyń z ciała jeszcze gorszego więzienia niż jest dotychczas«” („Pogańscy…” 2017: 114). W tym samym liście znajdziemy też powołania na Sokratesa, Platona i Diogenesa Cynika. Wobec braku wybitnych autorów monastycznych nieco dziwi przywoływanie innych, których monastycyzm był swoisty bądź których związki z monastycyzmem są niepewne. Chodzi mi o Augustyna z Hippony i pseudo-Dionizego Areopagitę.
Augustyn był mnichem bardzo swoistym, a założone przez niego klasztory (bo tylko w takich przebywał) miały wybitnie autorski charakter. Właściwy okres „monastyczny” w jego życiu to kilka lat pomiędzy 388 rokiem, kiedy powraca z Italii do Afryki i najpierw z grupą przyjaciół tworzy krąg ascetów miejskich (jest to instytucja niemonastyczna, dobrze znana w Kościele), a następnie przez pięć lat żyje w większej wspólnocie w Hipponie. Jednak już od 391 roku Augustyn, wyświęcony tymczasem na prezbitera, angażuje się w czynną pomoc biskupowi Hippony, którego w roku 396 zastępuje. Wówczas na dobre opuszcza swój krąg ascetyczny i w domu biskupim organizuje monasterium clericorum, oryginalną formę życia ascetycznego, odległą od monastycyzmu wschodniego czy galijskiego, a później benedyktyńskiego. Dla Augustyna życie mnisze miało być bowiem przygotowaniem do czynnej służby kościołowi w szeregach kleru (zob. Degórski 2009; Nehring 2002), nigdy też nie było życiem w samotności, jako że sam Augustyn „niemal nigdy w swoim życiu nie był sam i zawsze zabiegał o to, aby byli blisko niego ludzie, których kochał, przyjaciele i uczniowie” (Nehring 2002: 30).
O autorze tzw. Corpus Dionysiacum, który przedstawia się jako Dionizy Areopagita, nie wiemy natomiast niemal nic. Musiał działać na przełomie IV/V wieku i prawdopodobnie osobiście zetknął się z ostatnimi nauczycielami platońskiej Akademii w Atenach. Czy jednak był mnichem, nie wiemy; w każdym razie identyfikacja monastyczna w jego pismach nie odgrywa żadnej roli.
Książka Kazimierczak-Kucharskiej wydaje mi się mieć również cel pozanaukowy, nie wypowiedziany wprost. Otóż można ją czytać jako swego rodzaju poradnik życia uważnego i świadomego. Autorka wiele miejsca poświęca dwóm ćwiczeniom ascetycznym, praktykowanym tak przez (niektórych) filozofów, jak i przez mnichów. Pierwsze z nich to meditatio mortis – myślenie o śmierci – a drugie to prosoche („uwaga”, „skupienie”), które jak ulał pasują do trendów uważności i mindfulness. Byłaby to więc pewna recepta praktycznej filozofii chrześcijańskiej, „ćwiczenia duchowe”, używając określenia Pierre’a Hadota, którego rozumienie filozofii antycznej wyraźnie patronuje książce. W pewnym momencie Kazimierczak-Kucharska przywołuje myśl Gabriela Bunge, którą uznałbym za klucz do książki: „(…) dzisiaj większość ludzi nie prowadzi życia monastycznego identycznego ze starożytnym, a jednak niejednokrotnie również znajdują się w sytuacjach, którym jest bardzo trudno sprostać. Wymienia [Bunge – P.P.] np. trudne sytuacje w rodzinie czy pracy. Według niego wytrwanie w tej trudnej i czasami przekraczającej ludzkie możliwości codzienności w ciszy, bez żadnej goryczy, zastanawiając się nad najlepszymi rozwiązaniami sprawia, że człowiek staje się mnichem, czyli kimś, kto staje się pogodzony i zjednoczony ze sobą” (s. 83). Chcę zastrzec, że nie widzę w tak pomyślanej książce nic złego, a wręcz spodziewałbym się, że ów praktyczny zamiar wybrzmi bardziej jednoznacznie.
