Książka „Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje” urodzonego w Korei Południowej niemieckiego filozofa Byung-Chul Hana doczekała się już wielu omówień i recenzji. Zdaje się, że eseje Hana, diagnozujące kondycję społeczeństwa w ramach współczesnego kapitalizmu, prowokują do przeglądania się w ich lustrze i ożywczych polemik. Z pewnością wynika to ze śmiałych tez filozofa, o których (przynajmniej kilku) wspomnę niżej, ale dla mnie działanie Hana zaczyna się na poziomie języka czy stylistycznego ukształtowania wypowiedzi. Rzecz nawet nie tyle w eseju, ile w mniejszej jednostce tekstu – zbliżającej się do mowy aforysty. Nie trzeba nikogo przekonywać, że jest to forma, która wielokrotnie już organizowała mowę filozofów (dość wspomnieć Nietzschego czy Ciorana). W przypadku Hana mamy do czynienia z daleko posuniętą eliptycznością i radykalną zwięzłością zdań, które – cedzone, wyjmowane z kontekstu – brzmią właśnie jak aforyzmy. Autor „Społeczeństwa zmęczenia” z upodobaniem operuje zdaniami pojedynczymi, które niejako przeciwdziałają potoczystości narracyjnego wywodu, a czytelnikowi/czytelniczce nakazują zatrzymać uwagę na samowystarczalnym sądzie. Jest to praktyka, którą postrzegać można jako wręcz przemocową, a przynajmniej – mocno apodyktyczną.

Na tym w mojej ocenie opiera się retoryczna siła esejów Hana: z jednej bowiem strony celne zdania jak drzazgi osadzają się w naszej pamięci, każą pomyśleć „jakie to przenikliwe!”, z drugiej wszak strony stanowczość sądów prowokuje niezgodę, wzywa do podejrzliwości. Oba te efekty Han umie wywołać, nie brakuje zatem i jednoznacznych zachwytów nad jego książką, prowadzących do obwołania filozofa „nową gwiazdą światowej humanistyki” (cytat z tylnej okładki), i dyskusji z jego poglądami. Jeśli coś Hana oddala od klasycznie pojętego aforyzmu, to rzecz jasna swoboda i rozpiętość eseju, jednak ów gatunek, w kształcie nadawanym mu przez niemieckiego filozofa, pozwala obcować wręcz z „serią aforyzmów jak z łańcuchem szczytów górskich (…) ukrywających w swym cieniu przepastne doliny i przepaście” (Sławek 1988: 158). Tadeusz Sławek w ten sposób opisywał istotę aforyzmów autora „Poza dobrem i złem” i zarazem zadanie stojące przed czytelnikiem, który rozpoznając zwięzłość wywodu, powinien zachować czujność i być gotowym do „uzupełniania luk i pustych miejsc” (Sławek 1988: 157). Taki pryzmat lektury wydaje się właściwy dla tekstów Hana, bo pozwala osłabić arbitralność jego sądów. Każde pojedyncze zdanie, pozornie nieznoszące sprzeciwu, powinno przecież wywoływać reakcję, napędzać ruch myśli i interpretację.

„Nic nie jest trudniejsze do zrobienia niż nic” – takim przewrotnym sądem otwierała swoją książkę „Jak robić nic? Manifest przeciw kultowi produktywności” Jenny Odell, amerykańska pisarka i artystka (Odell 2020: 9). Jej wezwanie, by „przezwyciężyć użyteczność”, przypomniało mi się w trakcie lektury esejów Hana. Podstawowe założenie filozofa jest bowiem zbliżone do obserwacji Odell – oto żyjemy w społeczeństwie zdominowanym przez podmioty osiągnięć, które – chociaż pozbawione zewnętrznej instancji władzy – nie są w istocie wolne, a podporządkowane „wolnemu przymusowi maksymalizacji osiągnięć” (s. 31). Jesteśmy zatem już nie tyle wyzyskiwani przez innych, co godzimy się na samowyzysk, który w gruncie rzeczy przynosi lepsze efekty. Ten autowyzysk, będąc pokłosiem (jakże nieprawdziwej!) myśli, że tak naprawdę nic nie jest niemożliwe, mami nas poczuciem rzekomej wolności, która zamienia się w przemoc (s. 31-32). Właśnie imiona przemocy stanowią zasadnicze wątki książki Hana. Ważnymi wśród nich są nadmiar i pośpiech, zaś ich pożądanym rewersem – nuda. W szaleńczym pędzie za kolejnymi osiągnięciami, ogarnięci „nadmiarem pozytywności”, nie potrafimy już ani się nudzić, ani „robić nic”.

Filozof zwraca uwagę na swoisty regres dający się zauważyć w zachowaniu „menedżerów samych siebie”. Oto kultywujemy multitasking, technikę podzielności uwagi charakterystyczną dla dziko żyjących zwierząt, która eliminuje kontemplacyjną zadumę i głęboką uwagę na rzecz nadpobudliwości: „Szybka zmiana koncentracji, przenoszenie skupienia pomiędzy różnymi zadaniami, źródłami informacji i procesami to właśnie objaw takiej rozparcelowanej uwagi” (s. 34). Han przekonuje, że osiągnięcia kultury związane są jednak z kontemplacyjną uwagą, darem nasłuchiwania, pochwałą nudy, zadziwienia i skupienia – praktyk, które są przeciwieństwem działań nadpobudliwego ego. Odell podsumowuje to następująco: „pozostaje w nas jakieś nerwowe poczucie przebodźcowania i niezdolności do utrzymania spójnego toku myślenia” (Odell 2020: 9) i – podobnie jak Han – wyraża swoje zaniepokojenie o los kultury, jawiącej się w społeczeństwie osiągnięć jako różnego rodzaju kawałki „niczego”. Nie miejsce tu na bardziej wnikliwą analizę podobieństw między artystyczną wizją Odell i filozofią Hana; zaznaczam jedynie drobne przecięcia, by pokazać, że diagnozy autora „Społeczeństwa zmęczenia” nie są odosobnione, zwłaszcza w krytyce specyficznie pojętej użyteczności i produktywności. Han mówi w tym aspekcie o podwójnej możności: możności pozytywnej (czyli robienia czegoś) i możności negatywnej (czyli nierobienia, Nietzscheańskiego mówienia „nie”). Ta druga możność, co ważne, nie jest zwykłą niemożnością (czyli niezdolnością robienia czegoś), ale właśnie wyborem – kontemplacji i rozmyślania, zamiast nadpobudliwej „gonitwy myśli” (s. 46-47).

Han brzmi dla mnie przekonująco, kiedy stawia diagnozy dotyczące znaczenia mediów społecznościowych, co wiąże się z kolejnymi epitetami określającymi społeczeństwo (a tych jest w całej książce naprawdę wiele). Tym razem Han opisuje nas jako mieszkańców transparentnego domu towarowego, w którym „sterowani i nadzorowani, gramy rolę transparentnych klientów” (s. 90). Transparencja jest w istocie synonimem pozytywności i można ją odnieść m.in. do rzeczy, działań, czasu, obrazów, języka i emocji – wszystkich tych elementów opisywanych przez Hana jako „wygładzone i wyrównane”, pozbawione sensu, hermeneutycznej głębi i ambiwalencji (s. 93-98). Filozof wyciąga w tym miejscu daleko idąc wnioski, dowodząc, że właśnie transparencja skutecznie usuwa wszelkie gesty sprzeciwu, a konkretne narzędzie działania widzi w popularnym werdykcie – Lubię to. „Jest znamienne – zauważa Han – że Facebook konsekwentnie wzbraniał się przed wprowadzeniem ikony Nie lubię. Społeczeństwo pozytywne unika wszelkich przejawów negatywności, przez nią bowiem komunikacja szwankuje. (…) Lubię to otwiera szybszą drogę porozumienia niż Nie lubię. Negatywność odrzucenia nie pozwala się przede wszystkim spieniężyć” (s. 101).

Funkcjonujemy zatem w przestrzeni bliskości, kontaktując się – dzięki mediom społecznościowym – tylko z narcystycznym własnym „ja” lub podobnymi sobie, „lajkując się” wzajemnie i pokazując sobie te fragmenty świata, które już lubimy. W ten sposób właśnie uniemożliwiamy sobie wyjście ze sfery prywatności i bliskości do sfery publicznej, kręcimy się tam, gdzie spotkać możemy „tylko siebie samego” (s. 131-134). Diagnozy Hana są druzgocące, bo obnażają pozory wspólnotowości i odbierają szanse politycznych działań prowadzących do zmian. Han bowiem widzi struktury społeczne jako „przypadkowe zbiorowiska lub mnogości”, osób zjednoczonych jedynie podobnymi interesami lub marką, które pozwalają się sterować mediom społecznościowym uznanym tutaj za nowoczesne „panoptyczne maszyny” (s. 143-148). Czytam błyskotliwe tezy Hana ze świadomością uwikłania w opisywane procesy: widzę już przecież niniejszy tekst na internetowej stronie magazynu, udostępniany następnie na fb (również moim), z oczekiwaniem (a jakże!), że podobni do mnie w pozornie publicznej przestrzeni wyślą sygnał Lubię to. Han dopisuje do naszych działań następującą pointę: „Google i sieci społecznościowe, które prezentują się jako przestrzenie wolności, przyjmują formy panoptyczne. Współczesna inwigilacja nie dochodzi do skutku, jak się zwykle przyjmuje, jako zamach na wolność. Na pastwę panoptycznego spojrzenia wydajemy się sami z własnej woli. Celowo i wspólnie budujemy cyfrowe panoptikum, obnażając się i eksponując. Więzień cyfrowego panoptikum jest zarazem ofiarą i sprawcą. Na tym polega dialektyka wolności. Wolność okazuje się kontrolą” (s. 149).

Jak już pisałam, Han ma skłonność do radykalnych i autorytarnych zdań, aforystycznych i apodyktycznych sądów, wydestylowanych i chłodnych. Podobnie działają pointy tekstów – celne i skrajne jednocześnie jak powyższa. Omawianie takiej książki wiąże się (przynajmniej w mojej praktyce) z poczuciem niszczenia jej tkanki. Mam świadomość, że poddaję tezy Hana mocnym uproszczeniom, że wiele passusów opuszczam, zrywając wewnętrzne nici, które budują ten dyskurs i trzymają w mocy jego sens, ale i wewnętrzny rytm, rodzaj narastania i wynikania. Tak budowane, a właściwie ogniskowane, są wątki dotyczące kwestii najbardziej mnie interesujących w esejach Hana – choroby i bólu. Zostawiam ich omówienie na finał, podobnie jak ulokowana została w zbiorze część zatytułowana „Społeczeństwo paliatywne”. Bodaj najczęściej przywoływany cytat z tytułowego eseju (w przekładzie Michała Sutowskiego) brzmi tak: „Współczesne społeczeństwo nie jest już Foucaultowskim społeczeństwem dyscyplinarnym złożonym ze szpitali, z domów dla obłąkanych, więzień, koszar i fabryk. Jego miejsce już od dłuższego czasu zajmuje inne – społeczeństwo klubów fitness, biurowców, banków, lotnisk, centrów handlowych i laboratoriów genetycznych” (s. 28). W tym zdaniu ma swój początek większość tez Hana, a zdaje się ono mocno dyskusyjne. Widziałabym raczej te dwa obrazy społeczeństwa jako wzajemne uzupełnienie, nie sądzę bowiem, by nowoczesne dekoracje działań dotyczyły społecznej większości. Rzecz jednak nie tyle w procentowym udziale Foucaultowskich instytucji nadzoru, ile w zastanawiających przechwyceniach języka medycyny – a może raczej metafor o medycznym źródle – do uprawiania filozofii. Aforystyczne szyfry Hana bazują bowiem na „diagnozach”: depresja, histeria, psychiczne zawały, ADHD, syndrom wypalenia, przemoc neuronalna – wszystkie terminy znaczą u Hana jak przenośnie, obrastają dodatkowymi znaczeniami, narosłymi dzięki wpisaniu ich w kolejny epitet określający społeczeństwo. Tworzą w ten sposób ciekawą sieć sensów, odległych jednak od neuronaukowych podstaw. Takie jest wszakże założenie Hana jednoznacznie wyartykułowane w eseju „Algofobia”: „Gdy pozostawiamy ból wyłącznie medycynie, lekceważymy jego charakter znakowy” (s. 203). Han tropi zatem sensy bólu, a właściwie rozpoznaje głównie próbę jego wypierania – jako wyrazu słabości – z przestrzeni społecznej. Znów jesteśmy blisko reakcji Lubię to, pomagającej wyrażać przyjemność i zadowolenie, określanej jako „analgetyk współczesności” (s. 205).

Czytając rozważania o bólu, trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że radykalizowanie tej części rozważań usuwa w cień prawdziwe cierpienie: pojedyncze, indywidualne, niedające się nazwać i niepodzielne z nikim. Kiedy Han pisze karcąco: „Zapomina się, że ból oczyszcza. Wychodzi od niego katartyczna siła” (s. 205), nachodzi mnie myśl, że tak może napisać tylko ktoś, kogo nigdy nic nie bolało. I, rzecz jasna, filozof, który potrafi wypreparować z bólu (nawet własnego) myśl, jakby ją od niego odłączyć. Z jednej strony rozumiem, a nawet podziwiam retorykę Hana stojącą za figurą społecznego charakteru bólu, który utraciliśmy, pozwalając się otępić ordynowanym nam lekom. Z drugiej jednak, kiedy wspomina np. o amerykańskim kryzysie opioidowym w kontekście chciwości firmy farmaceutycznej i ideologii wiecznego dobrostanu, zdaje się zapominać o jego ofiarach, którymi byli przecież ludzie naznaczeni wyniszczającym, prawdziwym bólem (zob. s. 204-205). Znam wiele esejów i studiów naukowych o bólu, których autorzy pytali, podobnie jak Han, o jego sens. Trzy lata temu na tych samych łamach omawiałam klasyczną książkę Elaine Scarry, która w następujący sposób opisywała bieguny bólu: „Albo pozostaje niemy, albo ucisza wszystko inne w chwili, w której zaczyna się wypowiadać: w chwili, w której język zaczyna wyrażać rzeczywistość bólu, sprawia, że wszystkie inne wypowiedzi i interpretacje stają się żałosne i nie na miejscu, tak samo opróżnione z treści, jak umysł cierpiącej osoby. W obliczu początkowego faktu bólu wszystkie jego konsekwencje (…) wydają się trywializacjami, pominięciem sedna, pominięciem samego bólu” (Scarry 2019: 85–86). Ten drugi biegun uderza mnie w piśmie Hana, a jego złote myśli („Ból jest więzią”, „Ból artykułuje życie”, „Ból konturuje Ja, szkicuje jego zarysy” [s. 233-234]) prawdziwie bolą. Metafory bólu Hana zdają się gubić potrzebny tutaj ładunek empatii.

Jedna z konkluzji Hana brzmi tak: „Bezbolesne życie w permanentnym szczęściu nie będzie już życiem człowieka” (s. 261). Nawet jeśli nie widzimy w ten sposób własnego życia, to śmiałe tezy autora „Społeczeństwa zmęczenia” są dziś potrzebne jako skuteczna odtrutka na „zamuloną” przyjemnością świadomość społeczną. Bez bólu, nie tylko tego prawdziwego, również bólu lektury tych esejów, nie będzie zmiany, nie będzie rewolucji.

LITERATURA:

Odell J.: „Jak robić nic? Manifest przeciw kultowi produktywności”. Przeł. A. Weksej. Białystok 2020.

Scarry E.: „Ból. Konstruowanie i dekonstruowanie świata w obliczu cierpienia”. Przeł. J. Bednarek. Warszawa 2019.

Sławek T.: „Minotaur: o czytelniku w pismach Nietzschego”. W: „Tekst (czytelnik) margines”. Red. W. Kalaga, T. Sławek. Katowice 1988.

Byung-Chul Han: „Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje”. Przeł. Rafał Pokrywka, (tłumaczenie eseju „Społeczeństwo zmęczenia” – Michał Sutowski, przekład przejrzał i poprawił Rafał Pokrywka). Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Warszawa 2022.