
DESTRUKCYJNY KAPITALIZM (PRZEMYSŁAW WIELGOSZ: 'GRA W RASY. JAK KAPITALIZM DZIELI, BY RZĄDZIĆ')
A
A
A
Wydana przed kilkoma miesiącami książka Przemysława Wielgosza „Gra w rasy” jest lekturą fascynującą, choć jednocześnie dostarczającą wielu, nie zawsze pozytywnych, emocji. Najlepiej zamysł autora oddaje podtytuł książki, czyli „Jak kapitalizm dzieli, by rządzić”, czy też zawarta na stronie 13 jego bardziej dosadna wersja: „Jak kapitalizm wynajduje Innych, by wyzyskiwać wszystkich”. To właśnie korelacja między szeroko rozumianym rasizmem a kapitalizmem znajduje się w centrum tego projektu, jednak nie są to jedyne poruszane w książce tematy. Wielość podejmowanych problemów, ich różnorodność, a jednocześnie spójność i logiczne powiązania między nimi naprawdę imponują, co postaram się udowodnić.
W rozdziale pierwszym Wielgosz wychodzi od Wiosny Ludów i wydarzeń z czerwca 1848 roku, kiedy w Paryżu zastosowano metody wojny kolonialnej w celu spacyfikowania zamieszek klasy ludowej. To wydarzenie porównuje z rabacją galicyjską, po której chłopi zaczęli być postrzegani jako niebezpieczny żywioł. Stwierdza, że w obu tych buntach konflikt ewidentnie klasowy przerodził się w mechanizm urasowienia, czyli wytwarzania różnic międzyludzkich.
Kolejny rozdział poświęcony jest wynalezieniu ras takich, jakie znamy je dzisiaj. Autor zauważa, że porządek rasowy został po raz pierwszy wcielony w Europie w XV wieku w Hiszpanii. Wskazuje na rekonkwistę i jej dwie odmiany: pierwsza z końca XV wieku polegała na prześladowaniach religijnych nie-chrześcijan i przymusowej chrystianizacji, podczas gdy druga hierarchizowała „starych” i „nowych” chrześcijan, powołując się na czystość krwi. Tym samym konwertyci stawali się gorszą kategorią chrześcijan czy po prostu ludzi i byli systematycznie dyskryminowani i wyniszczani. Pewne podobieństwa można zauważyć w pańszczyźnianej Polsce. Tezy o różnej genealogii szlachty i chłopów miały usprawiedliwiać eksploatację tych drugich. Kolonizacja Ukrainy dodała do różnicy pochodzenia tę religijną. Różnice te były podstawą do esencjalizacji ludności, której przypisywano takie cechy jak dzikość, niemożność oswojenia czy predestynację do poddaństwa, co stanowiło formę protorasizmu.
Idąc tym tropem, Wielgosz stwierdza, że przez długi czas rasizm nie wiązał się z kolorem skóry. Z jednej strony, już w czasie handlu niewolnikami, nie wszyscy Afrykanie czy osoby czarnoskóre były dyskryminowane, o czym świadczy sytuacja tzw. Kreolów atlantyckich, ludności rdzennej trójkąta atlantyckiego, którzy byli wolni i pracowali jako marynarze czy tłumacze, a niektórzy nawet zostawali właścicielami ziemskimi i mieli niewolników. Z drugiej strony, oprócz przywożonych z Afryki Zachodniej czarnoskórych niewolników w koloniach amerykańskich pracowali niewolnicy kontraktowi nazywani ludźmi służebnymi. Byli oni biali i pochodzili z Europy, a do niewolnej pracy zmuszała ich sytuacja ekonomiczna. Szacuje się, że w XVII i XVIII wieku stanowili oni połowę ludności kolonii i pracowali ramię w ramię ze swoimi czarnoskórymi towarzyszami niedoli (i niewoli). Sytuacja ta zaczęła się zmieniać, kiedy ta wielokulturowa biedota połączyła siły, buntując się przeciwko swoim panom. Wydarzenie to, znane jako powstanie w Wirginii z 1676 roku, stało się motorem do „wynalezienia” rasizmu w celu złamania ponadrasowej solidarności pracowników niewolnych i obrócenie jednych przeciwko drugim w imię zasady „dziel i rządź”. Biali pracownicy za obiekt swojej nienawiści obrali nie swojego rzeczywistego wroga, czyli bogatych właścicieli plantacji, a czarnych niewolników. W ten sposób niewola została trwale zespolona z kolorem skóry, a przepaść między biednymi białymi i czarnymi jest podtrzymywana do dziś.
Rozdział trzeci zaczyna się stwierdzeniem, że u podstaw niewolnictwa atlantyckiego leżą nie rasizm, bo, jak wykazano wcześniej, tego jeszcze w tym czasie nie było, ani europejska dominacja nad Afryką, a „żądza zysków i wymóg nieograniczonego ich pomnażania łączące elity Europy i zachodniej Afryki” (s. 79). Elity polityczne i ekonomiczne krajów zachodnioafrykańskich bogaciły się na tym procederze, dając się tym samym wciągnąć w zależność od zysków z handlu w trójkącie atlantyckim. Nie pozostało to oczywiście bez wpływu na struktury społeczne Afryki, która padła ofiarą wywołanych tymi działaniami wojen niewolniczych, depopulacji i destabilizacji klimatu. Europa także odczuła skutki niewolnictwa, ale tu czystki miały charakter klasowy, nie rasowy. Niemniej negatywne skutki handlu w trójkącie atlantyckim, takie jak eksploatacja siły roboczej i zasobów naturalnych, odczuwalne były we wszystkich jego wierzchołkach. Należy jednak zauważyć, że spośród różnych modeli kolonizacji to kolonialny projekt osadniczy okazał się najbardziej destrukcyjny. W Irlandii, Ameryce Północnej, Afryce Południowej, Australii czy Algierii, gdzie znalazł on swoje największe rozwinięcie, pojawiła się specyficzna kultura pogranicza, w której stosunki społeczne charakteryzowały się dyskryminacją, skrajnym wyzyskiem i rasistowską przemocą. Co ciekawe, metody kolonialne nadal są stosowane, i to nie tylko poza światem zachodnim, ale też na Globalnej Północy, w dzielnicach imigranckich europejskich miast.
Rozdział czwarty pokazuje, w jaki sposób w kulturze pogranicza zmieniały znaczenie wartości pielęgnowane w metropolii. Wielgosz zaczyna od pojęcia wolności, która w rozumieniu liberalnym „oznaczała po prostu prawo do handlu niewolnikami i czerpania zysku ze zniewalania oraz rozporządzania życiem i owocami pracy innych” (s. 91), z którego do początku XVIII wieku wykluczeni byli prywatni przedsiębiorcy. Autor zauważa, że to rozumienie niewiele się zmieniło, bo dziś również wolność łączona jest przez środowiska neoliberalne z partykularnymi interesami kapitalistów, zaś wykluczone są z niej grupy marginalizowane. W oświeceniu wielu intelektualistów (m.in. Monteskiusz, Jean-Jacques Rousseau, Mirabeau, Bernardin de Saint-Pierre, John Locke, Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill) wypracowało teorie mające na celu uzasadnienie i usprawiedliwienie dominacji białych bogatych mężczyzn nad resztą populacji. Na ich podstawie wyrosła „geografia prawa i bezprawia” (s. 98) obnażająca rasowy charakter ówczesnej polityki: wartości obowiązujące białych w Europie ulegały zawieszeniu czy przekształceniu poza jej terytorium. W tym samym czasie pojawiła się opozycja między domeną człowieka, czyli społeczeństwem, a naturą. Na podstawie tego podziału białych zaczęto utożsamiać z cywilizacją, tym, co wartościowe, a wszystkich Innych łączyć z naturą, wypychając ich poza domenę człowieka i odmawiając im tym samym pewnych praw i wartości. Ta hierarchizacja bytów znalazła odzwierciedlenie w filozofii zarówno Kartezjusza, jak i Francisa Bacona. Co ciekawe, obie te koncepcje nie zniknęły wraz z abolicją, a nadal wykorzystywane są do wytwarzania różnorodnych figur Innego.
W rozdziale piątym dowiadujemy się, że choć niewolnictwo zostało zniesione w XIX wieku w większości krajów zaangażowanych w ten proceder, to jeszcze na początku XX wieku w Polsce, konkretnie w Krakowie, funkcjonował tzw. „targ niewolnic”. Było to miejsce, w którym gromadziły się młode dziewczyny przybyłe do miasta z okolicznych wsi i zatrudniane następnie w mieszczańskich i szlacheckich domach jako służba. Choć porównanie między pracą służących a niewolnictwem atlantyckim może wydać się przesadzone, to znajdujemy między nimi kilka istotnych podobieństw: ich praca była wyjęta spod regulacji prawa, a stosunki między nimi a ich pracodawcami mocno przypominały te pomiędzy kolonizatorami a skolonizowanymi. Warto też dostrzec jeszcze jeden aspekt: służące uznawane były za rodzaj innej rasy, za istoty dzikie i wymagające ucywilizowania. Wcześniej podobny status mieli wszyscy chłopi, robotnicy i biedota miejska w Europie i w ich przypadku również za konieczne uważano ucywilizowanie. Ta różnica antropologiczna między warstwami biednymi a burżuazją była niezbędna do uzasadnienia misji cywilizacyjnej i podporządkowania zarówno populacji kolonii, jak i klas ludowych w Europie.
Zmiana zaszła w XX wieku, kiedy rodząca się demokracja spowodowała, że robotnicy stali się źródłem kapitału politycznego dla grup uprzywilejowanych, które miały odtąd ich reprezentować. Jak jednak wiemy, z czasem klasy ludowe zaczęły wybijać się na polityczną niepodległość, co odebrało elitom monopol na uprawianie polityki. Zapobiec temu miało dyskredytowanie ludu za pomocą tez o rzekomych obcych siłach politycznych nimi sterujących, np. żydokomuny. Po raz kolejny nastawienie różnych grup robotników przeciwko sobie i podsycany antysemityzm pozwoliły na rozbicie robotniczej solidarności. Obecnie używa się do tego kategorii kulturowych, ale funkcje polityczne się nie zmieniły: nadal mają one usprawiedliwiać brutalność neoliberalnej polityki i dyskredytować jej ofiary. Wielgosz zauważa, że tak działo się w Polsce okresu transformacji, kiedy polski neoliberalizm zamiast proponować rozwiązania dla problemów społecznych wolał się od nich odgrodzić. Służyła temu narracja o cechach klasowego rasizmu, której przejawem był koncept homo sovieticus przejęty od Aleksandra Zanowjewa. Prowadziło to do kulturalizacji podziału klasowego i swoistej orientalizacji polskich robotników utożsamianych z zacofanym wschodem.
Rozdział szósty podejmuje temat migracji. Od XVI do XVIII wieku w Anglii przeprowadzano grodzenie ziemi w celu przekształcenia jej funkcji: wcześniej rolnictwo miało zaspokajać potrzeby ludności, a ewentualne nadwyżki miały być sprzedawane z zyskiem; odtąd ziemia miała przynosić zysk. Zmiany te wprowadzano przy użyciu przemocy, przede wszystkim wywłaszczania. Ludzie pozbawieni ziemi zmuszeni byli migrować do miast, w których czekała na nich bardzo słabo płatna praca. Drugi mechanizm przymusu stanowiło zwalczanie włóczęgostwa, co zmuszało migrującą ludność do akceptowania fatalnych warunków pracy w mieście w celu uniknięcia uwięzienia. W późniejszym okresie w mechanizmy przemysłowego kapitalizmu włączono ludność z Azji, a stało się to za sprawą pracy kontaktowej – azjatyccy pracownicy zastąpili niewolników po zniesieniu niewolnictwa. I podobnie jak w przypadku kolonii atlantyckich wśród migrantów wprowadzono hierarchie, które były następnie przyczyną ksenofobii. W Stanach Zjednoczonych XIX i pierwszej połowy XX wieku imigrantów dzielono na nowych i starych, a dodatkowo ze względu na pochodzenie.
Te same mechanizmy zachodzą również współcześnie. Kryzys ekonomiczny lat 70. wciągnął kraje spoza Zachodu w pułapkę zadłużenia: udzielono im pożyczek na wsparcie rolnictwa i przemysłu, następnie zwiększono oprocentowanie i zażądano restrukturyzacji gospodarek w celu przestawienia ich z toru zaspokajania potrzeb lokalnych społeczeństw na produkcję eksportową. Spowodowało to ogromny regres społeczny widoczny w rozrastających się dzielnicach slumsów. Dzisiejsi migranci to często ofiary polityki państwa Globalnej Północy i konfliktów wywołanych tzw. wojną z terroryzmem na Globalnym Południu. Z kolei wprowadzenie strefy Schengen w Europie doprowadziło do zmiany rozumienia granicy jako przestrzeni powiązanej z czasem, w której liczne i długotrwałe procedury wytwarzają Innych i w konsekwencji wzmacniają strukturalny rasizm. Kapitalizm powoduje także polaryzację poprzez podział światowego systemu na bogate centrum i biedne peryferia oparty na nierównych płacach. Odpowiedzią na ten stan są migracje zarobkowe – niebezpieczne dla kapitału, bo o ile pierwsze pokolenia migrantów akceptują gorsze warunku zatrudnienia, o tyle ich potomkowie uważający się za pełnoprawnych obywateli już się na nie tak łatwo nie godzą.
Kolejny rozdział poświęcony jest zjawisku europocentryzmu. W XIX wieku wyobrażenie o Innych zinstytucjonalizowano i unaukowiono. Stworzono też ewolucjonistyczną opowieść o dziejach świata, w której Zachód był historycznym centrum rozwoju społecznego, a jego osiągnięcia rozchodziły się na pozostałe części planety, wypchnięte poza historię. Miało to uzasadniać zachodnią misję cywilizacyjną. Dziecko epoki militarnej i ekonomicznej dominacji Zachodu dziś jest domyślną wizją świata, narzucającą stereotypy i uprzedzenia pochodzące jeszcze z epoki kolonialnej. Przekonanie o przewadze białego człowieka daje zachodnim mocarstwom monopol na sprawowanie władzy nad resztą globu, decydowanie o jego kształcie i narzucanie innym społeczeństwom swoich, uznawanych za uniwersalne, wartości. Źródła europocentryzmu i jego trwałości należy upatrywać w podziale na swoich i Innych, spośród których najważniejsza zdaje się figura barbarzyńcy, kiedyś budzącego strach i szacunek, dziś zmienionego w bezsilnego dzikusa. Europocentryzm jest pokłosiem orientalizmu opisanego przez Edwarda Saida. Zgodnie z nim mieszkańcy Orientu nie tylko zostają wyobrażeni przez ludzi Zachodu, ale jednocześnie zmuszeni do odtwarzania wyobrażeń na swój temat. Współczesnym przykładem tego zjawiska może być przypisywanie społeczeństwom pozaeuropejskim tradycjonalizmu, podczas gdy to same mocarstwa zachodnie często wspierają siły konserwatywne w obawie przed wpływami lokalnej lewicy i ich projektami modernizacji i sekularyzacji, co jaskrawo pokazuje przykład Afganistanu.
Wielgosz dowodzi, że przekonanie, na którym ufundowany jest europocentryzm, okazuje się błędne, bo aż do XVIII wieku Europa nie dominowała nad resztą świata, nie była też jej najbogatszą czy najbardziej rozwiniętą częścią – były nią Chiny. Starożytna Grecja, uchodząca za kolebkę najważniejszych zdobyczy intelektualnych, w rzeczywistości wiele z nich przejęła od innych kultur (np. z Persji pochodzi pierwszy zbiór praw człowieka, a demokratyczna organizacja polityczna rozwijała się wcześniej w Indiach). Podbój Persji przez Aleksandra Wielkiego zapewnił Grecji militarną dominację nad Wschodem, ale przy jednoczesnym silnym kulturowym wpływie Wschodu na Grecję. Pierwszym europejskim mocarstwem mogącym konkurować z Chinami i Persją był Rzym, a stało się to możliwe dzięki opanowaniu Egiptu i przejęciu jego sektora zbożowego. W średniowieczu natomiast to kalifaty islamskie dostarczały wzorców rozwoju cywilizacyjnego, w tym rozwiązań technicznych i inżynieryjnych, dla Europy. Jednak rzeczywiste centrum świata znajdowało się przez stulecia w Chinach. To tu już w XI wieku miała miejsce wczesna rewolucja przemysłowa, której owoce przenoszono następnie do świata arabskiego i dalej do Europy. Przez około tysiąc lat groźny i potężny Wchód był dla Europy synonimem bogactwa materialnego i intelektualnego. Pomimo tak długiej historii wschodniej ekspansji ekonomicznej i cywilizacyjnego dynamizmu w XIX wieku zapanował mit białej Grecji, na którym oparł się europocentryzm.
Jak dowodzi Wielgosz w rozdziale ósmym, europocentryzm zbiegł się w czasie z dominacją Starego Kontynentu, którą umożliwiły agresywny państwowy protekcjonizm krajów europejskich i zbrojne najazdy. Chociaż bilans pierwszej fali kolonizacji był dla Europejczyków niekorzystny, to sytuacja zmieniła się wraz z podbojem Algierii i wojnami opiumowymi w Chinach, które należały już do drugiej fali. Była ona dużo bardziej śmiercionośna, doprowadziła do wyniszczenia całych populacji w Afryce, Azji i obu Amerykach. Kolonialne ludobójstwo przybierało różne formy: masowe mordy dokonywane przez europejskie armie, niewolnictwo i przekształcanie lokalnej biosfery powodujące zmiany klimatu, w konsekwencji których pojawiały się klęski głodu i choroby. Największym mitem kolonialnym, w który wierzy część Europejczyków jeszcze dziś, jest rzekoma modernizacja, którą kolonizacja przyniosła. W rzeczywistości modernizacja ta służyła tylko reżimom kolonialnym, a nierzadko naruszała równowagę ekologiczną kolonizowanych terenów. Polityka kolonialna tylko pozornie szanowała lokalne tradycje i religie, tak naprawdę opierała się na własnych wyobrażeniach na temat „dzikusów” (co nadal ma miejsce chociażby w Iraku czy Afganistanie). Włączenie w sieć kapitalizmu spowodowało również przekształcenie społeczeństw autonomicznych, jak Haiti. Zaś o agresywnym i destrukcyjnym charakterze drugiej fali kolonizacji świadczyć może różnica w sytuacji krajów, które ona ominęła (uzyskały niepodległość na początku XIX wieku), a tymi, które padły jej ofiarą.
Rozdział dziewiąty poświęcony jest wynalezieniu orientalizmu. Jak już wspomniano, świat arabsko-muzułmański pełnił ważną rolę w rozwoju kulturowym, ekonomicznym i naukowym Europy w średniowieczu. Natomiast w wieku XVII i XVIII, szczególnie po sukcesie militarnym Napoleona Bonapartego w Egipcie, Orient jako rewers Zachodu przyczynił się do powstania tożsamości europejskiej. Wtedy też zaczął powstawać kanon orientalnych stereotypów fundujący kulturowy rasizm wobec mieszkańców Orientu. Współczesna islamofobia ma swoje źródła w XIX-wiecznym orientalizmie, ale czynnikami, które ją najbardziej wzmocniły, były rasistowska i ahistoryczna koncepcja „zderzenia cywilizacji” Samuela Huntingtona, koncepcja „islamofaszyzmu” oraz amerykańska chęć przejęcia złóż ropy na Bliskim Wschodzie.
W rozdziale dziesiątym Wielgosz zwraca uwagę na zmianę postrzegania buntów na paryskich przedmieściach: o ile w latach 90. podkreślano ich aspekt klasowy, o tyle od początku XXI wieku ich źródeł doszukuje się w religijnej i kulturowej tożsamości protestujących. W ten sposób polityka neoliberalna odwraca uwagę od prawdziwych źródeł problemu, skupiając się na wytwarzaniu obcych i stygmatyzowaniu ich tożsamości. Co więcej, sztucznie kreuje ona rywalizację o prawa mniejszości i większości oraz o uznanie dla grup dyskryminowanych. Tym samym zamiast wspólnoty interesów najuboższych pojawia się wrogość wobec wykreowanego kozła ofiarnego. Od 2015 roku w jego roli obsadzeni są muzułmańscy uchodźcy, a wcześniej, po krachu finansowym 2007-2008 roku, pełnili ją „leniwi Grecy”. Rywalizacja o pracę między grupami pracowniczymi i imigrantami zamienia się we wrogość na tle etnokulturowym, czego przykładem może być ksenofobia Polaków pracujących w Wielkiej Brytanii.
Rozdział jedenasty przywołuje serię zabójstw czarnych liderów, które miały miejsce w Stanach Zjednoczonych w latach 60. Zamieszane w nie były amerykańskie służby specjalne, a ich cel stanowiło powstrzymanie prób budowania wielorasowego ruchu, który rozpoznał strukturalne powiązania między kapitalizmem a rasizmem. Podobne nastroje można odnaleźć w rewolucji 68 roku, która była próbą odzyskania klasowego wymiaru praw mniejszości, została jednak zbanalizowana przez przemysł kulturowy i konsumencki. Nieco później, bo w latach 80. i 90., nastąpił na lewicy tzw. zwrot kulturowy, który ponownie rozdzielił kwestie społeczne i tożsamościowe, odwracając uwagę od tych pierwszych – i to w momencie, kiedy były one najważniejsze z powodu wzrastającej fali proletaryzacji na Globalnym Południu. Zwrot ten sprawił, że projekt zmiany społecznej zredukowany został do aspektu tożsamościowego. Również sukces feministek i mniejszości w USA odbył się kosztem zapomnienia o klasowym wymiarze dyskryminacji. Wielgosz pokazuje, że liberalny antyrasizm i feminizm nie działają, bo poprzestają na powierzchownym włączaniu przedstawicieli mniejszości, nie zmieniając jednocześnie sytuacji całych grup dyskryminowanych. Co więcej, różnorodność na ekranie telewizyjnym nie zmienia rzeczywistości, za to może dawać wrogo nastawionym członkom większości poczucie, że to oni są dyskryminowani. Tym samym postępowa polityka tożsamości okazuje się bezsilna wobec backlashu. Nie można oczywiście zapominać o pozytywnych aspektach tej polityki, jakim niewątpliwie jest odzyskiwanie doświadczeń mniejszości wypartych z zachodniej historii, jednak usunięcie kontekstu ekonomicznego odpowiedzialnego za marginalizację tych mniejszości prowadzi do ich rywalizacji na cierpienie. Rozwiązaniem może być połączenie tego, co rozdzielił zwrot kulturowy.
W rozdziale dwunastym Wielgosz wysuwa analogiczny zarzut pod adresem teorii postkolonialnej: koncentruje się ona na europejskich wizjach świata pozaeuropejskiego, nie szukając ich źródeł w strukturze systemu. Autor zauważa też, że popularna dziś staje się dekolonizacja, co jest o tyle zaskakujące, że zainteresowaniu tą teorią towarzyszy rosnący neokolonializm. Jednak warto dostrzec udane przykłady teorii dekolonialnych, takie jak latynoamerykańska teoria zależności, karaibska szkoła historiografii czy powstałe w Indiach subaltern studies. Tego typu koncepcje mogą być odpowiedzią na kulturalizm, który zastępuje politykę tożsamości w skali globalnej.
Rozdział trzynasty przynosi w końcu rozwiązania. Wielgosz stwierdza, że odpowiedzią na nową falę rasizmu i ksenofobii mogą być tylko porzucenie kulturalistycznej perspektywy i prawdziwa solidarność. Dobre przykłady takiej solidarności to według autora inicjatywy izraelsko-palestyńskie, dostarczanie uchodźcom przez zwykłych obywateli europejskich potrzebnych artykułów czy pomocy na morzu w trakcie kryzysu granicznego, kooperacja pracowników magazynów Amazona i przełamywanie barier narodowych i statusowych, opór irackich związków zawodowych z Basry po upadku reżimu Saddama Husajna, fala protestów społecznych w Bośni w 2014 roku czy masowe protesty w Stanach Zjednoczonych po śmierci George’a Floyda w 2020. „Szansą – jedyną, dopóki kapitalizm dyktuje warunki – jest rozpoznanie intersekcjonalnego charakteru opresji i uniwersalności systemu, jaki za nią stoi” (s. 309).
Lektura „Gra w rasy” jest porywająca z wielu powodów. Przede wszystkim imponuje swoboda, z jaką autor porusza się po kartach historii powszechnej od starożytności po współczesność, włączając w nią epizody wyparte przez europejską historiografię. Bardzo istotne wydaje się też wielowymiarowe rozumienie rasizmu nie tylko jako indywidualnych praktyk, ale jako systemowych działań politycznych wytwarzanych i podtrzymywanych dla celów ekonomii kapitalistycznej. Na licznych przykładach Wielgosz pokazuje, jak stosowana od kilku stuleci strategia „dziel i rządź” rozbija solidarność grup dyskryminowanych i odwraca ich uwagę od rzeczywistych odpowiedzialnych za ten stan. Niewątpliwą zaletą książki jest także łączenie procesów zachodzących w świecie zachodnim i peryferyjnych częściach planety, w tym w Polsce. Publikacja ta otwiera oczy – po jej zamknięciu nie sposób patrzeć na świat i rządzące nim mechanizmy tak samo.
Wisienką na torcie (o której nie mogłabym zapomnieć) jest przepiękna okładka autorstwa Przemka Dębowskiego.
W rozdziale pierwszym Wielgosz wychodzi od Wiosny Ludów i wydarzeń z czerwca 1848 roku, kiedy w Paryżu zastosowano metody wojny kolonialnej w celu spacyfikowania zamieszek klasy ludowej. To wydarzenie porównuje z rabacją galicyjską, po której chłopi zaczęli być postrzegani jako niebezpieczny żywioł. Stwierdza, że w obu tych buntach konflikt ewidentnie klasowy przerodził się w mechanizm urasowienia, czyli wytwarzania różnic międzyludzkich.
Kolejny rozdział poświęcony jest wynalezieniu ras takich, jakie znamy je dzisiaj. Autor zauważa, że porządek rasowy został po raz pierwszy wcielony w Europie w XV wieku w Hiszpanii. Wskazuje na rekonkwistę i jej dwie odmiany: pierwsza z końca XV wieku polegała na prześladowaniach religijnych nie-chrześcijan i przymusowej chrystianizacji, podczas gdy druga hierarchizowała „starych” i „nowych” chrześcijan, powołując się na czystość krwi. Tym samym konwertyci stawali się gorszą kategorią chrześcijan czy po prostu ludzi i byli systematycznie dyskryminowani i wyniszczani. Pewne podobieństwa można zauważyć w pańszczyźnianej Polsce. Tezy o różnej genealogii szlachty i chłopów miały usprawiedliwiać eksploatację tych drugich. Kolonizacja Ukrainy dodała do różnicy pochodzenia tę religijną. Różnice te były podstawą do esencjalizacji ludności, której przypisywano takie cechy jak dzikość, niemożność oswojenia czy predestynację do poddaństwa, co stanowiło formę protorasizmu.
Idąc tym tropem, Wielgosz stwierdza, że przez długi czas rasizm nie wiązał się z kolorem skóry. Z jednej strony, już w czasie handlu niewolnikami, nie wszyscy Afrykanie czy osoby czarnoskóre były dyskryminowane, o czym świadczy sytuacja tzw. Kreolów atlantyckich, ludności rdzennej trójkąta atlantyckiego, którzy byli wolni i pracowali jako marynarze czy tłumacze, a niektórzy nawet zostawali właścicielami ziemskimi i mieli niewolników. Z drugiej strony, oprócz przywożonych z Afryki Zachodniej czarnoskórych niewolników w koloniach amerykańskich pracowali niewolnicy kontraktowi nazywani ludźmi służebnymi. Byli oni biali i pochodzili z Europy, a do niewolnej pracy zmuszała ich sytuacja ekonomiczna. Szacuje się, że w XVII i XVIII wieku stanowili oni połowę ludności kolonii i pracowali ramię w ramię ze swoimi czarnoskórymi towarzyszami niedoli (i niewoli). Sytuacja ta zaczęła się zmieniać, kiedy ta wielokulturowa biedota połączyła siły, buntując się przeciwko swoim panom. Wydarzenie to, znane jako powstanie w Wirginii z 1676 roku, stało się motorem do „wynalezienia” rasizmu w celu złamania ponadrasowej solidarności pracowników niewolnych i obrócenie jednych przeciwko drugim w imię zasady „dziel i rządź”. Biali pracownicy za obiekt swojej nienawiści obrali nie swojego rzeczywistego wroga, czyli bogatych właścicieli plantacji, a czarnych niewolników. W ten sposób niewola została trwale zespolona z kolorem skóry, a przepaść między biednymi białymi i czarnymi jest podtrzymywana do dziś.
Rozdział trzeci zaczyna się stwierdzeniem, że u podstaw niewolnictwa atlantyckiego leżą nie rasizm, bo, jak wykazano wcześniej, tego jeszcze w tym czasie nie było, ani europejska dominacja nad Afryką, a „żądza zysków i wymóg nieograniczonego ich pomnażania łączące elity Europy i zachodniej Afryki” (s. 79). Elity polityczne i ekonomiczne krajów zachodnioafrykańskich bogaciły się na tym procederze, dając się tym samym wciągnąć w zależność od zysków z handlu w trójkącie atlantyckim. Nie pozostało to oczywiście bez wpływu na struktury społeczne Afryki, która padła ofiarą wywołanych tymi działaniami wojen niewolniczych, depopulacji i destabilizacji klimatu. Europa także odczuła skutki niewolnictwa, ale tu czystki miały charakter klasowy, nie rasowy. Niemniej negatywne skutki handlu w trójkącie atlantyckim, takie jak eksploatacja siły roboczej i zasobów naturalnych, odczuwalne były we wszystkich jego wierzchołkach. Należy jednak zauważyć, że spośród różnych modeli kolonizacji to kolonialny projekt osadniczy okazał się najbardziej destrukcyjny. W Irlandii, Ameryce Północnej, Afryce Południowej, Australii czy Algierii, gdzie znalazł on swoje największe rozwinięcie, pojawiła się specyficzna kultura pogranicza, w której stosunki społeczne charakteryzowały się dyskryminacją, skrajnym wyzyskiem i rasistowską przemocą. Co ciekawe, metody kolonialne nadal są stosowane, i to nie tylko poza światem zachodnim, ale też na Globalnej Północy, w dzielnicach imigranckich europejskich miast.
Rozdział czwarty pokazuje, w jaki sposób w kulturze pogranicza zmieniały znaczenie wartości pielęgnowane w metropolii. Wielgosz zaczyna od pojęcia wolności, która w rozumieniu liberalnym „oznaczała po prostu prawo do handlu niewolnikami i czerpania zysku ze zniewalania oraz rozporządzania życiem i owocami pracy innych” (s. 91), z którego do początku XVIII wieku wykluczeni byli prywatni przedsiębiorcy. Autor zauważa, że to rozumienie niewiele się zmieniło, bo dziś również wolność łączona jest przez środowiska neoliberalne z partykularnymi interesami kapitalistów, zaś wykluczone są z niej grupy marginalizowane. W oświeceniu wielu intelektualistów (m.in. Monteskiusz, Jean-Jacques Rousseau, Mirabeau, Bernardin de Saint-Pierre, John Locke, Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill) wypracowało teorie mające na celu uzasadnienie i usprawiedliwienie dominacji białych bogatych mężczyzn nad resztą populacji. Na ich podstawie wyrosła „geografia prawa i bezprawia” (s. 98) obnażająca rasowy charakter ówczesnej polityki: wartości obowiązujące białych w Europie ulegały zawieszeniu czy przekształceniu poza jej terytorium. W tym samym czasie pojawiła się opozycja między domeną człowieka, czyli społeczeństwem, a naturą. Na podstawie tego podziału białych zaczęto utożsamiać z cywilizacją, tym, co wartościowe, a wszystkich Innych łączyć z naturą, wypychając ich poza domenę człowieka i odmawiając im tym samym pewnych praw i wartości. Ta hierarchizacja bytów znalazła odzwierciedlenie w filozofii zarówno Kartezjusza, jak i Francisa Bacona. Co ciekawe, obie te koncepcje nie zniknęły wraz z abolicją, a nadal wykorzystywane są do wytwarzania różnorodnych figur Innego.
W rozdziale piątym dowiadujemy się, że choć niewolnictwo zostało zniesione w XIX wieku w większości krajów zaangażowanych w ten proceder, to jeszcze na początku XX wieku w Polsce, konkretnie w Krakowie, funkcjonował tzw. „targ niewolnic”. Było to miejsce, w którym gromadziły się młode dziewczyny przybyłe do miasta z okolicznych wsi i zatrudniane następnie w mieszczańskich i szlacheckich domach jako służba. Choć porównanie między pracą służących a niewolnictwem atlantyckim może wydać się przesadzone, to znajdujemy między nimi kilka istotnych podobieństw: ich praca była wyjęta spod regulacji prawa, a stosunki między nimi a ich pracodawcami mocno przypominały te pomiędzy kolonizatorami a skolonizowanymi. Warto też dostrzec jeszcze jeden aspekt: służące uznawane były za rodzaj innej rasy, za istoty dzikie i wymagające ucywilizowania. Wcześniej podobny status mieli wszyscy chłopi, robotnicy i biedota miejska w Europie i w ich przypadku również za konieczne uważano ucywilizowanie. Ta różnica antropologiczna między warstwami biednymi a burżuazją była niezbędna do uzasadnienia misji cywilizacyjnej i podporządkowania zarówno populacji kolonii, jak i klas ludowych w Europie.
Zmiana zaszła w XX wieku, kiedy rodząca się demokracja spowodowała, że robotnicy stali się źródłem kapitału politycznego dla grup uprzywilejowanych, które miały odtąd ich reprezentować. Jak jednak wiemy, z czasem klasy ludowe zaczęły wybijać się na polityczną niepodległość, co odebrało elitom monopol na uprawianie polityki. Zapobiec temu miało dyskredytowanie ludu za pomocą tez o rzekomych obcych siłach politycznych nimi sterujących, np. żydokomuny. Po raz kolejny nastawienie różnych grup robotników przeciwko sobie i podsycany antysemityzm pozwoliły na rozbicie robotniczej solidarności. Obecnie używa się do tego kategorii kulturowych, ale funkcje polityczne się nie zmieniły: nadal mają one usprawiedliwiać brutalność neoliberalnej polityki i dyskredytować jej ofiary. Wielgosz zauważa, że tak działo się w Polsce okresu transformacji, kiedy polski neoliberalizm zamiast proponować rozwiązania dla problemów społecznych wolał się od nich odgrodzić. Służyła temu narracja o cechach klasowego rasizmu, której przejawem był koncept homo sovieticus przejęty od Aleksandra Zanowjewa. Prowadziło to do kulturalizacji podziału klasowego i swoistej orientalizacji polskich robotników utożsamianych z zacofanym wschodem.
Rozdział szósty podejmuje temat migracji. Od XVI do XVIII wieku w Anglii przeprowadzano grodzenie ziemi w celu przekształcenia jej funkcji: wcześniej rolnictwo miało zaspokajać potrzeby ludności, a ewentualne nadwyżki miały być sprzedawane z zyskiem; odtąd ziemia miała przynosić zysk. Zmiany te wprowadzano przy użyciu przemocy, przede wszystkim wywłaszczania. Ludzie pozbawieni ziemi zmuszeni byli migrować do miast, w których czekała na nich bardzo słabo płatna praca. Drugi mechanizm przymusu stanowiło zwalczanie włóczęgostwa, co zmuszało migrującą ludność do akceptowania fatalnych warunków pracy w mieście w celu uniknięcia uwięzienia. W późniejszym okresie w mechanizmy przemysłowego kapitalizmu włączono ludność z Azji, a stało się to za sprawą pracy kontaktowej – azjatyccy pracownicy zastąpili niewolników po zniesieniu niewolnictwa. I podobnie jak w przypadku kolonii atlantyckich wśród migrantów wprowadzono hierarchie, które były następnie przyczyną ksenofobii. W Stanach Zjednoczonych XIX i pierwszej połowy XX wieku imigrantów dzielono na nowych i starych, a dodatkowo ze względu na pochodzenie.
Te same mechanizmy zachodzą również współcześnie. Kryzys ekonomiczny lat 70. wciągnął kraje spoza Zachodu w pułapkę zadłużenia: udzielono im pożyczek na wsparcie rolnictwa i przemysłu, następnie zwiększono oprocentowanie i zażądano restrukturyzacji gospodarek w celu przestawienia ich z toru zaspokajania potrzeb lokalnych społeczeństw na produkcję eksportową. Spowodowało to ogromny regres społeczny widoczny w rozrastających się dzielnicach slumsów. Dzisiejsi migranci to często ofiary polityki państwa Globalnej Północy i konfliktów wywołanych tzw. wojną z terroryzmem na Globalnym Południu. Z kolei wprowadzenie strefy Schengen w Europie doprowadziło do zmiany rozumienia granicy jako przestrzeni powiązanej z czasem, w której liczne i długotrwałe procedury wytwarzają Innych i w konsekwencji wzmacniają strukturalny rasizm. Kapitalizm powoduje także polaryzację poprzez podział światowego systemu na bogate centrum i biedne peryferia oparty na nierównych płacach. Odpowiedzią na ten stan są migracje zarobkowe – niebezpieczne dla kapitału, bo o ile pierwsze pokolenia migrantów akceptują gorsze warunku zatrudnienia, o tyle ich potomkowie uważający się za pełnoprawnych obywateli już się na nie tak łatwo nie godzą.
Kolejny rozdział poświęcony jest zjawisku europocentryzmu. W XIX wieku wyobrażenie o Innych zinstytucjonalizowano i unaukowiono. Stworzono też ewolucjonistyczną opowieść o dziejach świata, w której Zachód był historycznym centrum rozwoju społecznego, a jego osiągnięcia rozchodziły się na pozostałe części planety, wypchnięte poza historię. Miało to uzasadniać zachodnią misję cywilizacyjną. Dziecko epoki militarnej i ekonomicznej dominacji Zachodu dziś jest domyślną wizją świata, narzucającą stereotypy i uprzedzenia pochodzące jeszcze z epoki kolonialnej. Przekonanie o przewadze białego człowieka daje zachodnim mocarstwom monopol na sprawowanie władzy nad resztą globu, decydowanie o jego kształcie i narzucanie innym społeczeństwom swoich, uznawanych za uniwersalne, wartości. Źródła europocentryzmu i jego trwałości należy upatrywać w podziale na swoich i Innych, spośród których najważniejsza zdaje się figura barbarzyńcy, kiedyś budzącego strach i szacunek, dziś zmienionego w bezsilnego dzikusa. Europocentryzm jest pokłosiem orientalizmu opisanego przez Edwarda Saida. Zgodnie z nim mieszkańcy Orientu nie tylko zostają wyobrażeni przez ludzi Zachodu, ale jednocześnie zmuszeni do odtwarzania wyobrażeń na swój temat. Współczesnym przykładem tego zjawiska może być przypisywanie społeczeństwom pozaeuropejskim tradycjonalizmu, podczas gdy to same mocarstwa zachodnie często wspierają siły konserwatywne w obawie przed wpływami lokalnej lewicy i ich projektami modernizacji i sekularyzacji, co jaskrawo pokazuje przykład Afganistanu.
Wielgosz dowodzi, że przekonanie, na którym ufundowany jest europocentryzm, okazuje się błędne, bo aż do XVIII wieku Europa nie dominowała nad resztą świata, nie była też jej najbogatszą czy najbardziej rozwiniętą częścią – były nią Chiny. Starożytna Grecja, uchodząca za kolebkę najważniejszych zdobyczy intelektualnych, w rzeczywistości wiele z nich przejęła od innych kultur (np. z Persji pochodzi pierwszy zbiór praw człowieka, a demokratyczna organizacja polityczna rozwijała się wcześniej w Indiach). Podbój Persji przez Aleksandra Wielkiego zapewnił Grecji militarną dominację nad Wschodem, ale przy jednoczesnym silnym kulturowym wpływie Wschodu na Grecję. Pierwszym europejskim mocarstwem mogącym konkurować z Chinami i Persją był Rzym, a stało się to możliwe dzięki opanowaniu Egiptu i przejęciu jego sektora zbożowego. W średniowieczu natomiast to kalifaty islamskie dostarczały wzorców rozwoju cywilizacyjnego, w tym rozwiązań technicznych i inżynieryjnych, dla Europy. Jednak rzeczywiste centrum świata znajdowało się przez stulecia w Chinach. To tu już w XI wieku miała miejsce wczesna rewolucja przemysłowa, której owoce przenoszono następnie do świata arabskiego i dalej do Europy. Przez około tysiąc lat groźny i potężny Wchód był dla Europy synonimem bogactwa materialnego i intelektualnego. Pomimo tak długiej historii wschodniej ekspansji ekonomicznej i cywilizacyjnego dynamizmu w XIX wieku zapanował mit białej Grecji, na którym oparł się europocentryzm.
Jak dowodzi Wielgosz w rozdziale ósmym, europocentryzm zbiegł się w czasie z dominacją Starego Kontynentu, którą umożliwiły agresywny państwowy protekcjonizm krajów europejskich i zbrojne najazdy. Chociaż bilans pierwszej fali kolonizacji był dla Europejczyków niekorzystny, to sytuacja zmieniła się wraz z podbojem Algierii i wojnami opiumowymi w Chinach, które należały już do drugiej fali. Była ona dużo bardziej śmiercionośna, doprowadziła do wyniszczenia całych populacji w Afryce, Azji i obu Amerykach. Kolonialne ludobójstwo przybierało różne formy: masowe mordy dokonywane przez europejskie armie, niewolnictwo i przekształcanie lokalnej biosfery powodujące zmiany klimatu, w konsekwencji których pojawiały się klęski głodu i choroby. Największym mitem kolonialnym, w który wierzy część Europejczyków jeszcze dziś, jest rzekoma modernizacja, którą kolonizacja przyniosła. W rzeczywistości modernizacja ta służyła tylko reżimom kolonialnym, a nierzadko naruszała równowagę ekologiczną kolonizowanych terenów. Polityka kolonialna tylko pozornie szanowała lokalne tradycje i religie, tak naprawdę opierała się na własnych wyobrażeniach na temat „dzikusów” (co nadal ma miejsce chociażby w Iraku czy Afganistanie). Włączenie w sieć kapitalizmu spowodowało również przekształcenie społeczeństw autonomicznych, jak Haiti. Zaś o agresywnym i destrukcyjnym charakterze drugiej fali kolonizacji świadczyć może różnica w sytuacji krajów, które ona ominęła (uzyskały niepodległość na początku XIX wieku), a tymi, które padły jej ofiarą.
Rozdział dziewiąty poświęcony jest wynalezieniu orientalizmu. Jak już wspomniano, świat arabsko-muzułmański pełnił ważną rolę w rozwoju kulturowym, ekonomicznym i naukowym Europy w średniowieczu. Natomiast w wieku XVII i XVIII, szczególnie po sukcesie militarnym Napoleona Bonapartego w Egipcie, Orient jako rewers Zachodu przyczynił się do powstania tożsamości europejskiej. Wtedy też zaczął powstawać kanon orientalnych stereotypów fundujący kulturowy rasizm wobec mieszkańców Orientu. Współczesna islamofobia ma swoje źródła w XIX-wiecznym orientalizmie, ale czynnikami, które ją najbardziej wzmocniły, były rasistowska i ahistoryczna koncepcja „zderzenia cywilizacji” Samuela Huntingtona, koncepcja „islamofaszyzmu” oraz amerykańska chęć przejęcia złóż ropy na Bliskim Wschodzie.
W rozdziale dziesiątym Wielgosz zwraca uwagę na zmianę postrzegania buntów na paryskich przedmieściach: o ile w latach 90. podkreślano ich aspekt klasowy, o tyle od początku XXI wieku ich źródeł doszukuje się w religijnej i kulturowej tożsamości protestujących. W ten sposób polityka neoliberalna odwraca uwagę od prawdziwych źródeł problemu, skupiając się na wytwarzaniu obcych i stygmatyzowaniu ich tożsamości. Co więcej, sztucznie kreuje ona rywalizację o prawa mniejszości i większości oraz o uznanie dla grup dyskryminowanych. Tym samym zamiast wspólnoty interesów najuboższych pojawia się wrogość wobec wykreowanego kozła ofiarnego. Od 2015 roku w jego roli obsadzeni są muzułmańscy uchodźcy, a wcześniej, po krachu finansowym 2007-2008 roku, pełnili ją „leniwi Grecy”. Rywalizacja o pracę między grupami pracowniczymi i imigrantami zamienia się we wrogość na tle etnokulturowym, czego przykładem może być ksenofobia Polaków pracujących w Wielkiej Brytanii.
Rozdział jedenasty przywołuje serię zabójstw czarnych liderów, które miały miejsce w Stanach Zjednoczonych w latach 60. Zamieszane w nie były amerykańskie służby specjalne, a ich cel stanowiło powstrzymanie prób budowania wielorasowego ruchu, który rozpoznał strukturalne powiązania między kapitalizmem a rasizmem. Podobne nastroje można odnaleźć w rewolucji 68 roku, która była próbą odzyskania klasowego wymiaru praw mniejszości, została jednak zbanalizowana przez przemysł kulturowy i konsumencki. Nieco później, bo w latach 80. i 90., nastąpił na lewicy tzw. zwrot kulturowy, który ponownie rozdzielił kwestie społeczne i tożsamościowe, odwracając uwagę od tych pierwszych – i to w momencie, kiedy były one najważniejsze z powodu wzrastającej fali proletaryzacji na Globalnym Południu. Zwrot ten sprawił, że projekt zmiany społecznej zredukowany został do aspektu tożsamościowego. Również sukces feministek i mniejszości w USA odbył się kosztem zapomnienia o klasowym wymiarze dyskryminacji. Wielgosz pokazuje, że liberalny antyrasizm i feminizm nie działają, bo poprzestają na powierzchownym włączaniu przedstawicieli mniejszości, nie zmieniając jednocześnie sytuacji całych grup dyskryminowanych. Co więcej, różnorodność na ekranie telewizyjnym nie zmienia rzeczywistości, za to może dawać wrogo nastawionym członkom większości poczucie, że to oni są dyskryminowani. Tym samym postępowa polityka tożsamości okazuje się bezsilna wobec backlashu. Nie można oczywiście zapominać o pozytywnych aspektach tej polityki, jakim niewątpliwie jest odzyskiwanie doświadczeń mniejszości wypartych z zachodniej historii, jednak usunięcie kontekstu ekonomicznego odpowiedzialnego za marginalizację tych mniejszości prowadzi do ich rywalizacji na cierpienie. Rozwiązaniem może być połączenie tego, co rozdzielił zwrot kulturowy.
W rozdziale dwunastym Wielgosz wysuwa analogiczny zarzut pod adresem teorii postkolonialnej: koncentruje się ona na europejskich wizjach świata pozaeuropejskiego, nie szukając ich źródeł w strukturze systemu. Autor zauważa też, że popularna dziś staje się dekolonizacja, co jest o tyle zaskakujące, że zainteresowaniu tą teorią towarzyszy rosnący neokolonializm. Jednak warto dostrzec udane przykłady teorii dekolonialnych, takie jak latynoamerykańska teoria zależności, karaibska szkoła historiografii czy powstałe w Indiach subaltern studies. Tego typu koncepcje mogą być odpowiedzią na kulturalizm, który zastępuje politykę tożsamości w skali globalnej.
Rozdział trzynasty przynosi w końcu rozwiązania. Wielgosz stwierdza, że odpowiedzią na nową falę rasizmu i ksenofobii mogą być tylko porzucenie kulturalistycznej perspektywy i prawdziwa solidarność. Dobre przykłady takiej solidarności to według autora inicjatywy izraelsko-palestyńskie, dostarczanie uchodźcom przez zwykłych obywateli europejskich potrzebnych artykułów czy pomocy na morzu w trakcie kryzysu granicznego, kooperacja pracowników magazynów Amazona i przełamywanie barier narodowych i statusowych, opór irackich związków zawodowych z Basry po upadku reżimu Saddama Husajna, fala protestów społecznych w Bośni w 2014 roku czy masowe protesty w Stanach Zjednoczonych po śmierci George’a Floyda w 2020. „Szansą – jedyną, dopóki kapitalizm dyktuje warunki – jest rozpoznanie intersekcjonalnego charakteru opresji i uniwersalności systemu, jaki za nią stoi” (s. 309).
Lektura „Gra w rasy” jest porywająca z wielu powodów. Przede wszystkim imponuje swoboda, z jaką autor porusza się po kartach historii powszechnej od starożytności po współczesność, włączając w nią epizody wyparte przez europejską historiografię. Bardzo istotne wydaje się też wielowymiarowe rozumienie rasizmu nie tylko jako indywidualnych praktyk, ale jako systemowych działań politycznych wytwarzanych i podtrzymywanych dla celów ekonomii kapitalistycznej. Na licznych przykładach Wielgosz pokazuje, jak stosowana od kilku stuleci strategia „dziel i rządź” rozbija solidarność grup dyskryminowanych i odwraca ich uwagę od rzeczywistych odpowiedzialnych za ten stan. Niewątpliwą zaletą książki jest także łączenie procesów zachodzących w świecie zachodnim i peryferyjnych częściach planety, w tym w Polsce. Publikacja ta otwiera oczy – po jej zamknięciu nie sposób patrzeć na świat i rządzące nim mechanizmy tak samo.
Wisienką na torcie (o której nie mogłabym zapomnieć) jest przepiękna okładka autorstwa Przemka Dębowskiego.
Przemysław Wielgosz: „Gra w rasy. Jak kapitalizm dzieli, by rządzić”. Wydawnictwo Karakter. Kraków 2021.
Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
![]() |
![]() |