Ponieważ publikacja dotyczy jednak formalnie historii idei, to autorka powinna jednak podkreślić, że o ile u stoików meditatio mortis miała na celu dowartościowanie teraźniejszości (por. s. 48-49), to dla mnichów przede wszystkim miała doczesność umniejszyć. Zresztą zupełnie odmienne rozumienie śmierci w antycznej tradycji filozoficznej i biblijno-chrześcijańskiej stawia pod znakiem zapytania równoważność meditatio mortis w obu kontekstach. W istocie mamy bowiem do czynienia z tylko pozornie pokrewnymi ćwiczeniami, gdyż chrześcijanie rozumieją śmierć jako moment jednorazowego przejścia ku życiu wiecznemu (wiecznej karze bądź nagrodzie), który nie jest zgodny z pierwotnym boskim zamysłem, ale jest efektem grzechu – perspektywa zupełnie nieznana w myśli klasycznej.
Książka oparta została przede wszystkim na dostępnej literaturze, w zdecydowanej większości w języku polskim, ze źródeł korzysta raczej wtórnie. Maniera przywoływania kolejnych opracowań bywa drażniąca, wręcz szkolna – czytelnik zaczyna się zastanawiać, czy nie spędziłby czasu lepiej, czytając przywoływane raz za razem autorytety. Widać braki kontekstowej wiedzy o chrześcijaństwie starożytnym, na pewno autorka mogłaby dokładniej przeczytać inną monografię z serii tynieckiej „Drugi dar Nilu” Wipszyckiej (2014) – zwłaszcza rozdziały o Antonim i Pachomiuszu. Widać też, że zabrakło książce dobrej korekty, literówek pojawia się naprawdę sporo – ale to już nie wina autorki.
Książka nie jest wybitna, ale jeśli potraktować ją nie jako pracę historyczną, ale bardziej jako protreptyk, współczesną zachętę do filozofii (chrześcijańskiej) opartą o sprawdzone wzory, to można odnieść z niej pożytek. Dla poszukujących rzetelnych opracowań historii myśli monastycznej pozostają inne tomy z tynieckiej serii.
LITERATURA:
„Pogańscy mistrzowie chrześcijan. Bazyli Wielki do młodzieży o wykorzystaniu literatury pogańskiej. Poprzedzony wymianą listów z Libaniuszem”. Przeł. i oprac. P. Błażewicz. Warszawa 2017.
Degórski B.: „Il primissimo monachesimo nell’Africa latina.” Vox Patrum 29 (2009), t. 53-54.
Nehring P. „Św. Augustyn – asceta, mnich, biskup”. W: Święty Augustyn: „Pisma Monastyczne”. Przeł. P. Nehring. Kraków 2002.
Rubenson S.: „The Letters of St. Antony: Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint”. Minneapolis 1995.
Wipszycka E.: „Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie”. Kraków 2014.
Książką podejmuje intensywnie badany temat recepcji kultury klasycznej w myśli i praktyce chrześcijańskiej. Problem jest kluczowy dla kultury europejskiej i pewnie będzie podnoszony, póki kultura ta będzie istnieć. Anna Kazimierczak-Kucharska skupia się oczywiście na pytaniu szczegółowym, choć i tak obszernym, to jest na związkach pomiędzy niechrześcijańską ascezą filozoficzną a ascezą monastyczną. Ujmuje całość w cztery rozdziały, w których zestawia ze sobą cztery etapy drogi ascetycznej: nawrócenie, ascezę zewnętrzną, ascezę wewnętrzną (kontemplację) i wtajemniczenie w misteria.
Bez wątpienia zestawienie takie jest uzasadnione, chrześcijanie bowiem nie wymyślili bynajmniej ascezy i wykorzystywali zarówno praktyki, jak i terminologię ascetyczną wywiedzione z języka filozoficznego.
