ISSN 2658-1086
ZYSK PO STRACIE (PIERSI) (AUDRE LORDE: 'DZIENNIKI RAKA')
KOLOROWANIE IMPERIALIZMU (AARON BASTANI: 'W PEŁNI ZAUTOMATYZOWANY LUKSUSOWY KOMUNIZM')
RAPORT Z NIE-MIEJSCA (LINA GUSTAFSSON: 'RAPORT Z RZEŹNI')
SYNCZYZNA POLSZCZYZNA? (JAN MIODEK: 'POLSZCZYZNA. 200 FELIETONÓW O JĘZYKU')
Marta Bieganowska-Molendowska,
PODMIOT NIE-URZECZOWIONY (PIOTR SAWCZYŃSKI: 'TERYTORIUM STANU WYJĄTKOWEGO. PODMIOTOWOŚĆ A MESJANIZM W FILOZOFII WALTERA BENJAMINA I GIORGIO AGAMBENA')
A
A
A
Nowoczesność wyraźnie nie radziła sobie z problemem ludzkiej sprawczości. Choć pisma koryfeuszy modernizmu pełne są odwołań do nieskrępowanej woli (patrz Carl Schmitt), to jednak filozofia polityki musiała sobie poradzić z fenomenem zaniku odpowiedzialności i, co za tym idzie, korozji pojęcia podmiotu. Metafizyczna substancjalność pojęcia subiektum w wymiarze politycznym przekładała się na wyraźną promocję uczestniczącej obywatelskości. W epoce rozpadu albo złowrogich mutacji demokracji ten wymiar odszedł do lamusa. Emancypacyjny potencjał teorii marksistowskiej, która podmiotem dziejów nazywała uciśniony proletariat, nie przełożył się na społeczną rzeczywistość; zmierzch komunistycznej utopii w postaci karykaturalnie zbiurokratyzowanego totalitaryzmu był tego najbardziej dojmującym signum. Jak wobec tego mówić o uczestnictwie i odpowiedzialności w kontekście nowej, ponowoczesnej koncepcji podmiotu, która odżegnuje się od reaktywacji nowożytnego substancjalizmu? Innymi słowy: o jakim podmiocie politycznym można mówić, kiedy teoretyczne języki prezentują nam jedynie wizje podmiotu słabego, nieuchronnie poddanego zewnętrznej wobec niego grze sił?
Warto wymienić w tym kontekście pojęcie interpelacji wprowadzone do filozofii polityki przez Louisa Althussera. W jego myśl podmiotami stajemy się w wyniku aktu wezwania przeprowadzonego przez władzę (przykładem użytym przez filozofa jest policjant wołający nas na ulicy), która ma sprawczy, performatywny charakter. Co z tego wynika? Głównie to, że władza ma zdolność subiektywizacji – że niemożliwe jest stanie się podmiotem inaczej niż w wyniku aktów sprawczego nazwania. Polityczny charakter podmiotowości wynika z sprawczego charakteru interpelujących organów – stanie się „ja” jest wynikiem przemocy. Teoria Althussera wyraźnie wymierzona była w „naiwny”, neoromantyczny marksizm pokolenia ’68, które wierzyło jeszcze w subwersywny charakter podmiotowego pragnienia – Althusser powtarzał za Jacques’em Lacanem, że pragnienie jest zawsze pragnieniem Innego. Michel Foucault dookreślił tę teorię, przypisując władzy zdolność ujarzmiania (tłumaczenie tego pojęcia przez Tadeusza Komendanta nie przestaje zaskakiwać genialnością) – panoptyczne, zdecentrowane aparaty tworzą podmiot jako efekt dyscyplinujących praktyk; przykładem są wojsko, więzienie i szkoła. Sam Foucault w swoich późnych tekstach (szczególnie w dwóch ostatnich tomach „Historii seksualności” i w wykładach) wprowadził teorię „praktyk siebie” jako form estetycznej i etycznej zarazem autopojezy, którą można przeciwstawić upodmiotawiającej i uprzedmiotowiającej zarazem władzy nazywania – jednak zasadniczy zręb jego teorii podmiotu był nader pesymistyczny.
Wydaje się, że w filozofii polityki zorientowanej na althusserowsko-foucaltowską modłę nie ma miejsca na ocalenie stabilnego ontologicznie pojęcia podmiotu. Warto przywołać Gianniego Vattima i jego „słabą filozofię”, którą postrzegać można jako zorientowaną na labilną, zmienną subiektywność wyczytaną z późnego Nietzschego. Nie da się uciec przed dylematem: słaby podmiot albo reaktywna, prześlepiająca rzeczywistość wpływu opcja neokartezjańska. Przekonującej, zdawałoby się, odpowiedzi na ten dylemat udzielił Alain Badiou, najbardziej zażarty platonik wśród współczesnych neomarksistów, traktując podmiot jako całość pochodną wobec procedury wierności Wydarzeniu, efekt prawdy. Nie sposób jednak uciec od wrażenia, że taka konstrukcja podmiotu prześlepia jego warstwę psychopolityczną: fakt, że podstawową jednostką działania władzy jest ciało. Właśnie ucieleśnione podmioty stają się bohaterami rozważań Foucaulta – warto wspomnieć jeszcze o Pierze Bourdieu i jego pojęciu dystynkcji – na temat niewertykalnych, horyzontalnych mechanizmów społecznych kształtujących ciało. W ten sposób rozumiemy, że dramat ponowoczesnej podmiotowości rozpiętej pomiędzy dyscyplinującym nazwaniem a amorficznością jest dramatem ucieleśnienia.
To zaskakujące, z jaką częstotliwością pewne fantazmaty powracają w wyobraźni społecznej. Jednym z nich jest pojęcie suwerenności. Istnieje klasyczne jej pojęcie, mówiące o zdolności organizmu politycznego do podejmowania niczym nieograniczanej decyzji – suwerenem był w myśl tego pojęcia ten, kto zdolny jest decydować o zawieszeniu porządku konstytucyjnego w sytuacji wyższej konieczności. W przestrzeni politycznej suweren podejmuje fundamentalne decyzje dotyczące życia lub śmierci, samego istnienia państwa. To oczywiście kalka pojęć teologicznych związanych z samo-sprawczością stwórcy – wszak u źródeł nowoczesności innych niż teologiczne pojęć nie sposób było znaleźć, by wyrazić całe skomplikowanie relacji pomiędzy władcą a państwem. To właśnie teologiczne uwikłanie pojęcia suwerenności stało się podstawą dla Carla Schmitta w jego konceptualizacji inkryminowanego pojęcia. W fantazmatycznej siatce, która starała się rozwiązać kłopotliwy splot władza/życie mieszczą się zarówno Walter Benjamin, jak i Giorgio Agamben, dla których teoria Schmitta była najbardziej dojmującym egzemplum retorycznego ugruntowania postdemokratycznego totalizmu. Samo uwikłanie pojęcia suwerenności w splot władza/życie stał się matrycą dla coraz bardziej złowrogich mutacji czegoś, co Agamben za Foucaltuem nazywa biopolityką. To właśnie efekt władzy, który przejawia się w produkowaniu przez nią „nagiego życia”, jest według Agambena naczelną właściwością ponowoczesnych organizmów politycznych – „obóz” staje się faktycznym nomos ponowoczesnego państwa.
W interesującej pracy Piotr Sawczyński bada relację pomiędzy podmiotowością a „nagim życiem” i różne sposoby oporu wobec biopolitycznej mocy fantazmatu suwerenności. Autor wychodzi od leksykalnej dwuznaczności subiectum/subiectus; podmiot może oznaczać zarówno instancję sprawczą, jak i uprzedmiotowioną. To wiedzie do swoistego cięcia epistemologicznego, którego znaczącym przejawem było odejście od kartezjańskiego decyzjonizmu do przekonania o niesamodzielności i społecznym zdeterminowaniu podmiotu. Prowadzi to do retorycznych uzasadnień praktyk urzeczowienia, do stwierdzenia dojmującej i przerażającej ingerencji struktur politycznych w najbardziej, zdawałoby się, intymne sfery życia. Stąd stawką pracy Sawczyńskiego jest wydobycie pojęcia podmiotu z kręgu odziaływania fantazmatu suwerenności i pytanie o to, czy da się pomyśleć subiektywność poza modelem „nagiego życia”.
Czytając Benjamina i Agambena, autor stara się wydobyć takie momenty ich tekstów, w których ta możliwość zdaje się zarysowywać pośród ponurych konstatacji o urzeczowieniu. Benjamin jako autor stricte polityczny to twórca „Przyczynku do krytyki przemocy” i „Tez historiozoficznych” – dwóch prac, z których pierwsza sygnalizuje wczesną krystalizację myśli Benjamina, a druga jest jego ostatnim zachowanym tekstem, rodzajem duchowego testamentu. Nie można zapomnieć o teoretycznej warstwie „Pasaży”, w których napotykamy szereg figur i transfiguracji ocalenia: czy będą to „obraz dialektyczny” pojmowany jako narzędzie rekonfiguracji opresyjnych mechanizmów historiozoficznych, czy szereg figur podmiotowych (flâneur, kolekcjoner, historyk-materialista, badacz snów), które rysują możliwość innej wersji subiektywności. Sawczyński podkreśla, że Benjamina interesuje nade wszystko podmiot historii, czyli klasa uciskana. Taką przedmiotową konkretyzację możemy wyczytać w „Tezach historiozoficznych”. Nie możemy zapominać jednak o najsłynniejszej figurze tego tekstu – o Aniele Historii, która promowałaby podmiotowość melancholiczną, retroaktywną i z konieczności wybiórczą – widzącą jedynie obietnicę ocalenia, które nigdy się nie zdarzyło w pełnej przemocy przestrzeni dziejów.
Z kolei Agamben jest twórcą znamiennego pojęcia „urządzenia” – figury wywiedzionej od Foucaulta, a dowodzącej społecznego naznaczenia procesu subiektywizacji. Społeczne „urządzenia” są aksjologicznie neutralne i zdają sprawę z koniecznego etapu „wyszkolenia” każdego podmiotu; groźne stają się wówczas, gdy przemieniają się w „maszyny” – ściśle determinujące aparaty opresji. Agamben nie ma złudzeń – polityczne „maszyny” w sytuacji permanencji stanu wyjątkowego (zarówno Benjamin, jak i Agamben dowodzą wszak, że stan wyjątkowy jest polityczną stałą) stanowią zasadnicze tło wszelkich całości społecznych i skutecznie blokują jakiekolwiek próby emancypacji.
Według Sawczyńskiego wspólną przestrzenią obu autorów jest idiosynkratycznie rozumiany żydowski mesjanizm. Będzie to mesjanizm „czystych środków”, słaby i rozproszony, umykający jednocześnie tożsamościowemu reżimowi wyznaczonemu przez logikę suwerenności. Tak rozumiany mesjanizm to możliwość wyłonienia się innego typu podmiotu – będzie to „jakikolwiek” Agambena, czyli wieczny apatryda, jak Bartelby u Melville’a, przez bierny opór spowalniający działanie biopolitycznej machiny. Zrazem ten mesjanizm wiele ma wspólnego z derrrdiańską logiką „mesjanizmu bez mesjasza” – przekonaniem o klęsce naznaczającą każdą próbę substancjalizacji ocalenia. Czy można mówić w tym kontekście o nowej wizji podmiotu? Na pewno nie ma powrotu na pozycje przednowoczesne – każda próba artykulacji subiektywności z konieczności musi zdawać sobie sprawę z ontologicznej słabości podmiotu. Jednak potrzebne jest zwrócenie spojrzenia na ciało poddane korygującym zabiegom napędzanej fantazmatem suwerenności maszyny. Wydaje się, że słaby mesjanizm, pozbawiony religijnych uzasadnień, rozproszony i z konieczności synkretyczny, jest tutaj jakimś rozwiązaniem.
Warto wymienić w tym kontekście pojęcie interpelacji wprowadzone do filozofii polityki przez Louisa Althussera. W jego myśl podmiotami stajemy się w wyniku aktu wezwania przeprowadzonego przez władzę (przykładem użytym przez filozofa jest policjant wołający nas na ulicy), która ma sprawczy, performatywny charakter. Co z tego wynika? Głównie to, że władza ma zdolność subiektywizacji – że niemożliwe jest stanie się podmiotem inaczej niż w wyniku aktów sprawczego nazwania. Polityczny charakter podmiotowości wynika z sprawczego charakteru interpelujących organów – stanie się „ja” jest wynikiem przemocy. Teoria Althussera wyraźnie wymierzona była w „naiwny”, neoromantyczny marksizm pokolenia ’68, które wierzyło jeszcze w subwersywny charakter podmiotowego pragnienia – Althusser powtarzał za Jacques’em Lacanem, że pragnienie jest zawsze pragnieniem Innego. Michel Foucault dookreślił tę teorię, przypisując władzy zdolność ujarzmiania (tłumaczenie tego pojęcia przez Tadeusza Komendanta nie przestaje zaskakiwać genialnością) – panoptyczne, zdecentrowane aparaty tworzą podmiot jako efekt dyscyplinujących praktyk; przykładem są wojsko, więzienie i szkoła. Sam Foucault w swoich późnych tekstach (szczególnie w dwóch ostatnich tomach „Historii seksualności” i w wykładach) wprowadził teorię „praktyk siebie” jako form estetycznej i etycznej zarazem autopojezy, którą można przeciwstawić upodmiotawiającej i uprzedmiotowiającej zarazem władzy nazywania – jednak zasadniczy zręb jego teorii podmiotu był nader pesymistyczny.
Wydaje się, że w filozofii polityki zorientowanej na althusserowsko-foucaltowską modłę nie ma miejsca na ocalenie stabilnego ontologicznie pojęcia podmiotu. Warto przywołać Gianniego Vattima i jego „słabą filozofię”, którą postrzegać można jako zorientowaną na labilną, zmienną subiektywność wyczytaną z późnego Nietzschego. Nie da się uciec przed dylematem: słaby podmiot albo reaktywna, prześlepiająca rzeczywistość wpływu opcja neokartezjańska. Przekonującej, zdawałoby się, odpowiedzi na ten dylemat udzielił Alain Badiou, najbardziej zażarty platonik wśród współczesnych neomarksistów, traktując podmiot jako całość pochodną wobec procedury wierności Wydarzeniu, efekt prawdy. Nie sposób jednak uciec od wrażenia, że taka konstrukcja podmiotu prześlepia jego warstwę psychopolityczną: fakt, że podstawową jednostką działania władzy jest ciało. Właśnie ucieleśnione podmioty stają się bohaterami rozważań Foucaulta – warto wspomnieć jeszcze o Pierze Bourdieu i jego pojęciu dystynkcji – na temat niewertykalnych, horyzontalnych mechanizmów społecznych kształtujących ciało. W ten sposób rozumiemy, że dramat ponowoczesnej podmiotowości rozpiętej pomiędzy dyscyplinującym nazwaniem a amorficznością jest dramatem ucieleśnienia.
To zaskakujące, z jaką częstotliwością pewne fantazmaty powracają w wyobraźni społecznej. Jednym z nich jest pojęcie suwerenności. Istnieje klasyczne jej pojęcie, mówiące o zdolności organizmu politycznego do podejmowania niczym nieograniczanej decyzji – suwerenem był w myśl tego pojęcia ten, kto zdolny jest decydować o zawieszeniu porządku konstytucyjnego w sytuacji wyższej konieczności. W przestrzeni politycznej suweren podejmuje fundamentalne decyzje dotyczące życia lub śmierci, samego istnienia państwa. To oczywiście kalka pojęć teologicznych związanych z samo-sprawczością stwórcy – wszak u źródeł nowoczesności innych niż teologiczne pojęć nie sposób było znaleźć, by wyrazić całe skomplikowanie relacji pomiędzy władcą a państwem. To właśnie teologiczne uwikłanie pojęcia suwerenności stało się podstawą dla Carla Schmitta w jego konceptualizacji inkryminowanego pojęcia. W fantazmatycznej siatce, która starała się rozwiązać kłopotliwy splot władza/życie mieszczą się zarówno Walter Benjamin, jak i Giorgio Agamben, dla których teoria Schmitta była najbardziej dojmującym egzemplum retorycznego ugruntowania postdemokratycznego totalizmu. Samo uwikłanie pojęcia suwerenności w splot władza/życie stał się matrycą dla coraz bardziej złowrogich mutacji czegoś, co Agamben za Foucaltuem nazywa biopolityką. To właśnie efekt władzy, który przejawia się w produkowaniu przez nią „nagiego życia”, jest według Agambena naczelną właściwością ponowoczesnych organizmów politycznych – „obóz” staje się faktycznym nomos ponowoczesnego państwa.
W interesującej pracy Piotr Sawczyński bada relację pomiędzy podmiotowością a „nagim życiem” i różne sposoby oporu wobec biopolitycznej mocy fantazmatu suwerenności. Autor wychodzi od leksykalnej dwuznaczności subiectum/subiectus; podmiot może oznaczać zarówno instancję sprawczą, jak i uprzedmiotowioną. To wiedzie do swoistego cięcia epistemologicznego, którego znaczącym przejawem było odejście od kartezjańskiego decyzjonizmu do przekonania o niesamodzielności i społecznym zdeterminowaniu podmiotu. Prowadzi to do retorycznych uzasadnień praktyk urzeczowienia, do stwierdzenia dojmującej i przerażającej ingerencji struktur politycznych w najbardziej, zdawałoby się, intymne sfery życia. Stąd stawką pracy Sawczyńskiego jest wydobycie pojęcia podmiotu z kręgu odziaływania fantazmatu suwerenności i pytanie o to, czy da się pomyśleć subiektywność poza modelem „nagiego życia”.
Czytając Benjamina i Agambena, autor stara się wydobyć takie momenty ich tekstów, w których ta możliwość zdaje się zarysowywać pośród ponurych konstatacji o urzeczowieniu. Benjamin jako autor stricte polityczny to twórca „Przyczynku do krytyki przemocy” i „Tez historiozoficznych” – dwóch prac, z których pierwsza sygnalizuje wczesną krystalizację myśli Benjamina, a druga jest jego ostatnim zachowanym tekstem, rodzajem duchowego testamentu. Nie można zapomnieć o teoretycznej warstwie „Pasaży”, w których napotykamy szereg figur i transfiguracji ocalenia: czy będą to „obraz dialektyczny” pojmowany jako narzędzie rekonfiguracji opresyjnych mechanizmów historiozoficznych, czy szereg figur podmiotowych (flâneur, kolekcjoner, historyk-materialista, badacz snów), które rysują możliwość innej wersji subiektywności. Sawczyński podkreśla, że Benjamina interesuje nade wszystko podmiot historii, czyli klasa uciskana. Taką przedmiotową konkretyzację możemy wyczytać w „Tezach historiozoficznych”. Nie możemy zapominać jednak o najsłynniejszej figurze tego tekstu – o Aniele Historii, która promowałaby podmiotowość melancholiczną, retroaktywną i z konieczności wybiórczą – widzącą jedynie obietnicę ocalenia, które nigdy się nie zdarzyło w pełnej przemocy przestrzeni dziejów.
Z kolei Agamben jest twórcą znamiennego pojęcia „urządzenia” – figury wywiedzionej od Foucaulta, a dowodzącej społecznego naznaczenia procesu subiektywizacji. Społeczne „urządzenia” są aksjologicznie neutralne i zdają sprawę z koniecznego etapu „wyszkolenia” każdego podmiotu; groźne stają się wówczas, gdy przemieniają się w „maszyny” – ściśle determinujące aparaty opresji. Agamben nie ma złudzeń – polityczne „maszyny” w sytuacji permanencji stanu wyjątkowego (zarówno Benjamin, jak i Agamben dowodzą wszak, że stan wyjątkowy jest polityczną stałą) stanowią zasadnicze tło wszelkich całości społecznych i skutecznie blokują jakiekolwiek próby emancypacji.
Według Sawczyńskiego wspólną przestrzenią obu autorów jest idiosynkratycznie rozumiany żydowski mesjanizm. Będzie to mesjanizm „czystych środków”, słaby i rozproszony, umykający jednocześnie tożsamościowemu reżimowi wyznaczonemu przez logikę suwerenności. Tak rozumiany mesjanizm to możliwość wyłonienia się innego typu podmiotu – będzie to „jakikolwiek” Agambena, czyli wieczny apatryda, jak Bartelby u Melville’a, przez bierny opór spowalniający działanie biopolitycznej machiny. Zrazem ten mesjanizm wiele ma wspólnego z derrrdiańską logiką „mesjanizmu bez mesjasza” – przekonaniem o klęsce naznaczającą każdą próbę substancjalizacji ocalenia. Czy można mówić w tym kontekście o nowej wizji podmiotu? Na pewno nie ma powrotu na pozycje przednowoczesne – każda próba artykulacji subiektywności z konieczności musi zdawać sobie sprawę z ontologicznej słabości podmiotu. Jednak potrzebne jest zwrócenie spojrzenia na ciało poddane korygującym zabiegom napędzanej fantazmatem suwerenności maszyny. Wydaje się, że słaby mesjanizm, pozbawiony religijnych uzasadnień, rozproszony i z konieczności synkretyczny, jest tutaj jakimś rozwiązaniem.
Piotr Sawczyński: „Terytorium stanu wyjątkowego. Podmiotowość a mesjanizm w filozofii Waltera Benjamina i Giorgio Agambena”. Instytut Badań Literackich PAN. Warszawa 2022 [seria: Nowa Humanistyka].
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |