Podczas lektury książki belgijskiej filozofki i antropolożki Vinciane Despret „Wszystko dla naszych zmarłych. Opowieści tych, co zostają” przypomniał mi się wiersz Wojciecha Bonowicza „Drzewa”, mówiący – co częste u tego poety – o (nie)możliwych kontaktach ze zmarłymi:

„Między nas wchodzą umarli. I my

wyobrażamy sobie że nie zapomnieli

o nas. Mówimy: oho wrócili przygnała ich

tęsknota. Oni tymczasem wchodzą

między nas jak między drzewa”

(Bonowicz 2007: 24).

Czytam zatem zarówno wiersz, jak i książkę Despret, stawiając te same pytania: czy możliwy jest dialog między żywymi i zmarłymi? czy ewentualne kontakty wynikają z wzajemnych potrzeb? czy nasze światy mogą się przenikać, nakładać na siebie? w jakich warunkach dochodzi do spotkania? Jednocześnie mam świadomość, że ta równoległa lektura miniatury Bonowicza i antropologicznego eseju Despret wymaga innych kontekstów, w drugim przypadku bowiem muszę wyjść poza licentia poetica i zapytać o społeczne i kulturowe uwarunkowania domniemanego spotkania ze zmarłymi. Jedna z tez Despret mówi bowiem o swoistym ostracyzmie ciążącym na omawianym doświadczeniu – delikatniej mówiąc o niezrozumieniu czy posądzeniu o nieracjonalność, które dochodzą do głosu, gdy ujawnimy swoje kontakty ze zmarłymi. Zarzut, że jesteśmy szaleni, że opowiadamy o doświadczeniach skrajnie subiektywnych, niedających się sprawdzić, można oczywiście tłumaczyć dążeniem do racjonalizowania, typowym dla nauki.

Próbowałam to sprawdzić, włączając fragmenty książki Despret do lektur studenckich na zajęciach dotyczących żałoby. Zadałam wówczas studentom zaczepne pytanie, jak zareagowaliby, gdybym powiedziała, że kontaktuję się ze zmarłymi. Od razu zwróciłam uwagę na dwie kwestie: pytając, asekurowałam się trybem przypuszczającym (z sugestią, że odkrywam jakąś wstydliwą prawdę o sobie), studenci w odpowiedzi najpierw nerwowo się śmiali, ale zgodzili się, że są mniej i bardziej akceptowalne formy obecności zmarłych w naszym życiu. Kultywowanie pamięci o nich, widoczne choćby w naszych wizytach na cmentarzach), z kolei ich obecność w naszych snach – te dwa rejestry zdawały się nie wzbudzać podejrzeń o nieracjonalność zachowania. Czy jednak tak samo patrzymy na seanse spirytystyczne? Czy przyzwyczajeni do nowoczesnych praktyk izolowania zmarłego w zakładach pogrzebowych rozumiemy fenomen akuszerek śmierci, tłumaczących nam języki tej i tamtej strony istnienia? Czy spotkanie ze zmarłym to dla nas w ogóle fenomen wart opisu i uwagi czy halucynacja, za którą odpowiedzialna jest choroba lub w najlepszym razie żałoba?

Nie mam wątpliwości, że powyższe pytania są ważne i nie tak odległe od życia, jak mogłoby się nam pozornie wydawać. Wie to też Despret, ale rozumie zarazem, że w poszukiwaniu odpowiedzi musi użyć innych narzędzi niż dotychczas stosowane i zalecane przez obowiązujące metodologie badawcze. Nie znaczy to, że całkowicie rezygnuje z głosu naukowców, przywołuje bowiem różnorodne badania antropologów, historyków, socjologów czy filozofów, jednak zdecydowanie bardziej zawierza zwyczajnym opowieściom. Despret opisuje swoją ścieżkę jako powiązanie kilku elementów. Najpierw opowiadała o swoim projekcie i dostrzegała ciekawość, jaką budził u innych. Słuchacze zamieniali się z kolei w opowiadających własne historie i podpowiadających badaczce lektury, filmy etc. „Z rozmysłem – powiada Despret – odrzuciłam wszystkie dotychczasowe metody badawcze, zrezygnowałam, przynajmniej tymczasowo, z literatury psychologicznej i antropologicznej (…) oraz poszukiwań bibliograficznych (…). I zaczęłam słuchać tego, co opowiadali mi ludzie (…) – już nie jako komentarza do tego, co robię, lecz czegoś, co miało jednocześnie zasilić, poprowadzić i ukierunkować moją pracę, stać jej początkiem i końcem, a raczej środkiem, gdyż właściwie nie było już początku ani końca. Krótko mówiąc, krążyłam wśród powiązań i skojarzeń w zależności od tego, co mi dawały” (s. 32). Porwana niejako przez strumień cudzych narracji trzyma się też osobistej – pielęgnowanej historii o Georges’u, stryjecznym dziadku, który zginął w katastrofie kolejowej jako czternastolatek. Ta historia, opowiedziana autorce książki przez jej ojca, jest osnową całości, opowieścią-zagadką, domagającą się nadania sensu. A może tylko wybrzmienia?

Moje wątpliwości związane są z faktem, że Despret wyraźnie powstrzymuje się przed praktyką wyjaśniania czy interpretowania, nie o taki cel jej chodzi. W tym sensie jej książka jest eksperymentem, a zdanie się na cudze wskazówki, których często nie rozumie i które przyjmuje bez dyskusji, intuicyjnie, prowadzi do stworzenia matrycy dla opowieści, metaforycznej tkaniny splatającej wiele nici (zob. s. 31). Ważnym elementem książki Despret jest ponadto jej performatywny charakter. To nie tylko łączenie i przeplatanie ze sobą wątków i historii, to przede wszystkim „wprawianie (…) w ruch” (s. 31): nas (opowiadających i słuchających), ale i zmarłych, którzy uobecniają się w narracjach: „Historie nalegają, żeby je podjąć. Ożywiają wahania. Są performansem” (s. 204). Jeśli zatem badaczka odrzuca pokusę wyjaśniania, czyli racjonalizowania, to w zamian proponuje siłę relacji. Tak właśnie, w uwikłaniu, chce widzieć siebie, zmarłych i wszystkich mediatorów, którzy pomagają jej zrozumieć zasady współistnienia świata żywych i zmarłych. W następujący sposób określa (nie tylko zresztą swój) cel: „Pisać nie po to, by wyjaśnić, lecz by wpływać na relacje, sposoby wzajemnego odnoszenia się do siebie” (s. 144). Pisać, dopowiadam za badaczką, by „doprowadzać do współistnienia” (s. 144). Wiąże się z tym jeszcze jeden aspekt książki Despret. Otóż autorka nie jest zainteresowana biegunowością opisywanych doświadczeń, czyli z jednej strony skrajną racjonalnością oznaczającą odrzucenie obecności zmarłych a z drugiej – nadzwyczajnością „wiary w duchy”, na którą często patrzy się z pobłażliwością. Woli przyglądać się szczelinom opowieści o zmarłych, miejscom nieoczekiwanych i niejasnych spotkań świata żywych i umarłych, by przekroczyć binarność – materialność istnienia i subiektywność innych form obecności zmarłych.

Streszczam metodę stosowaną przez Despret nie tyle z recenzenckiego obowiązku, ile ze świadomością wynikających z niej konsekwencji, badaczka bowiem nie wartościuje i nie hierarchizuje form uobecniania się zmarłych w życiu opowiadających. Przeciwnie, kieruje nią zasada pełnego zaufania do słuchaczy – przyjmuje każdą historię, a wszystkie są według niej poruszające i „otwierają na sposoby, w jakie ludzie stają się zdolni przyjmować obecność swoich zmarłych” (s. 37). Pora zatem, by zapytać o formy obecności zmarłych oraz o relacyjność ich istnienia w świecie żywych. Despret z pewnością polemizowałaby z ostatnim zdaniem wiersza Bonowicza, ponieważ sądzi, że zmarli nie pozostają wobec żywych obojętni, wyraźnie naruszają świat, ingerują w niego, zostawiając swój ślad. Jeśli jednak czytelnik oczekuje w tym miejscu ontologii innego rodzaju istnienia, to będzie rozczarowany. Bezkompromisowość projektu Despret wyraża się również w tym, że autorka przyjmuje i akceptuje wszelkie praktyki wspomniane przez rozmówców: od pisania listów do zmarłych jako sposobu darowania im „nadwyżki istnienia” (s. 10), przez mowy pogrzebowe, od-tworzenie cielesności zmarłych (częste w serialach kryminalnych), dziedziczenie jako formę przedłużenia istnienia, donację narządów, uobecniania we śnie, po kręgi spirytystyczne czy znaki, jakie zmarli nam zostawiają.

Powaga, z jaką Despret traktuje wszelkie sposoby uobecniania się zmarłych, nie ma nic wspólnego ani z wiarą (jej projekt ma charakter laicki), ani z siłą wyobraźni. Nie kwestionując w ogóle obecności zmarłych wśród żywych, mnoży za to pytania dotyczące ich potrzeb. Spełnienie pierwszego oczekiwania wydaje się bezwzględnie konieczne, przeciwdziała bowiem ich definitywnej śmierci: „Pozbawieni naszej troski, zmarli umierają całkowicie” (s. 14). Troska oznacza darowanie „więcej istnienia”; to swoisty „dodatek biograficzny”, „przedłużenie obecności” w inny niż dotychczasowy sposób. Aby zmarły mógł przetrwać, żywy musi odpowiedzieć troską i zadbać o korzystne warunki środowiskowe (stąd swoje studium Despret nazywa ekologicznym), po prostu – zrobić mu miejsce. Równie istotne pragnienie zmarłych to chęć bycia pamiętanym, broń, można powiedzieć, obosieczna: „pragnienie zmarłych, by byli pamiętani, wzywa żyjących do pamiętania, tak samo jak zobowiązanie żywych, by to robić, wywołuje pragnienie zmarłych” (s. 79). W tej powinności Despret dostrzega coś więcej niż prosty akt pamięci – to raczej akt kreacji, kolejny performatyw, który odtwarza, scala, ale i tworzy, zapoczątkowuje następne działania: „opowieści, historie o nich [o zmarłych – M.Ł.], opowiadane »od nich« i wysyłane gdzieś dalej, ku innym opowieściom, które »ożywiają« i same domagają się, by zostać »ożywione«” (s. 81).

Zmarli w opowieści Despret są bytami niezwykle aktywnymi, chciałoby się napisać „żywotnymi” – i w gruncie rzeczy nie będzie to pomyłka. Zmarli bowiem czegoś chcą, oczekują, do czegoś zmuszają, czegoś wymagają, wpływają i zmieniają. Ich aktywność oznacza też hojność, nie są bowiem stroną tylko biorącą, ale sami w sobie są dla żyjących darem – darem obecności, mobilizacji, odpowiedzi. Te ostatnie nie okazują się rzecz jasna oczywiste i proste, z tego powodu użyłam wcześniej określenia opowieść-zagadka. Uobecnianie się zmarłych zakłada przecież konieczność swoistej translacji, powiązania i zrozumienia systemu znaków, szyfru, który objawia się nam na przykład w snach (niekoniecznie własnych). Despret przepisuje z języka swoich rozmówców formy w rodzaju „w pewien sposób”, określające ulotne zasady komunikacji ze zmarłymi. Wymagają one gotowości do podjęcia wysiłku „skojarzenia, przetłumaczenia, powiązania” (s. 113), szukania odpowiedzi na pytanie, „co zrobić z otrzymanym od zmarłego darem?”. Despret myśli o tych szczelinach między światami, w których mamy szansę na spotkanie/usłyszenie zmarłych, jako o miejscu objawienia się ich troski o nas, ich szczodrości. Odpowiedź żyjących na potrzeby zmarłych oznacza zgodę na wpływ, jaki wciąż wywierają na życie. Parafrazując wywody Despret: zmarły zmusza nas do pracy, wymaga naszej aktywności, a nasze działania z kolei modyfikują żywotność zmarłego.

Kolekcjonując opowieści i przestrzenie, w których uobecniają się zmarli (choćby w Islandii czy Rumunii), Despret stawia jednocześnie tezę, że są to „małe reduty oporu przeciwko nakazowi żałoby i racjonalności” (s. 123). Właśnie niechęć autorki wobec żałoby stanowi jedyny element, w którym nie daję się uwieść jej wywodom. Żałoba traktowana jest przez Despret bez głębszych odniesień do literatury fachowej, za to jako głęboko zakorzeniona w myśleniu doksa. Najwięcej wątpliwości Despret wzbudza sformułowanie „praca żałoby”, oddające rzekomo jedyne doświadczenie, do jakiego zmuszają zmarli. Ci, którzy „nie przepracują” żałoby, nie zyskają obrony psychicznej, nie dokonają autoterapii, a w konsekwencji – zostaną w przestrzeni nieracjonalności, posądzeń o niedorzeczność czy szaleństwo. Dodatkowo kulturowy przymus „pracy żałoby” zmierza wedle Despret do zapomnienia zmarłych, do całkowitego zerwania z nimi więzi. Warto jednak zwrócić uwagę, że w krytyce dość jednostronnie potraktowanej żałoby Despret nie może ani wyrugować samego pojęcia, które przecież miało swoje metamorfozy, ani zrezygnować z odwołań do literatury żałobnej (Joan Didion czy Roland Barthes). Walczy zatem z wszechwładnym pojęciem, a przecież swym esejem nieustannie do niego wraca, nasycając je nie tak znów nową treścią. Często przy tym zarzut formułuje w trybie, że opisywane doświadczenie ma „niewiele wspólnego z żałobą”. Niewiele, a jednak…

Mam wątpliwości, czy żałoba docelowo zawsze oznacza zerwanie więzi ze zmarłym i przeczy wszelkiej relacyjności, przyjmując, że jej naturalnym środowiskiem jest „zamknięta przestrzeń psychiki” osoby żyjącej (s. 20). Zarzuty Despret, jakoby żałoba służyła powściąganiu uczuć i dyscyplinowaniu różnic (zob. s. 59), z trudem dają się odnieść do wielu pierwszorzędnych tekstów żałobnych. Piszę to jako współredaktorka tomu o kulturowym doświadczeniu żałoby, która po lekturze kilkunastu różnorodnych tekstów absolutnie nie ma wrażenia, że w gestach pisarskich kryła się chęć zapomnienia, która, wedle Despret, „oznacza dla zmarłych tak złowrogą przyszłość” (s. 80). Widzę to zupełnie inaczej. Pisanie żałoby, pisanie w żałobie, pisanie o żałobie, dedykowanie tekstów bliskim zmarłym – wszystkie te gesty są dokładnie tym, czego szuka Despret: przedłużaniem istnienia, kontynuacją rozmowy, dopełnieniem życia zmarłego. Formy, o jakich pisze autorka (na przykład mowy pogrzebowe, a można tu przecież wymienić wiele innych gatunków funeralnych), stanowią właśnie re-prezentację zmarłego, służą wzmocnieniu więzów. Patrzę na to również w trybie ponadjednostkowym, tak jak chce Despret. Pisząc o mowach pogrzebowych, Despret używa formuły „gęstnienia zmarłego”, który niejako pęcznieje od kolejnych opowieści, zyskuje nowy, pełniejszy kształt, nieznany wcześniej, złożony z różnorodnych wersji (s. 87–88). Czy ta praktyka nie przekracza ram uroczystości pogrzebowych, a stając się niejednokrotnie wspomnieniem, literaturą, nie zasila topiki żałobnej? W ten sposób właśnie powstaje owa matryca, tkanina, której nitki to kolejne opowieści (o) zmarłych. Dziwi, że Despret z taką wiarą i zaufaniem przyjmująca opowieści o zmarłych, zaprzecza indywidualnym wymiarom żałoby i jej emocjonalnym aspektom, tak ważnym dla żyjących, a jednocześnie temu, jak wiele taki pojedynczy ślad trwającej więzi wnosi do sposobów uobecniania zmarłych. Jeśli propozycja Despret ma mieć moc ekwiwalentu żałoby, to muszę dodać słowa wątpliwości i znak zapytania w tytule szkicu.

Despret próbuje przywrócić do naszego myślenia zmarłych stanowiących naturalny element naszego życia – i to wielka zasługa jej książki. Przekonuje, że to nie tabu, objaw choroby czy wynik halucynacji. Zmarli są wśród nas, trzeba tylko być wrażliwym na to, co badaczka nazywa „wyłomem”, oraz słuchać tych, którzy wiedzieli, jak się „tam zapuszczać” (s. 71). Można zatem posłuchać Stasiuka i jego Babki: „Babka wierzyła w duchy. (…) I to nie żadną tam strachliwą albo wyrozumowaną wiarą, jaką zyskuje się dzięki okazjonalnym kontaktom z zaświatami, dzięki snom albo przywidzeniom – nie, nic z tych rzeczy. Zasiadała w kącie, na łóżku zasłanym wełnianą kapą, za plecami mając błękitno-zielony pejzaż z dwoma jeleniami u wodopoju, z którego żółte i subtelne światło lampy wyłuskiwało jedynie srebrzystą biel wody, i opowiadała. To były długie historie. Dotyczyły banalnych zdarzeń, pracy, odwiedzin, wędrówek do sąsiedniej wsi, spotkań z rodziną. Spokojna narracja wypełniona faktami, nazwami rzeczy i imionami ludzi. Topografia ich wsi i kilku okolicznych, chronologia rozpięta między Bożym Narodzeniem, Matką Boską Zielną i Zaduszkami. W tej szarej materii pojawiały się od czasu do czasu pęknięcia, nitki wątku i osnowy rozstępowały się i przezierały przez nie zaświaty, nadprzyrodzone, w każdym razie Inne” (Stasiuk 2012: 8-9).

LITERATURA:

Bonowicz W.: „Drzewa”. W: Tegoż: „Wybór większości i Wiersze z okolic”. Wrocław 2007.

Stasiuk A.: „Babka i duchy”. W: Tegoż: „Grochów”. Wołowiec 2012.

Vinciane Despret: „Wszystko dla naszych zmarłych. Opowieści tych, co zostają”. Przeł. Urszula Kropiwiec. Wydawnictwo Karakter. Kraków 2021.