Należy jednak zaznaczyć, że świadome przetworzenie dorobku filozofii antycznej, jak również pojęciowe opracowanie przy użyciu terminów właściwych filozofii były wtórne wobec samego ruchu monastycznego, który w żaden sposób nie da się z antycznych szkół filozoficznych wywieść. Dość powiedzieć, że oba korzenie monastycyzmu – egipski (który przeważył) i syryjski – powstały na marginesach świata klasycznego, a pierwsi mnisi wyrażali się przede wszystkim po egipsku i syryjsku. Nie znaczy to jednak, że – zwłaszcza w Egipcie – grecka myśl filozoficzna była nieznana. Listy Antoniego, uznawanego za protoplastę monastycyzmu egipskiego, choć napisane w oryginale raczej po egipsku niż grecku, zdradzają głęboką znajomość terminologii filozoficznej. Przełomowe znaczenie mają tutaj badania Samuela Rubensona (1995), których wyniki w Polsce omawiała Ewa Wipszycka (2014: 68-73). Filozoficzne (a właściwie metafizyczne) koncepcje Antoniego pochodzą od Orygenesa (który był również ascetą, ale bynajmniej nie mnichem) i poprzez niego mają swe korzenie w koncepcjach przede wszystkim platońskich. Wpływ ten dotyczy nie tylko spekulatywnej teologii, ale również ideału samopoznania jako sposobu życia. Wszystko to jednak konceptualizacja już istniejącego, specyficznie chrześcijańskiego zjawiska religijno-społecznego, jakim był monastycyzm.
Podobnego zniuansowania brak mi natomiast w omawianej książce, która zestawia obok siebie koncepty i praktyki filozofów pogańskich i mnichów chrześcijańskich, nie próbując wskazać, do jakiego stopnia mamy do czynienia z zależnością, a do jakiego z analogią. W każdym rozdziale pojawia się najpierw omówienie myśli i praktyk pitagorejczyków, Sokratesa, Platona czy Plotyna, a następnie przejście do autorów chrześcijańskich (niekoniecznie monastycznych!), właściwie bez nawiązywania dialogu między tymi partiami. Autorka nie wskazuje dróg przenikania koncepcji filozoficznych do myśli chrześcijańskiej (zdecydowanie już w okresie przedmonastycznym), nie określa charakteru adaptacji swoistości ascetyzmu monastycznego. Do tego – kluczowego – problemu, odnosi się jedynie powierzchownie w zakończeniu: „W tym właśnie miejscu należy zadać jeszcze jedno pytanie, które paść musi, ale odpowiedź na nie, jak mi się wydaje, ciągle pozostaje nieznana. Jak należy rozumieć owo przystosowanie praktyk życia filozoficznego do chrześcijańskich potrzeb? Czy było to tylko mechaniczne ich przeniesienie i włączenie w obręb życia chrześcijańskiego? (…) Otóż przyjmowanie, że nawrócenie chrześcijan, w tym również na życie monastyczne, które w swojej istocie polegałoby jedynie na chrystianizacji idei i wzorów pogańskich, byłoby dużym uproszczeniem” (s. 260). Następnie autorka podaje dwie, jej zdaniem zasadnicze, różnice między ascezą filozoficzną a chrześcijańską (zob. s. 260-261):
- dla chrześcijan dążenie do doskonałości jest zawsze kategorią religijną;
- dla chrześcijan dążenie do doskonałości zawsze wiąże się z łaską Bożą.
Całość zagadnienia wymaga znacznie głębszego zniuansowania, a dodać trzeba, że w podsumowaniu autorka przestaje w pewnym momencie mówić o monastycyzmie, a zaczyna o chrześcijaństwie w ogólności. Przy czym podane przez nią wyróżniki ascezy chrześcijańskiej dalekie są od oczywistości. Dla większości filozofów greckich życie filozoficzne miało charakter religijny, podobnie jak dla chrześcijan, choć niekoniecznie przejawiało się to w kulcie (ale oczywiście mogło – np. przed rezygnację z ofiary krwawej). Całe to zagadnienie w książce pod takim tytułem zasługuje zdecydowanie na coś więcej niż dwa akapity przy okazji zakończenia.
Wywód ma właściwie charakter ahistoryczny. Nie przedstawia się w nim ani rozwoju myśli filozoficznej, ani myśli monastycznej. A ma to istotne znaczenie dla określenia choćby typu filozofii „pogańskiej”, z którą stykali się wykształceni chrześcijanie – była to późnantyczna filozoficzna koine z dominacją platonizmu i silnym wpływem stoickiej etyki.
Arbitralny wydaje się dobór autorów monastycznych, których doktrynę autorka zestawia z pogańską ascezą filozoficzną. O ile Ewagriusz z Pontu jest jak najbardziej na miejscu, to dziwić może brak Bazylego Wielkiego i Hieronima ze Strydonu, dwóch pionierów monastycyzmu i wielkich orędowników przełożenia edukacji klasycznej na chrześcijaństwo. Bazyli bez wahania wskazywał na wzorce pogańskiej cnoty jako godne naśladowania przez chrześcijan, wśród nich także na filozofów np. w sławnym „Liście do młodzieży…”: „[P]rzypomnijmy też sobie słowa Pitagorasa, skierowane do jego ucznia, który przywiązywał zbyt dużą wagę do diety i ćwiczeń gimnastycznych: »Nie czyń z ciała jeszcze gorszego więzienia niż jest dotychczas«” („Pogańscy…” 2017: 114). W tym samym liście znajdziemy też powołania na Sokratesa, Platona i Diogenesa Cynika. Wobec braku wybitnych autorów monastycznych nieco dziwi przywoływanie innych, których monastycyzm był swoisty bądź których związki z monastycyzmem są niepewne. Chodzi mi o Augustyna z Hippony i pseudo-Dionizego Areopagitę.
Augustyn był mnichem bardzo swoistym, a założone przez niego klasztory (bo tylko w takich przebywał) miały wybitnie autorski charakter. Właściwy okres „monastyczny” w jego życiu to kilka lat pomiędzy 388 rokiem, kiedy powraca z Italii do Afryki i najpierw z grupą przyjaciół tworzy krąg ascetów miejskich (jest to instytucja niemonastyczna, dobrze znana w Kościele), a następnie przez pięć lat żyje w większej wspólnocie w Hipponie. Jednak już od 391 roku Augustyn, wyświęcony tymczasem na prezbitera, angażuje się w czynną pomoc biskupowi Hippony, którego w roku 396 zastępuje. Wówczas na dobre opuszcza swój krąg ascetyczny i w domu biskupim organizuje monasterium clericorum, oryginalną formę życia ascetycznego, odległą od monastycyzmu wschodniego czy galijskiego, a później benedyktyńskiego. Dla Augustyna życie mnisze miało być bowiem przygotowaniem do czynnej służby kościołowi w szeregach kleru (zob. Degórski 2009; Nehring 2002), nigdy też nie było życiem w samotności, jako że sam Augustyn „niemal nigdy w swoim życiu nie był sam i zawsze zabiegał o to, aby byli blisko niego ludzie, których kochał, przyjaciele i uczniowie” (Nehring 2002: 30).
O autorze tzw. Corpus Dionysiacum, który przedstawia się jako Dionizy Areopagita, nie wiemy natomiast niemal nic. Musiał działać na przełomie IV/V wieku i prawdopodobnie osobiście zetknął się z ostatnimi nauczycielami platońskiej Akademii w Atenach. Czy jednak był mnichem, nie wiemy; w każdym razie identyfikacja monastyczna w jego pismach nie odgrywa żadnej roli.
Książka Kazimierczak-Kucharskiej wydaje mi się mieć również cel pozanaukowy, nie wypowiedziany wprost. Otóż można ją czytać jako swego rodzaju poradnik życia uważnego i świadomego. Autorka wiele miejsca poświęca dwóm ćwiczeniom ascetycznym, praktykowanym tak przez (niektórych) filozofów, jak i przez mnichów. Pierwsze z nich to meditatio mortis – myślenie o śmierci – a drugie to prosoche („uwaga”, „skupienie”), które jak ulał pasują do trendów uważności i mindfulness. Byłaby to więc pewna recepta praktycznej filozofii chrześcijańskiej, „ćwiczenia duchowe”, używając określenia Pierre’a Hadota, którego rozumienie filozofii antycznej wyraźnie patronuje książce. W pewnym momencie Kazimierczak-Kucharska przywołuje myśl Gabriela Bunge, którą uznałbym za klucz do książki: „(…) dzisiaj większość ludzi nie prowadzi życia monastycznego identycznego ze starożytnym, a jednak niejednokrotnie również znajdują się w sytuacjach, którym jest bardzo trudno sprostać. Wymienia [Bunge – P.P.] np. trudne sytuacje w rodzinie czy pracy. Według niego wytrwanie w tej trudnej i czasami przekraczającej ludzkie możliwości codzienności w ciszy, bez żadnej goryczy, zastanawiając się nad najlepszymi rozwiązaniami sprawia, że człowiek staje się mnichem, czyli kimś, kto staje się pogodzony i zjednoczony ze sobą” (s. 83). Chcę zastrzec, że nie widzę w tak pomyślanej książce nic złego, a wręcz spodziewałbym się, że ów praktyczny zamiar wybrzmi bardziej jednoznacznie.
Ponieważ publikacja dotyczy jednak formalnie historii idei, to autorka powinna jednak podkreślić, że o ile u stoików meditatio mortis miała na celu dowartościowanie teraźniejszości (por. s. 48-49), to dla mnichów przede wszystkim miała doczesność umniejszyć. Zresztą zupełnie odmienne rozumienie śmierci w antycznej tradycji filozoficznej i biblijno-chrześcijańskiej stawia pod znakiem zapytania równoważność meditatio mortis w obu kontekstach. W istocie mamy bowiem do czynienia z tylko pozornie pokrewnymi ćwiczeniami, gdyż chrześcijanie rozumieją śmierć jako moment jednorazowego przejścia ku życiu wiecznemu (wiecznej karze bądź nagrodzie), który nie jest zgodny z pierwotnym boskim zamysłem, ale jest efektem grzechu – perspektywa zupełnie nieznana w myśli klasycznej.
Książka oparta została przede wszystkim na dostępnej literaturze, w zdecydowanej większości w języku polskim, ze źródeł korzysta raczej wtórnie. Maniera przywoływania kolejnych opracowań bywa drażniąca, wręcz szkolna – czytelnik zaczyna się zastanawiać, czy nie spędziłby czasu lepiej, czytając przywoływane raz za razem autorytety. Widać braki kontekstowej wiedzy o chrześcijaństwie starożytnym, na pewno autorka mogłaby dokładniej przeczytać inną monografię z serii tynieckiej „Drugi dar Nilu” Wipszyckiej (2014) – zwłaszcza rozdziały o Antonim i Pachomiuszu. Widać też, że zabrakło książce dobrej korekty, literówek pojawia się naprawdę sporo – ale to już nie wina autorki.
Książka nie jest wybitna, ale jeśli potraktować ją nie jako pracę historyczną, ale bardziej jako protreptyk, współczesną zachętę do filozofii (chrześcijańskiej) opartą o sprawdzone wzory, to można odnieść z niej pożytek. Dla poszukujących rzetelnych opracowań historii myśli monastycznej pozostają inne tomy z tynieckiej serii.
LITERATURA:
„Pogańscy mistrzowie chrześcijan. Bazyli Wielki do młodzieży o wykorzystaniu literatury pogańskiej. Poprzedzony wymianą listów z Libaniuszem”. Przeł. i oprac. P. Błażewicz. Warszawa 2017.
Degórski B.: „Il primissimo monachesimo nell’Africa latina.” Vox Patrum 29 (2009), t. 53-54.
Nehring P. „Św. Augustyn – asceta, mnich, biskup”. W: Święty Augustyn: „Pisma Monastyczne”. Przeł. P. Nehring. Kraków 2002.
Rubenson S.: „The Letters of St. Antony: Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint”. Minneapolis 1995.
Wipszycka E.: „Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie”. Kraków 2014.
Anna Kazimierczak-Kucharska: „Mnich i filozof. Elementy życia filozoficznego w monastycyzmie wczesnochrześcijańskim od jego początków do VI w.”. Tyniec – Wydawnictwo Benedyktynów. Kraków 2021 [seria: Źródła Monastyczne. Monografie].
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |